“說體”“托體”與回到“疑古”“信古”之間
——以先秦兩漢出土文獻為例

廖 群

“疑古”，即指“《古史辨》派”懷疑上古史料的傾向；“信古”，卻不是疑古派學者們所針對的傳統(tǒng)學術崇圣宗經的那個“信古”，而是由出土文獻為支撐和底氣的“走出疑古時代”的“信古”。本文提出回到兩者之間，是基于對先秦有些著述援用“說體”和采用“托體”以敘事、說理的認識。“說體”，即源自講說、記錄成文的敘述體故事文本；“托體”，即假托歷史人物之口造設對話的言事說理之文。這兩體之用，傳世文獻是如此，出土文獻亦是如此，這就決定了既不能簡單根據載錄早晚而輕易斷定其“偽”，更不能只因是古人之說，而盲目相信其“真”，對于出土文獻，同樣需要在對其文體和所述人物事件詳加甄別辨析的基礎上加以客觀的把握和使用。

一、新出簡帛文獻與“疑古”面臨的挑戰(zhàn)

“疑古”并不始于20世紀30年代，顧頡剛即自謂其懷疑古史的研究是從鄭樵和姚際恒、崔東壁等人那里來的。但他“敢于打倒‘經’和‘傳、記’中的一切偶像”，專門從事“古史辨”工作，卻是在“五四”前后“對外要打倒帝國主義，對內要打倒封建主義”背景下，自覺的“對于封建主義的徹底破壞”。其論“六經自是周代通行的幾部書”，并非孔子刪述，即可見其直指崇孔宗圣的傾向。盡管如此，顧頡剛不同于前輩的是，他不是針對個別值得懷疑的具體問題進行辨析，而是提出了“層累地造成的中國古史”這樣一個關于中國古代歷史的整體認識，“時代愈后，傳說的古史期愈長”，“周代人心目中最古的人是禹，到孔子時有堯舜，到戰(zhàn)國時有黃帝神農，到秦有三皇，到漢以后有盤古等”。他的辨?zhèn)位旧鲜菄@著這個總的構想展開的，對于古籍，凡是與此相左的，便會尋找證據判定為不可靠。

舉例來說，顧頡剛提出：“東周的初年只有禹，是從《詩經》上可以推知的；東周(筆者按，當為春秋)的末年更有堯舜，是從《論語》上可以看到的。”“于是禹之前有更古的堯舜了，但堯與舜，舜與禹的關系還沒有提起。”“一定要先有了墨子的尚賢主義，然后會發(fā)生堯舜的禪讓故事。這些故事也都從墨家中流傳到儒家。”因此，關于堯舜禹禪讓，“《墨子》《孟子》中這類的話甚多”。然而，《論語》中已經提到了堯舜禹的傳授關系，如《堯曰篇第二十》即云：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數在爾躬，允執(zhí)其中！四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”對此，顧頡剛便說：“《論語·堯曰》篇雖說明他們的傳授關系，但《論語》經崔述的考定，自《季氏》至《堯曰》五篇是后人續(xù)入的。”

再如顧頡剛指出“伏羲氏畫八卦這一件事情，我們在較古的書里”“不曾見過”，而“《淮南子》中有‘八卦可以識吉兇……伏羲為之六十四變’的話，《史記》中有‘伏羲至純厚，作易八卦’的話”了，由此可見庖犧氏(伏羲)出現更晚，已至漢代。然而，《周易·系辭傳》卻已有“古者包犧氏之王天下也……包犧氏沒，神農氏作。……神農氏沒，黃帝堯舜氏作……”一大章。顧頡剛便說，《周易》之加入儒家的經典是戰(zhàn)國后期的事，《論語》雖有孔子“五十以學《易》，可以無大過矣”一句，但《魯論語》作“五十以學，亦可以無大過矣”。言下之意孔子與《易》沒有關系。至于《系辭傳》將包犧氏置于神農之前，顧頡剛很肯定地說：“我們可以斷說：《系辭傳》中這一章是京房或是京房的后學們所作的，它的時代不能早于漢元帝。”

此外，為配合層累說，對于一些古籍的判斷，也多主晚出說。如顧頡剛曾撰文詳論《老子》成書于《呂氏春秋》之后。其理由是“《呂氏春秋》的作者用了老子的文詞和大義這等多，簡直把五千言的三分之二都吸收進去了，但始終不曾吐出這是取材《老子》的”，可見“在《呂氏春秋》著作時代，還沒有今本《老子》存在”，“其結集之期，大約早則在戰(zhàn)國之末，否則在西漢之初”。又如顧頡剛提出“五行說起于戰(zhàn)國的后期”，“騶衍是始創(chuàng)五行說的人”。關于“五行”，“最可依據的材料還得算《荀子》的《非十二子》篇。其文云：……謂之五行……子思唱之，孟軻和之”，只不過“《非十二子》中所罵的子思、孟軻即是騶衍的傳誤，五行說當即騶衍所道”。

