數字人文方法論的四重追問

楊慶峰

如今，信息技術、數字技術以一種特有的方式滲透到政治、經濟、社會等社會系統各個層面之中，相關技術也以一種“大寫的方法”顯現在我們面前。除了社會系統之外，人類行為的研究也被數字技術所侵襲。可以說，上述技術以不可阻擋的趨勢擠入以自然科學、社會科學與人文科學名義的研究領域中。“人文科學領域一個重要持續變化方面是人文學者逐漸以分析的名義使用和利用信息技術作為學術工具和文化對象。”（Terras，Nyhan and Vanhoutte，eds.160）盡管數字技術、數字人文正在成為理解和體驗人類文化世界的重要方式，但是對其理解還更多停留在“數字技術是有效的工具方法”“數字人文的內核是計算性的”等層面。數字人文飛速形成自己獨有的學術生態，盡管文學領域學者已經提出數字人文可能是新的方法論研究范式的具有學術自覺的觀點，但還是缺乏足夠的理性反思。此外，很多學者顯示出對數字化、計算和大數據挖掘等方法的狂熱和崇拜。“技術導致神話”可能會成為這一領域的可能性后果。所以還是有必要對“數字技術即方法”這一理解方式進行足夠的反思。從哲學史上看，對方法的尋求必然會導致對方法的揚棄；過度追求方法論也是有問題的。在伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）看來，方法論的狂熱崇拜者是未經充分反思的人。“他們將試錯法的無異議的合理性當作是以往人類合理性的終極理性（ultima ratio）”（嚴平編選1）。事實上，對數字方法的狂熱和迷戀的人未必都是未經充分反思的主體，但是他們比較容易會以“世界完全可數字化”的方式陷入理性傲慢的普遍情緒之中。因此，有必要從方法論、情緒論、本體論和主體性等角度進行深度追問。

一、方法、理論與數字化

在對方法的討論中，已然形成了三種迥異的態度：日常態度、哲學態度與現象學態度。日常態度指在日常生活以及各種經驗科學中表現出來的態度，這種態度是在“方法 問題”的框架中理解方法。在這一態度中，方法被看作解決具體問題的流程和技巧。具體問題可以理解為經驗世界中的理論及實踐問題，流程可以理解為破解這一問題具體環節的展開；技巧則指解決這一問題的具體方法。在日常生活中還有一個常見概念“辦法”，這一概念更加突出了解決某一具體問題的途徑，如沒有錢了就想辦法去掙。而方法具有一定的理論性質，在科學領域中，方法是解決經驗問題或者理論問題的。拉瑞·勞丹（Larry Laudan）在《進步及其問題》里區分了自然科學中的經驗問題與概念問題，他對方法的討論最重要的貢獻是指出理論的目的是提供方法。“在解決問題的過程中，不可避免地要涉及理論，建立理論的目的是要對激發探究的經驗問題提供連貫和恰當的解決方法。”（勞丹69）而在技術領域中，這種方法更多地表現為解決技術與工程技術的方法。但是一般情況下“方法”與“辦法”都可以用來指工具和途徑，也就是上面所說的與具體問題相關聯的東西。

與日常態度不同的是一般哲學態度，這種態度是在“方法 真理”的框架中理解方法。在笛卡爾（RenéDescartes）看來，研究科學方法論是為了尋求通達真理的途徑，這一觀念最終表現在《探求真理的指導原則》、《談談這種為了更好地指導理性并在各門科學中探求真理的方法》（簡稱《談談方法》）等作品中；另外，黑格爾（G.W.F.Hegel）的《小邏輯》可以概括為“追求真理”這四個字。此外，雅斯貝斯（Karl Jaspers）也指出了同樣的觀念：“［哲學］這個詞的含義一直保留到今天：哲學的本質是探求真理，而不是占有真理。所謂哲學，就是前進道路上的過程。哲學提出的問題要比解答問題來得重要，而且每一個回答又將引出新的問題。”（轉引自K·雅斯貝爾斯23）雅斯貝斯的理解指向了19世紀德國唯心主義哲學之前的狀況，這意味著在他的理解中，整個19世紀之前的哲學都可以歸結為“探求真理”。然而這種古典哲學的夢想從三個方面被打碎了。首先，馬克思哲學用改造世界取代了解釋世界。按照馬克思的看法，哲學方法是為了改造世界，而不是為了解釋世界。所以在馬克思那里，世界取代了真理成為理解方法的關鍵所在。這種解釋也明確地說明了馬克思之前的形而上學方法都是為了完成解釋世界這一根本任務。其次，科學哲學家勞丹明確指出了這種做法徹底失敗。“經典的科學哲學家曾經專注于表明科學方法是產生真理、產生高度可能性或產生對真理的最佳逼近的有效工具，在這項事業中，經典科學家們已經徹底失敗了。”（勞丹253）再次，當代哲學家從成見、嘗試、無知等討論中批判了真理論的問題所在。對方法的理解局限在于將常識、意見、成見與無知看作知識 真理的反面而加以拋棄，因為這些都是獲得真理的障礙。當代哲學正在從幾個方面發現新的生長點。如經典哲學家的日常生活哲學思想被逐步挖掘出來；解釋學重視了成見的作用，埃瑞克·沃格林（Eric Voegelin）也對無知及意義進行了比較深入的現象學分析。

