康德的萬有博物學和休謨的宗教博物學

劉華杰

與博物學(natural history)有重要關聯的哲學家不限于老子、莊子、亞里士多德、盧梭、歌德、J.洛克、利奧波德、羅蒂、羅爾斯頓三世等，其實休謨和康德也做過很特別的博物學工作，有重要著作存世。現在全球范圍的博物學文化研究雖然不斷拓展視野，但提及康德和休謨的博物學，人們還是感到意外，有些疑問。本文只提供初步的線索，希望引起討論。

為何會翻譯得不準確呢？書名的用詞一點都不偏，甚至可以說用的都是當時學界的常用詞。書名為，翻譯成英文，為(天體之萬有博物學與理論)，基本上屬于逐詞照譯。此書英文譯本有多種，從未產生異議。在西方世界相關詞組有相同的詞源，背后有相似的文化傳承。但是，翻譯成中文，跨越較大，譯者可能沒有關注其Naturgeschichte(，博物學)文化的悠久歷史。要說清楚中國學界為何忽視康德的這一工作，需要從樸素的二分法討論起。

一、非本質主義與樸素二分法下的natural history

西方文化中在康德之前早就有universalis cosmographia這樣的學問，大約相當于普遍宇宙志、天文學、天理學，比如16世紀中葉Sebastian Münster(1488-1552)的世界地理百科全書，以及Claudius Ptolemy的(1460)。Cosmographia一詞在后來很少使用，以其名義所做的學問一部分收斂到地理學(geography)之下，一部分交給了天文學、天體物理學、宇宙學。

英語世界有相似結構的一組相關詞組：natural history,natural philosophy,natural theology。前兩者相對更古老，使用也更普遍。到了今日，這三個詞組在日常英語中后兩者已經消失，natural history卻依然在廣泛使用。亞馬遜的圖書分類、PBS和BBC及NG專門頻道都在使用，相關民間組織也有許多，更不用說帶有natural history字樣的博物館了。這是一個有趣現象。它為何持續兩千多年以上而不衰？可以給出一個簡單而籠統的回答：natural history是與日常生活相關的底層學問，任何時代任何人都離不開它，基督宗教和現代科學頗強勢，都與之發生密切關聯，卻都沒有真正融解它、帶走它、取消它。風云過后，natural history依然。這樣說，并不意味著它有什么不變的本質。本質主義地理解科學和natural history都不合適，它們確實都沒有什么固定不變的本質。

對于康德而言，早于他一百年的培根所提倡的新博物學，早已不是新東西，其自然主義特點已經成為缺省配置。康德不會再如中世紀和近代早期一些博物學大佬們一般津津樂道于傳說、典故、秩事。

有了這番鋪墊，就容易理解康德1755年作品的書名了。康德的書名很長，現在只看正標題，其結構為并列詞組。注意，中心名詞或詞組為兩個而不是一個。標題暗含了學術上的二分法。西方近現代學術流行一種樸素的二分法：觀察(observation)與理論(theory)，兩者性質不同。在人類實際認知中，兩者本來聯系在一起，但是在分析和講解過程中，為方便計，要把兩者分別開來(如表1所示)。

表1 根據樸素的二分法給出的博物學相關概念劃分

需要再次明確的是，上述劃分是相對的，不可以設想為完全對立、水火不相容的關系。把它們明確分界可以說出于教學考慮，或者故意樹立邏輯類型。實際的結構是分形的(fractal)，兩類因素都存在，或多或少，分形地交織在一起。當然，此種交織可能是觀念持有者本人未意識到的。

二、康德吸收了牛頓和布豐的看法

康德通過博物學家哈勒的介紹而獲悉布豐的博物學思想。名義上正是通過布豐，康德才提出或贊成一種統一的、以數理為基礎的博物學，想用它來一攬子解決世界的多樣性問題，即由基礎定律向上貫通若干系統層級，解釋千姿百態的物質世界。以現在的眼光看，這沒什么特別之處，當今的自然科學總論、科普就是這樣宣稱的。但在1755年時，這還是一個大膽的設想。

布豐的系列著作法文版第一卷出版僅一年，就被德國人哈斯特納(Abraham K?stner)翻譯成德文，書名為《大自然的博物學》()，由知名博物學家哈勒作序。哈斯特納把布豐的博物學描繪為一種普遍的博物學，向讀者暗示：可以把布豐的計劃視為對牛頓萬有引力理論的拓展。布豐曾提出非宗教的彗星碰撞假說，他在唯物主義的基礎上再進一步，吸收了萊布尼茲的觀點，采取更加自然主義的方式解釋世界的生成，即用廣義牛頓力學來說明世界：世界是自治演化的。這種解釋帶有明顯的反神學色彩——排除了神的直接干預。哈勒支持使用類比和假說來推進實驗哲學，增進人們對世界的了解。