不難看出，顧頡剛先是有了“層累地造成的中國古史”的框架，有了凡排在前面的人物必定出現在后的認定，再來觀照古籍，對于古書的形成不可避免地圈出了規(guī)定時間。雖然他的這一系列說法似乎也都有古代文獻中的某些依據，但秦漢以來的傳世文獻畢竟殘缺極多，他這種僅憑傳世文獻和線性思維進行判斷得出的結論，自然經不起陸續(xù)發(fā)現的出土文獻呈現出的復雜事相所帶來的沖擊。

直接被否定的是關于《老子》成書于《呂氏春秋》之后的論斷，因為湖北荊門郭店一號戰(zhàn)國楚墓出土了簡本《老子》(甲、乙、丙)。整理者只是因為竹簡形制有異才將其分為三組，內容并不重復，應是將《老子》按內容分為三類抄在不同的竹簡上。雖然三組加起來只相當于今本的五分之二，但其中包含了今本的第二章至第六十四章，《老子》其書的范圍已與今本大致相當。關于郭店楚墓的下葬時間，有專家分析，該墓出土的各類器物，具有戰(zhàn)國中期偏晚和戰(zhàn)國晚期偏早的若干特征，按照考古學分期斷代以最晚的器物斷定其時代下限的一般規(guī)律，其時代應屬于戰(zhàn)國晚期的早段，其下限不晚于白起拔郢，具體年代應在公元前300年稍后不久。這個時間確鑿無疑地證明了《老子》肯定成書于秦王政八年(前239)呂不韋免相前的《呂氏春秋》之前。

郭店楚墓竹簡還直接否定了顧頡剛關于荀子《非十二子》所罵子思、孟子實是罵騶衍的判斷。郭店楚墓除出土了《老子》和《太一生水》之外，還出土了儒家文獻十數篇，包括《緇衣》《魯穆公問子思》《窮達以時》《五行》《唐虞之道》《忠信之道》《成之聞之》《尊德義》《性自命出》《六德》等。這批文獻關涉子思，有《魯穆公問子思》直接為證；子思作《緇衣》，文獻亦有提及，如《漢書·藝文志》著錄《子思子》二十三篇，《隋書·音樂志上》引梁人沈約說：“《中庸》《表記》《防記》《緇衣》，皆取《子思子》。”有學者考證，《文選注》所引《子思子》有合于《緇衣》者一條；《太平御覽》所引《子思子》有合于《緇衣》者二條，可為佐證。由此可見，雖不能完全肯定這批儒家著作或許就是《漢書·藝文志》著錄的《子思子》，但起碼可以斷定其中包含有《子思子》中的文章，而這批著作中恰恰就有《五行》篇。1973年長沙馬王堆漢墓已出土帛書《五行》，該篇分經和說兩部分(說是對經的解說)，214行之前為經，215行之后為說。李學勤據解說中有世子之名，世子即世碩，系孔門七十子弟子，判斷《五行》解說是世子之意而門人記之，那么《五行》經文應當更早，當即子思作品。郭店楚墓的這篇《五行》，正是只有經文的本子。而此“五行”，乃是“仁義禮智圣”，并非陰陽五行家所說的“水木金火土”之類。這說明荀子所“非”之“五行”，的確就是子思和宗子思的孟子的“五行”。

再如上引顧頡剛稱庖犧氏出現于漢代，自從《易·系辭》抬出庖犧氏，神農前面又有了庖犧氏，而《系辭》此一大章乃京房所造，其出現不能早于漢元帝。這一判斷，也已被出土帛書所否定。先是湖南長沙子彈庫楚墓被盜掘出土流落美國的《楚帛書》，其中《四時篇》第一章即是專門講述包犧氏的故事，所娶“女皇”也可能是“女完”，即女媧。就在盜掘出土《楚帛書》的長沙子彈庫木槨墓中，1973年經科學發(fā)掘和清理，又發(fā)現了一件人物御龍帛畫。“根據墓中出土的陶禮器鼎、敦、壺看，比出土鼎、盒、壺的楚墓要早，是戰(zhàn)國中期常見的器物組合。……而泥金板僅見于長沙晚期墓，故該墓的年代，應為戰(zhàn)國中晚期之交”。這樣，見于《楚帛書》的庖犧氏顯然至遲戰(zhàn)國中晚期已經出現了。還有，湖南長沙馬王堆三號漢墓出土的帛書《周易》，已有《系辭》一篇，該《系辭》確有提及“庖犧氏”的這一整段，與今見《系辭》基本相同，只是個別字詞稍異。馬王堆三號漢墓發(fā)掘于1973年，墓主為長沙丞相轪侯利蒼(二號漢墓墓主)之子，下葬時間為漢文帝前元十二年(前168)，晚于下葬于呂后二年(前186)的其父利蒼，稍早于一號漢墓墓主、其母辛追。這樣，載錄“庖犧氏——神農氏”傳說的《周易·系辭》顯然不會晚至漢元帝之后才撰作。