現象學態度對方法的討論更多地體現出動態性。從表面上看，他們也是在“方法 真理”的框架中理解方法，但是深層次卻發生了實質性的轉變。對于傳統哲學來說，真理是認識論符合意義上的，即主觀與客觀的符合。對于現象學而言，真理成為顯現、解蔽本身。在海德格爾哲學中能明顯地看到這一點：“解蔽（即真理）之發生（Geschehnis）就是這樣一回事情，即：自由與這種發生處于最親密和最緊密的親緣關系中。”（海德格爾25）世界并不是從本質 現象的角度去理解，而是從顯現行為 顯現對象的角度去理解，“人在世界之中”成為此在的生存結構靜態表達，而動態構成則呈現為此在的顯現與物打交道、與人打交道的過程。伽達默爾的《真理與方法》通過解釋學的方法來尋找真理；所以，現象學、解釋學開始凸顯人文意義上的真理，與“發生與顯現”直接相關。更為重要的是，成見與常識成為被關注的對象，尤其是作為顯現自身的多元樣態之一，這在以前的哲學中是無法想象的。

通過對日常態度、哲學態度以及現象學態度的討論可以發現，方法與理論性密切聯系在一起。無論是方法 問題，還是方法 真理，與方法對立的另一端都是理論化之物：解決經驗問題需要理論、真理通過理論命題而獲得。然而，數字化方法的出現徹底改變了這一點。這一方法顯然需要從技術實踐意義上理解。這種方法是因為其有效的工具性而被看作各個領域的解救之途，尤其是在人文科學、社會科學領域中極受歡迎。目前數字化方法被用于四個方面：媒介轉化、數據搜索、關系挖掘與可視化再現。如歷史領域就是一個明顯的例子。筆者曾經指出，歷史數字化是對作為過去事實的表征物的數字化，它將超越方法論邊界，觸及本體論問題；歷史數字化將促成歷史研究中記憶策略超越認知策略的轉變。除了這一領域，還有宗教領域。比如龍泉寺的超賢法師已經將AI應用于古籍經書識別、斷句和翻譯。這一現象明顯地顯示了宗教領域在研究上的數字實踐。然而，僅僅指出數字化方法不同于理論性還不夠，尚需要繼續追問數字人文方法的實質，并指出它不僅是一種特定技術在不同學科中的應用，而且帶來了巨大的、潛在的革命性變化。目前多數使用技術的人文科學的學者過于迷戀數字化方法，忽視了方法背后真正隱藏的思想史、情緒論、本體論和主體性等維度。而本文則是希望通過多個視角的考察呈現出數字人文方法討論中被忽略的四重維度。

二、文本數字化的內在沖突

當我們面對人文科學的時候，“文本”概念是必不可少的。“文本對于人文科學的特殊重大意義在于，它不僅是作者凝聚意念、呈現意境的場地，也是讀者最大可能貼近作者個性意念并體驗意境的唯一憑借基礎，同時它還是作者與讀者不同個性意向視域得以交流融滲的唯一依托體。質而言之，人文科學及其人文學科的思想研究、交流承傳與教育不可能脫離文本進行。”（尤西林，《經典文本導讀在大學人文學科教學中的地位》73）尤西林教授闡明了文本對于整個人文科學的重要意義。他的觀點應該說是依托了很強的解釋學傳統，尤其是借助了伽達默爾的“視域融合”的概念。當然，這種借鑒有一定的不足，比如視域融合不僅僅是讀者與作者的視域融合，也包括作者與讀者各自的先前視域與當下視域的融合。當文本完成之后，文本外在化與對象化就成為必然。而先前的作者會成為讀者，對于其而言，閱讀自己的文本很顯然是當前視域與先前視域的一個融合。有時候我們會發現“讀不懂”自己寫的東西這種現象，其實質是作者自身視域無法融合的一個表達。

那么文本的意義何以可能？這就與主體的解釋和理解活動有關。“的確，文本概念的特點是它只與解釋有關，并且從解釋的角度它是將要被理解的真正給定之物。［……］以類似的方式，一個文本的解釋者的問題是，究竟是什么存在于文本之中。”（嚴平編選59）文本與解釋有關，解釋是理解活動，解釋之物就是意義，從這個角度來說，文本意義又與主體相關。對于作者而言，更重要的是他對文本構成的分析。然而，對于伽達默爾來說，理解與解釋的本體化是繼理解認識活動之后的必然走向，換句話說，是從方法論向本體論的過渡。根據他的分析，文本構成是一種結構為解釋活動與解釋對象的現象學意義上的二元產物。然而這種文本的理解面對數字化的趨勢卻無從應對，比如不知如何解釋數據文本的本質。