康德在哈勒的基礎上前行，特別是吸收了其“普遍(萬有)博物學”的解釋。但哈勒和康德都清楚牛頓力學與現實復雜性之間的距離，不過他們都相信其間的鴻溝可以填補。這種信念算是自然主義的還原論的、世界統一性的信念。康德意識到新思想與自然神學的矛盾，他采取了比布豐更老練的策略，沒有直接針對神學，而是試圖把機械論(力學)哲學與神學目的論結合在一起。用庫珀(Andrew Cooper)的話說，康德試圖發展出一種機械式目的論(mechanical teleology)，既滿足牛頓定律又滿足神學要求。但康德保留的神學思想是極有限的，他反對過程之中的神之干預，也就是說通常情況下神并不介入，相當于架空上帝的作為，僅保留一個虛名。

庫珀認為，康德把傳統博物學由對事物的分類、描述變換為對物質多樣性及一般機理的揭示。其背景是，17世紀末和18世紀初，為真正科學(被說成是“自然哲學”)提供歸納依據的博物學仍然扮演著基礎角色，同時數學在研究大自然時展示了令人印象深刻的作用。前者內容雜多，后者形式簡明。康德想把兩者融合起來。康德對博物學的這樣一種轉換，相當于模糊了natural history與natural philosophy的大致分工。它是否成功是另外一回事，這肯定可以算作康德博物學的一個特點。由于博物學一直強調多樣性，而哥白尼、伽利略、牛頓以來的natural philosophy強調簡明定律和說明的普適性，康德的努力似乎令人費解。這條進路是他的原創嗎？結合培根和布豐的博物學，會發現康德的想法雖有新意，卻并非完全創新。培根的博物學已經與實驗探究接軌(波義耳等具體加以實施)，而布豐又邁出了一步。布豐和康德擁有培根不曾擁有的智識優勢地位，因為培根不曾感受到牛頓力學的偉大成功，培根去世17年后牛頓才出生，培根本人的數理基礎更無法與牛頓、布豐甚至康德相比。因此，培根雖然賦予博物學以相當地位，卻沒有構想萬有博物學的雄心壯志。

我們現在站在21世紀，回頭看康德的萬有博物學，如何評論它？成功了還是失敗了？就字面而論，無疑失敗了。從18世紀下半葉到20世紀的發展，博物學中間紅火過，最終還是衰落了。它并沒有預想的一統江湖的本事，反而把自己丟在了學術舞臺的邊角處。如今以自然科學為代表的主流學術界已經不知道博物學為何物。但換個角度，若不拘泥于用詞，就對自然萬物甚至天地人三才而論，一種叫作現代科學的東西確實已經一統天下，至少掌握了話語權。這種叫作science的東西無所不能，能做原來natural history的分類和描述，也能做原來natural philosophy的還原和統一說明，原則上它能做一切理性范圍的事情，并且除此之外它幾乎否定了其他所有的智識努力，即它具有獨占性，真正一統天下。環宇大尺度地觀賞，唯有基督宗教才可以與當下的科學相對照，它們倆才處于同一層次。這一對前后相繼的大概念大思潮，有著根本區別，但社會角色、功能卻是一致的，牢牢掌控著話語權，表征著一切秩序。

如果不無限放大，不籠統議論康德之后的學術進展，而是具體看與博物相關領域的進展，康德所依據或者期望的統一雜多現象的規律是什么，找到了嗎？從后向前看，此規律便是達爾文的演化論，就生命而言便是自然選擇理論。自然選擇理論堪比牛頓的萬有引力理論。雖然康德1755年的書討論的對象是宇宙、天體，但也提及具體的生物現象，如果認真對待康德設想的博物學革新、變換，也可以說康德又做了一項有價值的預言(參照人們經常提及的他關于宇宙形成的星云假說、力與空間之關系的猜測等)。達爾文發表他的成果是在1859年，康德言及博物學的變換是在1755年，相距104年。就大的格局而論，這樣排列思想史中的重大事件也講得通。思想史鏈條是：阿格里科拉(1494-1555)和格斯納(1516-1565)—培根(1561-1626)—伽利略(1564-1642)—波義耳(1627-1691)—牛頓(1643-1727)—布豐(1707-1788)—休謨(1711-1776)—康德(1724-1804)—達爾文(1809-1882)—麥克斯韋(1831-1879)。這不是單一的鏈條，隱約可以看出兩根鏈條交織在一起，也可以命名這是natural history與natural philosophy的“雙螺旋”。單列博物學思想這一鏈則有：阿格里科拉和格斯納—培根—布豐—(康德)—達爾文，注意這里重點考慮的是博物學思想的邏輯區分度，就內容而言康德沒有做一般意義上的具體博物學工作。數理科學或自然哲學一條鏈是：伽利略—波義耳—牛頓—(康德)—麥克斯韋。兩條線都列上了康德，并非他真的有那么重要(因而用了括號)，而是從本文的角度，考慮了一般思想的情況。