“走出疑古時代”的聲音正是在這些新出土文獻的不斷涌現過程中出現并不斷得到強化的。

二、“走出疑古時代”及其新的“信古”傾向

以“走出疑古時代”作為篇名和書名，李學勤毫不諱言這一提法就是針對當年的“疑古”思潮。他認為“疑古思潮在思想史上起過很大的進步作用，但因懷疑過度，難免造成古史的空白。這一思潮的影響深遠，要對古代歷史文化作出實事求是的評價，不能不擺脫有關觀點的約束”。

李學勤提出這一口號，大多是基于他所從事和關注的新的考古發(fā)現及其研究，其中就有與上述“疑古”觀點有關的辨析和論述。如關于《周易》和《易傳》，李學勤即堅稱孔子與《周易》的關系是不成問題的。馬王堆帛書《周易》的傳文部分有一篇題為《要》，記載孔子與子貢的問答，也說到“夫子老而好《易》”。特別是其中有孔子說“后世之疑丘者，或以《易》乎”，這句話口吻和《孟子》所載孔子所說“知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎”十分類似。“孔子說知我、罪我，其惟《春秋》，是因為他對《春秋》作了筆削，所以他與《易》的關系也一定不限于是個讀者，而是一定意義上的作者。他所作的，只能是解釋經文的《易傳》。有些學者認為《易傳》年代很晚，這是由于沒有仔細查考各種典籍的緣故。古書的定型總是有一個較長過程的，但《易傳》的主體結構形成應和《論語》處于差不多的年代，其與孔子的關系是很密切的”。

除了直接針對“《古史辨》派”諸疑古論斷展開的反證外，“走出疑古時代”的意識還使得李學勤積極關注能夠印證、肯定古書不偽的出土文獻與文物，從而及時為學界帶來新的視點。《〈鬼谷子·符言篇〉研究》一文結合馬王堆帛書《黃帝書》論證《鬼谷子》不偽的研究就是一例。李學勤指出，自從唐代柳宗元提出漢代劉向《別錄》、班固《漢志》無《鬼谷子》，其書后出，“恐其妄言亂世難信”，隨之很多學者加以懷疑。而長沙馬王堆漢墓帛書《老子》乙本卷前古佚書中有與《鬼谷子·符言》相通的文字。前人曾認為，《鬼谷子》的《符言篇》即《管子》雜篇中的《九守篇》，并稱是《鬼谷子·符言》抄襲了《管子·九守》。其實，《鬼谷子·符言》當為古書。該篇全文實分九節(jié)，每節(jié)后都有“有(右)某某”的標題。其所以加“右”字，是因為原來在竹簡上，各節(jié)之后另附一簡，書寫標題，而節(jié)的本文在標題之右。1977年安徽阜陽雙古堆出土的竹簡本《詩經》，《國風》后就是類似這樣的標題，如“右方北(邶)國”“右方鄭國”。《符言篇》各節(jié)的標題本來也應如此，這表明它來自竹簡，絕非偽托。

諸如此類，還有很多。這堅定了李學勤對于古文獻的充分信任，以至于出現了“沒有辨?zhèn)螁栴}”的說法：“古書是歷代傳下來的東西，它是曾被歪曲和變化的，不管有意無意，總會有些歪曲，而考古獲得的東西就不一樣，我們是直接看見了古代的遺存。現在我們有了機會，可以直接看到古代的書，這就沒有辨?zhèn)蔚膯栴}。”只要見到的是古代的遺存，“這就沒有辨?zhèn)蔚膯栴}”，于是，便又成了新的“信古”，充分相信“直接看到的古書”。這一傾向鮮明地表現在他對近年來新發(fā)現的上博簡和清華簡的釋讀和認定上。