數字化時代，文本形式與意義發生了明顯的變化，而這一切與數字技術中隱含的形而上學問題密切相關。就形式而言，出現了數據文本的新形式。數字化時代，文本不僅僅與人類的自然語言相關，還可以進一步拓展。這一拓展的結果就是文本與數據化有關，而不僅僅與解釋有關。數據化甚至成為文本自身及意義生產的重要方法。本文采用“數據文本”這樣一個概念表達。數據文本“與當下現實有關，其本質是認識和把握。通常是指各類當下現實的數據表達和記載，是一種即時采集的結果。其作用是用來認識和把握現時的人類活動，包括各類短視頻、以及基于數字視頻采集系統而獲得的可視化數字文本”（楊慶峰，《江南文化記憶構成及現代實現》133）。現在看來，這一理解只是停留在文本形式的闡述上，還是有些不妥。從技術角度看，數據文本更多是數據化的產物，能夠被挖掘到更深層的相關關系，有時候甚至會超越解釋所構建的文本對象。就意義構成而言，文本意義生產的根據出現了明顯的變化。傳統文本的意義生產源自體驗，更準確地說是理解與解釋。這一切隱含的形而上學問題是：可數字化之物與不可數字化之物的關系，表現在過程之中就是可數字化與不可數字化之間的關系。以歷史學領域為例，歷史事實可以被數字化，但是歷史體驗無法被數字化。這也可以用于其他領域，可以在文學、藝術學等領域中獲得可數字化之物與不可數字化之物的區分。然而，數據文本的意義生產卻變得更為復雜。數據文本喪失了傳統文本的人類體驗的純粹根基，而摻雜著非人經驗。為了更好地分析這一問題，本文將文本理解方式劃分為三種類型：文本媒介、文本內容和文本意義。媒介是文本內容承載的中介物質，如前紙質媒介、紙質媒介和數字媒介；文字則是思想的媒介。而文本內容則主要是文本的文字所表達出來的東西，這是文本意義產生的源頭；文本意義則是文本內容對象化的結果，也是文本體驗的終極所指。數字技術的形而上學性質在這三個層次上有著不同的表現。

文本媒介的數字化是一個清晰的概念，主要指將媒介載體加以轉化，比如紙質媒體掃描/拍照成為電子文檔；對物體進行拍照或者設想從而轉化為各種電子文檔；對人的一些活動進行拍攝，將其轉化為電子文檔。所以這個過程僅僅是載體意義的轉化。這種轉化的根本目的是存儲，很顯然，電子存儲的期限遠遠長于紙質文檔以及其他存在形式的期限。此外，存儲起來占據的體積也是更小的。這些都是電子媒介自身具有的根本特點。然而這種方式卻存在著一些弊端，如漢穆拉比法典刻在石頭上，而如果轉化為文字形式，則會喪失了權威性。

文本內容的數字化是一個比較模糊的概念。如果文本內容指的是寫在紙質上的文字符號，那么在文本媒介數字化過程中，文字符號本身也會被數字化。這個過程與文本媒介的數字化存在比較大的差異。如文字會被轉為0，1的形式存儲起來，也就是以數碼化存在的形式存儲。而媒介則是顯示的媒體，比如電子顯示屏等。在媒介即信息的理論框架中，這二者的界限卻變得模糊起來。

相比上述二者，文本意義的數字化是比較矛盾的概念。從文本來看，意義體現為媒介與內容的雙重維度；從過程來看，意義是一個開放的、未完成的東西。當作者擱筆完成作品時，作品本身就凝固了，意義也就停止了生產。正如一個雕塑完成后，作品本身就完全呈現給了世界。此時，意義是固定的，能夠被數字化，此時的數字化與文本媒介和文本內容不可分割。但是只有從讀者 文本的角度來看，意義生產才有可能性。此時談論意義的數字化完全是不可能的。從根本來說，數字化面對的是有限之物，而意義卻是一個無限的、開放之物。對意義的數字化是具有很強的限定性的。筆者曾經在分析數字藝術作品的時候專門指出過這一點。《如果你靠近我》（，2006年）是澳大利亞藝術家索尼婭·希萊瑞（Sonia Cillari）的數字交互作品，這個作品被布置在一個昏暗房間中。走入這個昏暗房間，參觀者只能看到一個靜止站立在房間中間的女性和兩個投射到墻上的巨大抽象圖像，對作品本身一無所知。但是當參觀者無意或有意觸摸靜止站立的女性時，投影屏幕上的數字圖像會不斷變換。“面對這樣的作品，人們感受到的是：圖像不斷地復制，重復正在構成作品本身，作品意義也正是在這樣的復制過程中被顯現出來。數字藝術是由一個開放狀態走向另一個開放狀態。從作品本身來說是無限開放的。一個裝置藝術的開端是技術裝置，等待著被預構出來，開端同時也是參與空間，一旦參與者進入其中，作品就開始構成自身，當另一個參與者進入，一種重構便開始發生，所以作品本身所呈現的無限可能性使它成為一個開放的、未完成的作品；從其意義角度來看，同樣是開放的，在無限的詮釋中，作品的意義開始呈現出多元的方面”。（楊慶峰，《數字藝術物的本質及其意義詮釋》31）