如上博簡《魯邦大旱》，內容是魯國發(fā)生大旱，魯哀公向孔子求教御大旱之策，孔子主張修“刑與德”，且“毋愛硅璧幣帛于山川”，回答后將此事轉告子贛，子贛贊成前者而反對后者。對此，李學勤深信不疑，并分析孔子之所以提出禱祭山川，乃是為了“安輯民眾”云云。說起來，《魯邦大旱》這一情節(jié)模式可以在《論語》中找到同類，但若作為語錄體實錄，其疑點有三，已有學者撰文予以辨析。其一，簡文開篇直稱“魯邦大旱，哀公謂孔子”，整理者據《春秋》哀公十五年“秋八月，大雩”的記載判斷此事發(fā)生在哀公十五年，但《春秋谷梁傳》關于“雩”的解釋是雩而得雨叫雩，雩而不得雨叫旱，如然，魯國這次大雩后是降了雨的，《春秋》中也沒有這一年再雩的記載，說明這次旱情并沒有成災，則此年的天旱不能稱之為“大旱”。其二，孔子回答哀公曰：“邦大旱，毋乃失諸刑與德乎？”不但刑、德并稱，且“刑”在“德”之前，這不符合孔子“道之以德，齊之以禮”的基本主張和遇災修德的春秋思潮。其三，子贛反對為御旱而祭祀山川，稱“夫山，石以為膚，木以為民，如天不雨，石將焦，木將死，其欲雨或甚于我，何必恃乎名乎？夫川，水以為膚，魚以為民，如天不雨，水將涸，魚將死，其欲雨，或甚于我，何必恃乎名乎？”大致相似的語句又見于《晏子春秋·內篇諫上第一·景公欲祠靈山河伯以禱雨晏子諫第十五》：“齊大旱……晏子進曰：‘……夫靈山固以石為身，以草木為發(fā)，天久不雨，發(fā)將焦，身將熱，彼獨不欲雨乎？’”“晏子曰：‘……河伯以水為國，以魚鱉為民，天久不雨，泉將下，百川竭，國將亡，民將滅矣，彼獨不欲雨乎？……’”不難看出兩者高度相似。按，《晏子春秋》本身多篇有擬托嫌疑(詳下)，《魯邦大旱》此番子贛之語可用來進一步證明《晏子》中晏子之語為擬托，反之亦然。

再如清華簡《保訓》。該篇所述是周文王臨終之年久病不愈召武王傳授“寶訓”之事：

接下來周文王講述了兩個不同時代的歷史人物與“中”有關的事跡。一是“舊作小人”的舜如何求“中”然后“施于上下遠邇”“測陰陽之物，咸順不逆”等等，由此得到帝堯傳位。二是上甲微“假中于河”、服有易，又“歸中于河”、志之不忘、“傳貽子孫，至于成湯”云云。

對此，李學勤在該簡釋文尚未正式發(fā)表之前，即以《周文王遺言》為題，在《光明日報》上予以介紹。稱“這篇簡書完全是《尚書》那種體裁”，文王所言是“用這兩種史事說明他要求太子遵行的一個思想觀念—‘中’，也就是后來說的中道”，并引《中庸》所載孔子“舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民”以為佐證。還援用黃天樹《說甲骨文中“陰”和“陽”》一文提到甲骨文中已見“陰”“陽”，稱“文王提到‘陰陽’并不奇怪”，且能使人聯(lián)想到文王演《周易》的說法。所論種種，無疑是將簡文作為周文王時的實錄予以認定。然而，《保訓》正式發(fā)表之初及其后，關于其時代甚至真?zhèn)危闯霈F質疑和新的辨析。其中頗值得注意的是文王之時是否會提到舜的“測陰陽之物，咸順不逆”。對此，李存山撰文指出，傳世文獻中“陰陽”首見于《詩經·大雅·公劉》的“既景其岡，相其陰陽”，但“陰”是指山的北面，“陽”是指山的南面。甲骨文中有陰、陽二字，陰表示天氣，陽用于地名。其中“南陽”與“北”對，實即辨南北，與“定方位”同義，并不是說殷人已經有了“陰陽變化”的思想，方位、南北當然是不能“變化”的。而且，殷人還沒有將“陰”“陽”連用。至于《周易》，卦爻辭中只有《中孚》卦九二爻辭有“鳴鶴在陰”，此“陰”字疑借為“蔭”，“在陰”即在樹蔭之下。而簡文所說“測陰陽之物，咸順不擾”，其中的“陰陽”就已不是南北方位的意思，而是有了氣候寒暖即“陰陽變化”的思想。“如果周文王在臨終遺言中表達了這樣的思想，那就有些‘超越時代’而不符合思想史發(fā)展的邏輯了”。后來曾振宇也撰文指出，既然將《保訓》“辨陰陽之物”釋讀為“辨陰陽二氣”，那么這就“涉及古代源遠流長的一種方術——氣占”，而“就目前已發(fā)現的傳世文獻與出土文獻而言，陰陽學說與氣學的‘聯(lián)姻’萌芽于竹簡《恒先》，生成于《國語》與通行本《老子》，闡發(fā)于《莊子》，成熟于《易傳》。如果把《保訓》放在陰陽氣論的哲學與邏輯發(fā)展脈絡中衡評，我們基本上可以斷定，《保訓》的‘測陰陽之物’思想應當在《易傳》陰陽氣論之前。《保訓》篇如果不存在后人作偽情況，其寫作年代或許在戰(zhàn)國中晚期”。

此外，關于其中出現的“王若曰”。某某“若曰”的確是周代金文及《書》類文獻經常出現的一種表述，然而，檢索出現“若曰”的材料，絕大部分是用于冊命，即史官照本宣讀王命。關于此，陳夢家曾對西周金文做過十分具體的研究。他發(fā)現西周有“史官代宣王命的制度”，“這些王命，最先是書寫在簡書上的，當庭的宣讀了，然后刻鑄于銅器之上”。陳夢家發(fā)現，王在宮、廟策命或賞賜其臣工，可分兩項，第一項為王親命，第二項為史官代宣王命。王親命之例，如“王親令白知曰”“穆王親易遹”“王曰”“王才康宮大室，王命君夫，曰”“王各于大室……王曰”等等，均是直稱“王曰”；王乎(呼)史官冊命之例，如“內史即命，王若曰”“王乎(呼)內史吳冊令牧，王若曰”“王乎(呼)內史吳曰：冊令虎，王若曰”等等，“王若曰”的內容是王的命書。此外，陳夢家還具體分析了《尚書·周書》中的“曰”和“若曰”，得出了同樣的結論。比如“周公曰”是周公與王的對話，“周公若曰”，“若曰”之后便是周公本人之誥或代宣王命之誥。今再反觀《保訓》，簡文所述文王直稱“發(fā)，朕疾甚，恐不汝及訓”，并要求“汝以書受之”，顯然是當面對話，而非史官宣讀遺命。這種情況，只能稱“王曰”，而不應稱“王若曰”。《尚書·顧命》記述的是成王臨終對康王的遺命，就直稱“王曰”，而非“王若曰”。據此，不排除《保訓》乃春秋戰(zhàn)國時人的擬托之作，因不了解史官宣王命之制，而模仿“書”體加上了“若”字。

如此看來，李學勤關于《保訓》為“周文王遺言”的判斷并不準確。

為什么“疑古”派據傳世文獻判定會遭遇出土文獻的挑戰(zhàn)，“走出疑古”派據出土文獻的判斷也會出現“信古”之誤？這與兩者所據著作多援用“說體”、創(chuàng)作“托體”的成文現象不無關系。

三、援用“說體”與人、事衍化及出現早晚問題

“說體”是筆者對先秦源自講說、記錄成文、具有一定情節(jié)性的敘述體故事文本的統(tǒng)稱，乃《說林》《儲說》《說苑》之“說”，而非“論說”“辨說”“游說”之“說”。《韓非子·說林》《儲說》與《呂氏春秋》兩者成篇成書大約同時，其中不見他述、僅彼此互見又同中有異的故事，諸如“壬登為中牟令”“夔一足”等等，可知是各自援用固有故事而非彼此杜撰新的文本，且所援用的故事是因口耳相傳而容易發(fā)生變異的“說體”，而非相對固定的“書體”；而《說林》《儲說》又以“說”題篇，這是先秦存在“說體”的鐵證。《墨子·明鬼下》轉述“神羊斷案”故事而稱“以若書之說觀之”，也是故事稱“說”之例。齊宣王問“文王之囿”和“湯放桀”，孟子都回答“于傳有之”；墨子給人講“昆弟五人葬父”故事，講之前問“子亦聞夫魯語乎”，則又是以“傳”“語”指稱傳聞故事。故事文本被稱作“說”“傳”“語”，自是皆因出自講說。正是口頭講說決定了它的情節(jié)性、描述性、變異性甚或增飾性。鑒于這種文體已被后世集中于“說”，如清代《唐人說薈》《古今說部叢書》；且漢魏六朝故事賦、唐代變文、宋元話本、元明清章回體小說等始終與“說話”血脈相關，故筆者以“說體”統(tǒng)稱先秦被稱作“說”“傳”“語”的敘事文體。

全面考察，會發(fā)現諸如“杜伯化鬼”(見于《墨子》《國語》《說苑》)、“玄黿褒姒”(見于《國語》《史記》)、“齊桓公見小臣稷”(見于《呂氏春秋》《韓非子》《韓詩外傳》《新序》)、“寧戚飯牛”(見于《呂氏春秋》《淮南子》《新序》《列女傳》)、“蔡女蕩舟”(見于《左傳》《韓非子》《淮南子》《史記》)、“假道滅虢”(見于《國語》《左傳》《呂氏春秋》《韓非子》《淮南子》《史記》《新序》)、“重耳骿脅”(見于《國語》《左傳》《呂氏春秋》《韓非子》《淮南子》《史記》《列女傳》)、“晉文公伐原示信”(見于《國語》《左傳》《呂氏春秋》《韓非子》《淮南子》《史記》《新序》)、“秦穆公亡馬”(見于《呂氏春秋》《淮南子》《韓詩外傳》《史記》《說苑》)、“谷陽豎獻飲于子反”(見于《左傳》《呂氏春秋》《韓非子》《淮南子》《史記》)、“晏子與崔杼盟”(見于《左傳》《呂氏春秋》《晏子》《韓詩外傳》《史記》《新序》)、“子胥賜死”(見于《國語》《左傳》《呂氏春秋》《新書》《史記》《說苑》)等等，先秦兩漢史書、子書、經說雜傳書等均有對“說體”文本的大量援用，或者說同一故事會分別被多部著作所援用，這乃是其時著述的普遍現象。