從上面的分析可以看出，從文本媒介、文本內容到文本意義，數字化表現出一個漸變的矛盾：從完全清晰的可數字化之物到完全矛盾的不可數字化之物。除了這一點，還需要揭示出文本自身被忽略的生產與研究兩個維度的區分。上述矛盾恰恰體現為生產規定與研究規定兩種維度之間的沖突。在生產層面，文本意義源自作者的生活體驗。從上面的分析中可以看出，媒介與內容的數字化是物理意義上的實現，而意義則是伴隨著人類活動產生的，對其數字化很顯然超越了物理層面。文本意義被限定在生產層面，體驗產生意義，也產生文本；簡而言之，體驗成為文本外化的一個重要中介，并且在時間與敘事的中間部分找到了意義定位。然而，僅生產層面的分析卻不足夠，還需要關注到文本的研究層面。在研究層面，文本意義源自研究者的研究活動，當然這也離不開生活體驗。以海德格爾時間性概念的漢譯為例，陳嘉映先生用了“一炷香的工夫”來表述時間長短，這種翻譯充分體現出了翻譯者（一種特定的研究者）獨特的生活經歷。在西方世界，盡管也有水漏等表達時間的器物，但是卻沒有用香來表達時間的做法。如此就出現了另外一個結構：“研究者 作者”。“研究者”突出了內容客體化意義上的對象化，而“作者”突出的是體驗外在化意義上的對象化。如此，在研究層面上，文本不可數字化之物除了意義與體驗，還有研究者自身體驗。

三、學科方法論與自主性的關聯

如果僅僅把數字化看作解決某一特定經驗問題的方法，那還是低估了數字化的意義，從根本上說，這一現象正在形成“整體的數字方法論”。“盡管數字人文的發展依靠現代技術，但它絕不僅僅是一種技術，而是方法論意義上的新研究范式。”（中國社會科學雜志社文學部）這一觀點是文學領域學術自覺的表達，能夠看到數字人文本身具有的深層含義。但是比較遺憾的是，這種學術自覺僅僅表現在感性認識上，對這一方法論的意義缺乏深入理性認識。事實上，方法論的爭議最終都會涉及學科自主性與合法性爭論，而不僅停留于具體的經驗方法之爭。

17世紀的哲學方法討論主要是為了通過真理捍衛哲學自身的合法性與自主性，并因此導致了經驗論方法論與唯理論方法論的爭議。這個時期人文科學并沒有發展起來，17世紀這一階段主要是數學與自然科學的發展。在科學方法形成中，笛卡爾起到了奠基作用。笛卡爾在《談談方法》中主要討論了如何通過理性在各門科學中尋找真理的問題，尤其是確立了幾何學的研究方法，并因此而成為哲學遵循的方法論。荷蘭哲學家斯賓諾莎（Baruch Spinoza）更是在倫理學中徹底接受了這種方法，并在此基礎上寫成了《倫理學》。在二人這里可以看到他們對于科學方法理想的追求，并在遵循科學方法的基礎上確立了哲學方法的一個明確指向：為哲學研究提供實現“嚴格科學”的方法。這一做法為后來兩個世紀的哲學發展提供了有效的方法論支撐。后來胡塞爾（Edmund Husserl）的現象學依然在追求“嚴格科學”的理想。這一時期，哲學始終作為自然科學的母親形象出現，自然科學在母親的滋養下健康成長并獲得自信根據，但是經過3個世紀，這種形象逐漸被消解。

19世紀是人文科學在與自然科學的比較奠基過程中逐漸確立起學科自主性和合法性的過程，四位哲學家起到了重要奠基作用。新康德主義弗賴堡學派的代表人物海因里希·約翰·李凱爾特（Heinrich John Rickert）在《文化科學與自然科學》一書中提出了兩種科學的分野，只是他使用了“文化科學”這一表達，而不是人文科學；威廉·狄爾泰（Wilhelm Dilthey）在《人文科學導論》英文版中為人文科學的存在確定了對象基礎。“海德堡新康德主義超出康德之處在于，把認識論的沉思擴展到了歷史科學，它立足于這樣的問題：歷史的研究對象與自然科學研究對象及其被給予的方式有何區別？何者使一般事實構成為歷史事實？”（嚴平編選82）伽達默爾對新康德主義的評價恰恰說明其為歷史學發展奠定了哲學根據；卡西爾（Ernst Cassirer）的《人文科學的邏輯》為人文科學確定了方法基礎。“依文德爾班（Wilhelm Windelband）的意見，自然科學與歷史之間的對立并不是一項世界觀的對立，而是一方法上之對立。”（卡西爾57）“歷史學是否可以有如物理學和天文學一般地以一數學化的方式去表達呢？歷史學是否只不過為‘普遍數學’的一個特殊例子而已呢？”（14）與這些問題關聯的是哲學與科學的一個危機。“最能顯示這一危機的是，莫過于自然科學與人文科學之間的關系。”（55）

20世紀，工業革命以及后來的量子力學、相對論等成為主要的力量。在這一工業及技術革命的背境下，人文科學激烈反抗并試圖構建自身的方法論。面對冷冰冰的理性與科學范疇，人文科學從自然科學身上感受到的是壓力而不是尋求典范，繼而產生了更明顯的抵抗。伽達默爾在《真理與方法》中確立了人文科學的體驗基礎，而這一做法則是將藝術體驗這一本體存在確立了起來。1972年，伽達默爾提到這樣一個觀點：一種同歷史性相敵對的新的技術性浪潮的跡象正在擴展。他反思和批判了科學經驗和科學方法的嚴格性，并從藝術經驗、詩學經驗出發，捍衛一種新的真理。“面對現代的科學概念，捍衛這些真理乃是哲學詮釋學的一項最重要的任務。”（伽達默爾745）梳理這一階段的人文科學發展，是想對目前一種已經被接受的觀念進行反思。在一些學者看來，人文科學在19世紀才得到了真正的發展。但是這一說法不夠精確，這個時期發展起來的人文科學以歷史學為主要內核，卻忽略了修辭學、文學、哲學等特定的形態。之后的哲學家從歷史經驗、文學經驗、宗教經驗等角度出發去展開人文科學方法論的構建，這一構建的大的歷史語境正是自然科學的迅猛發展。