“說體”不同于“托體”的向壁虛造，乃是對歷史上固有傳聞故事經告知、轉告和講說而記錄形成的敘事文本；從傳聞產生、故事被講說、講說被記錄、記錄重被不同渠道講說和記錄，會形成多個大同小異甚至小同大異、張冠李戴、繁簡不一等等不同的文本。對于這樣的“說體”文本，已經不能簡單地用孰真孰偽來判定。即以《國語》和《左傳》為例。作為同以春秋史事為主體內容的敘事著作，兩者有相當一部分故事互見，即有些人物活動、對話，有些事件過程敘述，既見于《左傳》，亦見于《國語》，但具體語句、對話、描述、情節(jié)、細節(jié)等等，又并非完全相同，這就可以肯定，這些故事并非同一位作者所撰寫，也非其中一部采自另一部，而是它們分別援用了同源文本或同源異流文本，或同事異說文本。亦即是說，它們均采用了“說體”文本以撰史，以成書。即以這些互見者兩相對勘，其中情節(jié)、對話均大致相同，當分別采自同一文本者，僅有兩條，即“梁山崩，伯宗應召遇絳人”(見于《國語·晉語五》《左傳·成公五年》)和“叔向與子朱不心競而力爭”(見于《國語·晉語八》《左傳·襄公二十六年》)。此外還有“有神降于莘”(見于《國語·周語上》《左傳·莊公三十二年》)和“叔孫穆子聘晉，樂及《鹿鳴》之三方拜”(見于《國語·魯語下》《左傳·襄公四年》)兩條，只是對話繁簡差異較大，可視為材料處理所致。除此之外，《國語》與《左傳》中的互見者，或者敘事相同對話有異，或者有同有異有缺有增，或者事件相同敘事不同，沒有一則敘事完全相同。

既然是援用“說體”文本，對于故事出現早晚的判斷就需要慎重以待。“說體”先由講說后被記錄本身，就會出現或事出即記，或事早記晚等事件發(fā)生時間與見諸文字記錄和提及時間不一致的情況；而著述中援用“說體”，又有誰用誰不用、早用或晚用、所用傳世或未傳世等等或然性存在，“說體”故事的出現，就并非絕對與所見援用著作同步同時。

以牽牛織女婚姻悲劇故事為例。若按著作所見先后判斷，《詩經·小雅·大東》中牽牛、織女并稱只是作為星宿之名被用來比喻有名無實之物，所謂“跂彼織女，終日七襄。雖則七襄，不成報章”，“睆彼牽牛，不以服箱”；此后，至東漢時《古詩十九首·迢迢牽牛星》，才又出現牽牛、織女相關聯(lián)的人格化表達，但也只是在提到牽牛后歌詠織女的思苦，所謂“泣涕零如雨”“脈脈不得語”，并沒有明言二人的夫妻關系；直至梁人殷蕓《小說》，才有了關于牛郎織女婚姻故事的完整情節(jié)：“天河之東有織女，天帝之子也，年年織杼勞役，織成云錦天衣，容貌不暇整理。天帝憐其獨處，許嫁河西牽牛郎。嫁后遂廢織纴。天帝怒焉，責令歸河東，但使一年一度相會。”若僅據此傳世文本，即會斷言明確提及牽牛織女婚姻關系的故事出現在魏晉六朝時期。然而，20世紀70年代出土的睡虎地秦簡《日書》甲種卻發(fā)現有兩條關于牽牛織女故事的簡文：“戊申、己酉，牽牛以取(娶)織女，不果，三棄。”(一五五正)“戊申、己酉，牽牛以取(娶)織女而不果，不出三歲，棄若亡。”(三背壹)作為占卜算卦文字，這里并不是以講述故事為主旨，但簡文明確提到“牽牛取(娶)織女”，足以證明牽牛織女婚配故事早在戰(zhàn)國及秦代已經流傳。按，關于“三棄”“不出三歲，棄若亡”，論者或認為此是就占卜者結果而言，與牽牛織女無關；或者即認定是牽牛拋棄織女。其實，秦簡分明說的是“牽牛以取(娶)織女而不果”，“而不果”是沒有真正組成家庭，主語是牽牛，這樣求婚(取女)沒有成功的、被拒絕或者說被“棄”的是牽牛而不是織女。“不出三歲，棄若亡”，分明是說兩人在一起不到三年，最終還是分手了，織女不但離開了，還消失不見了。聯(lián)系織女“天女孫也”(《史記·天官書》)的身份，聯(lián)系《搜神記》“董永”一則中，織女幫董永還完債后作為天女不得不“凌空而去，不知所在”的情節(jié)，聯(lián)系《風俗通義》佚文中有“織女七夕當渡河，使鵲為橋”之說，牽牛星與織女星隔天河相望這一星宿現象被時人和后人想象出來的愛情悲劇故事，應該說早在戰(zhàn)國已經形成，只不過一直是在口耳相傳中被“說”著，直至后來才被風俗之志扼要記錄下來，但這并不表示其故事的出現遲至與記錄文本同步同時。