至于發生在經驗科學與價值科學方法論上的爭議則是較小的事件。我們可以從20世紀40年代的法蘭克福學派身上看出這種爭議，事實性與價值性成為爭議的核心概念。應該說，上述這段歷史是在“科學”這一范疇下展開的，換句話說，是基于自然科學、社會科學、人文科學的方法論爭議。而進入20世紀80年代，方法論爭議逐漸進入技科學（technoscience）的范疇中，更多地呈現為技術之爭。數字化技術成為這種方法論爭議的典型代表。

因此，一種作為人文科學的語境發生了明顯的變化：作為知識典范的科學逐步讓位于作為工具方法的技術。這種表象實質是現代性發展的結果。此外，按照海德格爾的觀點，現代技術是形而上學的極致形式。這種變化背后并非僅僅是知識讓位于方法，而是現代性邏輯展開自身的必然環節。計算機技術、控制論、人工智能、大數據等都是這種技術樣態的形式。在此基礎上，數據技術、大數據技術發展起來，將自身呈現為新型的研究方法，能夠帶來新的文本研究方法、新的觀點等肯定性的成分，但是它也暗含了否定性的成分，比如研究主體的消解。數字技術被看成提高研究效率的方法，但是，數字技術方法對研究主體產生的影響，卻往往被忽略。當前數字人文的發展則表現了另外一種狀態：與數字技術的學術聯姻。這種聯姻過程始終堅持了這樣一個原則：數字技術具有方法層面的意義。這種理解一定程度上忽略了數字技術隱藏的促逼本性。

四、超越方法的情緒論追問

“方法是用來解決問題的”已經成為很多研究者內心的一種實踐觀念，但是研究者對問題卻存在著諸多不同的認識。以文德爾班和勞丹這兩位學者為例，文德爾班為我們呈現的哲學史是哲學問題的發展史，在他看來，哲學就是提出問題和解決問題的；而勞丹則將自然科學要解決的問題劃分為經驗問題和概念問題，不同的方法則是用來解決上述這些問題的。當然，這兩種理解并沒有揭示問題的情緒起源。我們恰恰是希望從人類情緒本身說明問題的“起點”，并繼而說明方法指向問題背后的情緒來源。

如果要闡述問題的情緒來源，最好的入手點就是人類歷史上經歷的“例外狀態”。2020年2月25日，意大利哲學家阿甘本（Giorgio Agamben）在《宣言報》上發表了《由無端的緊急情況帶來的例外狀態》，里面討論了“例外狀態”這一概念。此時的“例外狀態”是在新冠肺炎疫情暴發時期提出的，用來描述現實中的緊急狀態。但除了病毒疫情之外，它還可以包括自然災害和人類戰爭。僅僅回看20世紀，會發現人類已經經歷了戰爭這一例外狀態。1914年開始的第一次世界大戰和1939開始的第二次世界大戰之間的間隔只有25年。兩次戰爭極大地沖擊了人們原有的世界觀念。伽達默爾指出，第一次世界大戰及其后果給德國人帶來了“迷惑”（Verwirrung）。“第一次世界大戰及其后果給德國生活帶來一片迷惑，在此迷惑中要想深信不移地與現存的傳統保持一致，已實屬不可能。這種不知所措的處境成了促進我進行哲學研究的動力。”（伽達默爾782）這種迷惑到底指向什么？是一種對進步主義和理性觀念的懷疑。“一種世界史聲調的表現就像一種固有的推動力一樣引起人們對于近代的進步信念和它引以為榮的成就理想的懷疑。”（783）面對這種普遍的迷惑，伽達默爾開始了對科學經驗的批判和反思。從《真理與方法》這本書中可以窺見其思想的整體脈絡：從語言與藝術經驗出發，發展出哲學詮釋學，并在此基礎上建構出不同于科學的真理理論。詮釋學最終成為伽達默爾的哲學方法論，而在此的文化情緒則是迷惑，一種指向進步和理性的迷惑與懷疑。因此，時代的緊急狀態并非具體的社會經驗問題，它更多的是由無數的經驗問題和理論難題構成的，這些難題將會以偶然因素或者必然因素影響社會的結構與發展、人們生活的世界和思維方式，以及對社會價值秩序的重構。

如此，再來看21世紀初全球經歷的另外一緊急狀態：新冠肺炎疫情。這一緊急事件塑造了怎樣的文化情緒？事實上，當再回到伽達默爾的闡述，會發現“迷惑”只能是代表了戰后的文化情緒，而不是全部，更無從揭示出在戰爭之中人們的整體情緒。而對于疫情來說，人類的整體情緒發生著明顯的變化。在疫情暴發初期，恐懼與茫然成為主導，甚至其中隱藏著一種無聊的情緒。“全球化疫情之下人們的情緒正在經歷多元形式：漠視、如臨大敵、恐慌、抗爭、希望、無聊、敵視等等。”（楊慶峰：《疫情之中的情緒與記憶》）而在疫情常態化時期，敏感與疲憊成為一種日常的情緒。齊澤克談到了迷失這一情緒。“我們已經從恐懼過渡到抑郁［……］科學家們糾結于不同的假設和學說，這種不團結強化了迷失（disorientation），助長了我們的精神危機。”（?i?ek）無獨有偶，法國哲學家斯蒂格勒也用類似的概念談到了今天產生的這種情緒。他的《技術與時間》第二卷就專門分析了“失向”（disorientation）這個概念。這種普遍情緒的發生會導致怎樣的科學方法的誕生呢？這是我們預留出來的第一個問題。但是，這里所指出的迷失或者失向等情緒還是表面化的、與疫情直接相關的，而隱藏的與疫情間接相關的則是另外一種情緒，它將“理性傲慢”（hubris）釋放出來，這才是我們需要認真加以分析的東西。

上述分析，其目的在于奠定一個基本觀念：方法指向問題背后的普遍情緒。問題卻并非具體的經驗問題和理論問題，而是與時代狀態和時代情緒無法分開的。從這個意義來說，真正的哲學家都是面對時代情緒的，并從中洞察到人類真正的問題，引申出適應問題的方法。而數字技術在這一點上達成了一致：它們正在催生“理性傲慢”這一新的時代情緒及其問題。

五、超越方法的本體論追問

把方法比喻為腳手架的做法能夠很好地解釋這里要說的事情。腳手架是搭建在建筑物之外的、方便完成任務的工具，比如建造大樓、粉刷大樓前需要搭建一定的腳手架。一旦上述任務完成，腳手架會被撤除。在哲學中也是如此，很多哲學家借助“腳手架”這一方法指明方法背后真正本體的存在，或者回到事情自身。

上文在分析中已經指出，隨著數字人文的發展，“作為方法的信息技術、數字技術”已經變成了一種偏見，其實質是單一的、經驗方法的表現。目前對其的超越的主要方式是通過作為整體的方法論克服單一的經驗方法。目前文學界的若干學者隱約地感受到數字技術是一種超越簡單方法的維度，并提出探索“數字人文方法論意義上的新研究范式”。應該說，這一認識是對單一的經驗方法觀點的明顯超越。在這種研究范式中，數字技術并不僅僅是一種用來分析文本的工具，而是具有推動人文學科研究范式轉換的作用。這種作用還需要深入的認識與討論。在筆者看來，這種批判還是存在著一定的不足。盡管他們的做法表現出一種整體的方法論意識，但還是受制于工具論。新的研究范式的形成實際上是整體方法的變遷，從共同體的心理、使用的工具方法到某些核心的原則。整體的方法論的確是一種有意識的批判。畢竟單個的方法具有極大的限制，在這一視野下，數字技術只是一種更加容易可視化的技術，可以形成直觀的圖像。這種經驗性的技術最終會隨著其他更為有效技術的出現而被拋棄。作為整體的方法論并不在意某個具體的工具的有效性，而是有著不同層級的技術工具，從理念的變化到經驗的使用都可以涵蓋在內。

因此，研究范式的超越也僅僅只是工具論意義上的，其局限在于方法論追求本身。筆者認為，有效的超越還是應當從本體論進行。我們都容易將方法論的最終指向理解為更為高階的對象存在。人類曾經借助歸納方法和經驗觀察法認識了經驗對象及其世界，并形成了事實科學的知識。但借助這種方法卻無法認識理念世界。早期的柏拉圖式的回憶方法、黑格爾的反思方法就成為認識理念世界的方法。諸多方法形成彼此融洽的體系，讓我們獲得了新的對象類型。在筆者看來，數字人文作為方法論的本質是理念的變化，意味著一種新的數字存在物對象的形成，在這一對象范疇中，新的經驗形式，如機器特有的體驗形式、人機融合之后獨特的體驗都可以涵蓋其中；在這一對象構成中，人不再持有傳統的獨立主體地位，而表現為在人與技術的界限消失之后的新主體，用現代一種流行的語言來說，即后人類的經驗對象。所以從根本上看，這種經驗對象并不是人對某種新的經驗對象的經驗把握，而是與數字技術、智能技術融合之后的人所具有的一種全新的體驗類型。

很顯然，大多數數字人文研究者并沒有意識到這種本質變化，數字技術對于他們而言依然是具體的研究方法，這種方法服務于各個分支的人文學科。數字時代要通過數字技術這一腳手架抵達的本體之物不是通常的人類經驗與文本，而是數字對象與數據 經驗，這才是其要面對的根本之物。理解數字對象的本質才能夠有效把握數字方法及大數據方法的獨特之處。“以數字對象為基礎理解當代自動化系統則意味著貫串前個體環境、個體化、世界、在世存有、上手性及其締合環境，將該系統重新定義。”（許煜2）而數據 經驗則是相對于傳統的人類主體而言的，對應于智能體（agent）。“數據經驗可以被看作智能體通過學習算法創造出的一種新的經驗類型，它并不是知識論意義上的經驗類型，而是具有記憶特性的經驗類型。”（楊慶峰，《論作為人類經驗新形式的“數據—經驗”》78）在文本的生產與研究層面，機器智能體的形式，如小冰、寫作機器人等的出現向我們提出了一個新的問題：如何理解這一全新的主體形式？綜上所述，數字技術的方法性理解狹隘化了數字對象的意義，并且會掩蓋上述問題。