再以“趙簡子立儲”為例。趙簡子黜長子伯魯而立庶子無恤(趙襄子)，傳世文獻有兩個版本。其一是“趙簡子藏寶符于山”，詳見《史記·趙世家》，趙毋恤因悟出“從常山上臨代，代可取”而取代伯魯成為太子；其中與“臨代”相同的情節(jié)已見《呂氏春秋·長攻》，所述又是趙簡子臨終告“服衰而上夏屋之山以望”。其二是“書二牘使誦之”，見于《韓詩外傳》：

又曰：趙簡子太子名伯魯，小子名無恤。簡子自為二書牘，親自表之，書曰：“節(jié)用聽聰，敬賢勿慢，使能勿賤。”與二子，使誦之。居三年，簡子坐清臺之上，問二書所在？伯魯忘其表，令誦不能得。無恤出其書于袖，令誦，習焉。乃黜伯魯而立無恤。(《太平御覽》卷一四六《皇親部》十二引)

如果僅憑這些援用和載錄，會斷定第二個版本出于漢代，與“藏寶”版本情節(jié)迥異，或許為后人所杜撰，并非先秦故事。然而，北大簡《周馴》的發(fā)現卻推翻了這一結論。

“北大簡”系海外捐贈，整理者據相關信息推測，其抄寫年代“應主要在漢武帝后期，下限不晚于宣帝”，故稱之為“西漢竹書”。其中有一部以“周昭文公”訓誡“龏(共)太子”為情節(jié)脈絡、以講述歷史故事為主要內容、以《周馴》為簡背書題的竹書，與《漢書·藝文志》“諸子略”著錄卻已亡佚的道家類著作“《周訓》十四篇”篇題篇數頗相吻合(古代訓、馴相通)，加之記載史事以及文字、用詞、語法等特征，被判斷當成書于戰(zhàn)國晚期。

《周馴》中恰恰有一則與《韓詩外傳》所講幾乎完全相同的“書牘”故事：

這條材料證明了“書牘”版本并非孤本，《韓詩外傳》也屬于援用固有“說體”故事，“趙簡子立儲”的確有多個版本，確屬于“說體”文本。故事在傳世典籍中出現早晚的確不能說明故事本身的早晚。

因此，據今見史書、子書出現早晚判定歷史故事產生早晚的思路和方法是不能成立的。這也就是“疑古”派千辛萬苦所考出的結論屢屢遭遇新出文獻挑戰(zhàn)的緣故。

五、戰(zhàn)國“托體”與歷史之“疑”和文學之“信”

除了“說體”，至遲至戰(zhàn)國時期，隨著百家學術之興，諸子撰述還流行起擬托書寫之風。“擬托”，又稱“依托”“偽托”等等，可簡稱“托體”。如前所述，“疑古”派的許多具體結論已被出土文獻所否定，但顧頡剛對戰(zhàn)國著述的一個基本判斷，即戲稱“他們有小說家創(chuàng)作的手腕”，應該說部分有效。只不過這種“托體”與“小說家創(chuàng)作”的“無中生有”并不完全相同，而是大致相當于《莊子》“藉外論之”的“寓言”中的“重言”，亦即其“創(chuàng)作”是要建立在假托歷史人物或傳說人物以開口說話的基礎上，諸如許由以越俎代庖辭帝堯(《莊子·逍遙游》)、老聃語陽子居大白若辱(《莊子·寓言》)、顏回與仲尼論坐忘(《莊子·大宗師》)等等即是。

大量擬托還見于雖編成于劉向之手但大多成文于先秦的《戰(zhàn)國策》。其中被繆文遠據時地舛誤、人物不符、說辭漏洞等等有根有據判定為“擬托文”的即多達近百篇，而《齊策三》中“楚王死，太子在齊質”一篇，假托蘇秦、薛公，加入楚懷王、楚太子，為蘇秦游說編派出了十種情節(jié)和說辭，更是毫不諱言、公然擬托的顯例。進一步考察，會發(fā)現戰(zhàn)國的確已經進入“創(chuàng)作”時期，除《莊子》《戰(zhàn)國策》之外，假借人物、造設對話、托為言理的撰述還有很多。比如《晏子春秋》，乃圍繞春秋時齊國晏嬰展開講述和書寫的文章總匯。種種跡象表明，其中也有許多篇目乃后人演繹、編派而成，且重在擬言，據晏子事跡模擬說辭的文章占有較大比重。比如《內篇雜下第六·晏子使楚》，以一春秋時人晏子，卻說出“臨淄三百閭，張袂成陰，揮汗成雨”這種描繪戰(zhàn)國臨淄規(guī)模的話，且與《戰(zhàn)國策·齊策一》“蘇秦為趙合從說齊宣王”中出自蘇秦之口的“連衽成帷，舉袂成幕，揮汗成雨”頗相重合；《外篇第八·仲尼之齊見景公而不見晏子》一篇中，晏子當孔子尚未周游列國之時，卻說出“孔子拔樹削跡，不自以為辱；窮陳蔡，不自以為約”這種絕對屬于“先見之明”的“預敘”之語，就都屬對話說辭“嫌疑”。此外，據《史記》，吳王夫差即位之時晏子已離世五年，《晏子春秋·內篇雜下第六》中的“晏子使吳”，當他嚷嚷“問吳王惡乎存”時，出現的吳王自稱“夫差請見”，則是時間錯亂“破綻”。還有，《晏子》中同樣的情節(jié)，被多篇演繹出多種對話，不可“當真”的敘事的確占有相當比重。