六、超越方法的主體性追問

第一個是傳統主體的消失。傳統主體主要是指書寫主體。在前面的分析中，筆者區分了兩個層面的文本，一個是生產層面的文本，內在于這一層面的是書寫活動，也就是作者的源頭；另一個是研究層面的文本，研究不僅是一種走近作者的閱讀，而且是一種完全對象化的活動。因此，在新的技術條件下，主體并非指作者，而是指對作品展開研究的研究者。另外，在以前的文本解釋中，作者讀者構成了經典的二元對立模式。“作者已死”是法國學者羅蘭·巴特（Roland Barthes）提出的主要觀念，其實質是作品完成之際，作者必然退場缺席，而這一退場的結果是導致“讀者”的出場。

第二個是多元主體的呈現。傳統的人文研究主體是特定的“個體”，是多元意義上的閱讀者。除了大眾之外，還有以精英形式出現的文學家、哲學家、詩人、歷史學家。但是對于研究者來說，多元意義上的閱讀者被完全排除了，精英意義上的“學者”被呈現出來。“學者”這一主體具有歷史性，長期沉浸于其中（歷史學家），或具有直覺性（藝術家），或具有強大思辨能力（哲學家）。然而在數字時代，人文研究主體可能恰恰產生了一種變化，從精英意義上的學者轉向了具有一般理性的人，即具有興趣和一定的學理分析能力的人。在這一轉變中，我們必須要面臨這樣一個問題：在文本研究中，如何區分精英意義上的學者（A）與具有一般理性的人（B）所給出的結論？這一點可以通過分析斯蒂格勒（Bernard Stiegler）的文本研究來加以說明。

我們先提出一個問題：《技術與時間》的主題是技術嗎？通過數據檢索方式搜索PDF版本《技術與時間》三卷本，其中的關鍵詞就是數字技術方法 的 應 用。輸 入 記 憶（memory）、技 藝（technics）等關鍵詞，搜索結果顯示：在三卷中，記憶出現了822次，而技藝出現了668次。面對這個問題及搜索結果，任何一個稍具理性的人都可以得出這樣的結論：在《技術與時間》中，記憶是更為重要的主題。很明顯，得出這一結論甚至不需要有很豐富的閱讀經驗，僅僅通過數據的多少就可以得出上述結論。這一結論也可以推演到更為廣泛的其他文本中，尤其是文本的晦澀度更能影響這一結論。當精英意義上的學者難以理解晦澀的文本時，一般意義上的人也許能夠借助數據分析得出新的結論。在這個過程中，明顯出現了外行勝出內行的現象。隨著這種搜索和挖掘的深入，這種現象將演化得更為嚴重。

這顯然構成了一個問題。在傳統的研究中，區分精英意義上的學者（A）與具有一般理性的人（B）給出的結論成為捍衛傳統研究主體的根本所在。如果這種區分能夠作出來，那么這種捍衛還是具有一定可行性的；如果無法作出區分，我們會看到人文研究領域中的機器通過了圖靈測試。分析這個現象需要區分兩個層面的問題：其一是學理分析與數據分析的關系。精英意義上的研究者能夠給予深厚的學理分析。在這個過程中，選取關鍵詞是具有一定素養及哲學思辨能力的人才能夠做到的，文本關鍵詞甚至可以指向研究者的體驗及生活世界。我為什么會選取“記憶”？是因為我通過理性認識到“記憶是對抗理性”的有效武器，這對于我有著特殊的意義；而機器無法有效地選擇關鍵概念。對于機器而言，文本始終是平面化的數字對象，記憶對于機器而言，沒有特定的意義。其二是以研究身份出現的智能體。數字時代的人文研究主體甚至可以是人工智能算法，算法創作藝術作品、復制品，算法寫作論文。然而，一般意義上的主體取代特定的主體并不代表問題的解答。在數字化技術高度發達的智能化階段，“機器主體”這樣一種非人的主體正在呈現。這一主體更多地將自身表現為生產意義上的非人主體，比如會寫詩歌的小冰、會寫新聞稿和科學論文的機器人。這些寫作機器不斷生產著新的文本。如此，針對這樣的主體變化，一個問題逐漸浮現出來：什么樣的主體是人文研究的真正研究主體？可以看到，單一主體消解，多元主體出現。這恐怕是工具論的觀念無法想象到的變革結果。在工具論的思維中，研究者是一個大寫的主體，數字方法是為這一主體使用的工具。但是沒想到反噬悄然發生了，新的主體正在吞掉傳統主體。尤其在機器主體的問題上，先前內在于生產層面的閱讀主體——讀者——被隱藏起來了。

結 語

最后，以信件這一獨特的文本形式結束分析。我們都有著寫信和讀信的體驗，還有一些學者也對信件進行過分析。馬克斯·韋伯（Max Weber）曾經對一封愛情信件（歌德致斯泰因夫人的信）進行過分析。這一分析核心直接指向了信件得以產生的條件，如家庭與文化環境。“關于歌德信件的解釋要獲得成功，就需要對那些信件得以產生的條件做歷史的調查分析，包括調查歌德純粹個人的（家庭的）環境以及廣義上廣闊整體文化環境。就其特殊性而言，它們是有因果意義的，……因為了解所有這些因果條件，確實能告訴我們那些信件得以產生的各種心理因素，因而能使我們真正理解那些信件。”（韋伯243）此外，他還指出：“這封信既有熾熱的情欲，又包含對在我們看來非常美好的情感生活之花的禁欲。”（240）他是通過價值分析和因果分析來展開分析的。“價值分析創造了可以被用來遞歸地追溯到因果聯系之網的連接線，因此為因果分析提供了決定性的觀點。沒有這種觀點，因果分析就好像船只失卻了指南針在茫茫大海上漂蕩。”（245）如果從數字化角度看，哪些因素可以被數字化？哪些無法被數字化？在韋伯看來，對信件的價值分析意義尤為重要，尤其是個體的、歷史的和心理的條件。上述因素，如個人環境、文化環境以及心理因素等都可以做到數字化。借助大數據技術，可以將某個人的生活環境精準再現出來，比如居住的城市特征、小區環境、朋友圈等，也可以將文化環境再現出來，比如流行時尚、文化熱詞等。如借助AI閱讀歌德的信件，AI機器能夠對信件的內容細節加以精準地提取和檢索，也可以通過大數據技術挖掘出諸多的、全新的相關關系，這些相關關系構成了一個有效的個體環境和文化環境。

注釋［Notes］

①這一領域也經常被以“計算人文科學”“人文學者的信息論”“文學與語言計算”“人文科學中的數字資源等”等名稱被討論。

②這意味著技術發展會導致新的技術神話，筆者對人工智能神話進行過討論。這一看法受到2004年加拿大學者文森特·莫斯可的《數字化崇拜：迷思、權力與賽博空間》的啟發。這本書開啟了對數字化崇拜的反思，對媒介領域中的數字神話現象作出了批判。在作者看來，賽博空間正在導致歷史終結、地理終結和政治終結等三種現代神話現象。參見文森特·莫斯可：《數字化崇拜：迷思、權力與賽博空間》，黃典林譯。北京：北京大學出版社，2010年。

③中國社會科學院段偉文研究員提出了“人類深度智能化”“人類深度科技化”的概念，這一概念的提出意義不可忽視。從描述意義上看，這一概念能夠形象地描述出當前人類自身及其生活世界正在發生的變化：與技術的融合以及人在技術之中的生存狀況；然而，這一概念不應該僅僅停留在描述意義上，還要進入因果意義，這一概念是指技術事件之發生，強化了傲慢（hubris）這一更為急迫的普遍情緒（這一情緒在理性時代表現為理性傲慢、反思傲慢，在技術時代則表現為技術傲慢、數字傲慢）。而本文在此基礎上預留了一個問題，即如何克服這種技術傲慢的普遍情緒。

④拉里·勞丹在第一部分“科學進步的模式”中區分了兩類科學問題：經驗問題與概念問題。

⑤從哲學自身來看，有一些哲學家對日常生活進行理論分析，如現象學對文化物品的關注、齊美爾對城市生活的關注等；也有一些學者挖掘出經典哲學家的日常生活思考，如唐納德·利文斯頓（Donald W.Livingston）于1984年發表了《休謨的日常生活哲學》，由李偉斌于2018年翻譯成中文版。

⑥筆者曾經對歷史領域的數字化現象進行過充分的分析，并指出歷史數字化將觸及歷史本體論的問題。見楊慶峰：《歷史數字化、認知與記憶》，《江海學刊》2（2017）：154—161，239。

⑦在1989年魯道夫·亞當·馬克雷爾（Rudlof Adam Makkreel）和弗里西約夫·羅迪（Frithjof Rodi）共同翻譯的英文版導言中，他們指出了一個學術史的情況，1944年前后狄爾泰的八卷本著作在西班牙被廣為傳播，而英語世界則處于猶豫狀態之中，后來八卷本著作逐步由赫伯特·阿瑟·霍奇斯（Herbert Arthur Hodges）和H·P·里克曼（H.P.Rickman）翻譯英文。但是成體系的翻譯還較為少見。

⑧之所以用“起點”這一表述，是因為這是一種哲學式的追問。根據利科，“正是誕生問題這一難題使得使用柏拉圖的神話具有了合理性：開端是歷史的，而起源是神話的”（保羅·利科：《記憶，歷史，遺忘》，李彥岑、陳穎譯，華東師范大學出版社，2018年，第180頁）。這一觀念有效地區分了起源與開端的時間性差異。但是這還不夠。本文進一步提出，原因是科學的，而起點是哲學的，普遍情緒是問題的原初性起點。

⑨洪漢鼎教授將“Verwirrung”翻譯為“迷惑”，后面的漢語譯文，其德語原文是：“In der Verwirrung，die der Erste Weltkrieg und sein Endeüber die deutsche Szene gebracht hatte，war die fraglose Einformung in eine fortbestehende Tradition nicht mehr m?glich.”Gadamer，Hans-Georg..Tübingen:Mohr Siebeck，1993，479.

⑩“迷失”的翻譯并不是很好，這一翻譯很容易陷入心理學。因為這一概念更多是與空間性有關，在筆者看來，這一概念應該翻譯為“失向”，即迷失方向。在海德格爾那里，空間性是通過兩個維度表現出來的，一個是空間拉近，另一個就是定向。斯蒂格勒對這一普遍情緒的解釋可以追溯到海德格爾現象學的影響，所以這一解釋仍具有一定的學理根據。

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