其實，對于此時的“托體”，早在漢代已經有所辨識，《漢書·藝文志》中班固自注即多有提及：

《文子》九篇。與孔子并時，而稱周平王問，似者也。……

《力牧》二十二篇。六國時所作，之力牧。力牧，黃帝相。……

《大禹》三十七篇。傳言禹所作，其文。……

《神農》二十篇。六國時諸子疾時怠于農業(yè)，道耕農事，之神農。……

《伊尹說》二十七篇。其語淺薄，似也。……

《師曠》六篇。見《春秋》，其言淺薄，本與此同，似因之。……

《天乙》三篇。天乙謂湯，其言非殷時，皆也。

《黃帝說》四十篇。迂誕。

“托體”，其不同于后世小說創(chuàng)作的基本模式是假托固有歷史人物和事件，這就與歷史記載極容易混淆。在這種情況下，對于先秦文獻特別是戰(zhàn)國文獻，無論傳世還是出土，若從歷史學角度，就都有“辨?zhèn)巍眴栴}，不能聽信古人說一是一，說二是二。對于出土的戰(zhàn)國文獻的“辨?zhèn)巍保纫鎰e是否真的戰(zhàn)國文獻，還要辨別文獻中所言是歷史記錄還是擬托為文。

前面在論述信古之過時就已經辨析了上博簡《魯邦大旱》、清華簡《保訓》所述分別為孔子之言、“周文王遺言”，的確疑點多多，但若作為戰(zhàn)國時人的擬托之作，則完全有其可能。檢索戰(zhàn)國簡帛文獻，會發(fā)現其中有些篇的確有擬托嫌疑。

如上博簡《武王踐阼》，共十五支簡，原簡本無篇題，其中第一至第十簡與《大戴禮記·武王踐阼》大致相同，如簡文開篇云：

《大戴禮記·武王踐阼》開篇為：

武王踐阼，三日……然后召師尚父而問焉，曰：“黃帝、顓頊之道存乎意，亦忽不可得見與？”師尚父曰：“在丹書。王欲聞之，則齊矣！”

所以完全可將前者認定為后者的竹簡本，故整理者徑題為《武王踐阼》。這是《禮記》(包括小戴、大戴)中的篇目大多作于戰(zhàn)國的又一個實證。盡管如此，卻不能簡單將此篇(第一至第十簡)認定為西周初立時武王與師尚父事跡的完全實錄。簡本《武王踐阼》第十一至第十五簡同樣記錄了武王與姜尚的關于如何才能保有天下的對話，有學者由辨識字體認定兩部分并非出自一人手筆，后五支簡是前十支簡的同篇異文。按，這組簡文確是兩篇而非一篇。除抄寫文字有異外，后篇稱姜尚為太公望，與前篇稱師尚父明顯不同。此外，前篇繁，后篇簡；后篇結尾特著墨節(jié)記號，說明就只是到此為止，并非殘缺或對前篇省略。而簡本前篇與《大戴禮記·武王踐阼》相同，也較后篇多出了一大篇遍鑄銘文的情節(jié)：

時至戰(zhàn)國后期，此時之異文，有兩種可能，或者是對異說的記錄，即說體；抑或是在說體基礎上的擬托演繹。這里簡本前篇(同于《大戴禮記·武王踐阼》)與簡本后篇并非同一情節(jié)的不同表述，而是其一是在另一基礎上的大段增加，當以演繹視之為宜。亦即是說，《武王踐阼》中遍鑄銘文的情節(jié)和所銘之文乃是擬托杜撰，不可信以為真。

總之，鑒于先秦敘事“說體”和“托體”的存在，從歷史學層面進行考察，就既不能僅憑所述人物事件出現在典籍中的先后判斷其產生時間和輕言真?zhèn)危膊荒苤灰姷绞窍惹匚墨I，就盡信古人所言。如果說前者更多的是“疑古”之誤，后者更多的是“信古”之過，那么正確的選擇就是回到“疑古”和“信古”之間，在充分考證辨析的基礎上，信其所當信，疑其所當疑，以獲得更為客觀的認知和研究成果。