在哲學中，我們經常講“運動、變化和發展”，三者實際上都與事物的一般改變有關系，但分屬不同的層次。運動最簡單，只與空間位置改變有關，不涉及事物本身質的改變；變化則牽涉事物自己的內容、質料、結構等方面的微小改變；發展則代表事物本身質的變化。對于某個物種而言，運動層面相當于一般的活動，種物之個體只是到處溜達，沒有根本改變。變化層面，相當于個體有變異，但改變還不算大。發展層面，相當于變異足夠大后，新種形成，即出現了全新的物種。由此觀之，牛頓力學討論的是簡單系統中物體隨時間的改變，有運動學和動力學，數學上可用微分方程描述。但是，比這再復雜的變化、發展問題，牛頓力學便無能為力，更不可能用微分方程刻畫。康德1755年關于天體的作品，主要借用了牛頓的力學理論討論天體演化，理論上說此演化問題并不是牛頓的長項，牛頓理論并不能直接用來討論銀河系、整個宇宙的演化。康德之引用牛頓理論，做了一種類比性擴展。牛頓只用引力，康德覺得宇宙大范圍的時空變化，只用引力是不夠的，于是用了引力和斥力兩種相對照的力。牛頓的引力雖然也說不清其本質，但是可以定量描述，康德的斥力是什么東西？人們并不清楚，只能直觀上想象一下。其實它不是一個嚴格的科學概念，而是一種自然哲學層面的思辨概念。對康德而言，只有同時借助吸引和排斥，才能大致說清宇宙的演化。宇宙之演化，是太大的問題，牛頓即使想考慮，也拿不出嚴格的成果，他不會貿然行動的。而這對于還沒有取得教職的康德碩士就不同了，這是個大好機會，正好可以發揮一下哲學想象力。于是有了現在任何一部科學通史中都要提及的“康德-拉普拉斯星云假說”。哲學有什么用？現在經常有人這樣責難哲學工作者。康德之例，有時被端出來為哲學辯護。這當然算是一例，可是說明力有限。要明確，康德1755年提出的東西，只能算一種前科學猜測，它有多重要，要放在具體語境、框架中考慮。

除了自然科學，康德的工作還有其他方面的有趣性和重要性。他在1755年之書附錄中展望了外星生命：“這些高天層行星上的生物的優越性似乎是通過自然關系而與它們應有的持久性相聯系著的。對于這些優越的生物來說，衰敗和死亡所造成的損害不會像對我們低等的自然物所造成的那么多。物質的遲鈍與物料的粗糙，才是低級生物之所以卑賤的特殊本源，也是他們趨向衰亡的原因。”青年康德是不是很有意思？康德很關注生物與太陽的距離，他認為越遠甚至越好。關于組成人體之物料的粗糙性，康德隔幾段就重復一遍，此時他的唯物主義傾向十分明顯。人類之愚昧、遲鈍相當程度上被康德歸因于物質基礎不佳。不過，在思辨中，康德也強調，宇宙雖大，但沒有哪個微小的局部是無關緊要的，哪一個都不能少，合起來構成彼此關聯的整體美。康德認為地球上的人類既不很高級也不特別低劣，而是處于中間層。“上帝的完善性已在我們這個階段上清楚地顯示出來，而且它在最低賤的一級中所顯示出來的莊嚴宏大并不比在高貴的等級中所顯示的有所遜色。”康德雖持人類中心論的見解，但也能換位思考。在論及昆蟲時，他說，按照昆蟲的想象，“自然界是無限看重它的生存的，所以凡是不以它的生存為中心目的而創造出來的所有東西都被認為是多余無用的。”康德借蒲柏(A.Pope,1688-1744)的詩句表達了類似的意思：“最近高天層上的人都在看/地上人的行動很離奇/有人發現了自然規律/居然做出這樣的事體/他們在看我們的牛頓/好比我們在欣賞猢猻。”這些看似缺少內在關聯的討論，恰好與博物學的做法相合。在附錄的結束語中論及“對整個自然界的新關系”時康德說：“萬物的總體必然符合至高原始存在的喜悅，這個總體也必然會把萬物當作自己的親屬，而且永遠使其滿意。”如果變換一下，把萬物視為人類的親屬，就將是我所關心的種間性(IP)和物間性(IT)了。《莊子·知北游》已經勾勒了新IT原則：“圣人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎。”

三、恩格斯評博物學與康德

恩格斯在這里討論人類近代對大自然的探索，指出在早期階段并沒有考慮演化問題，即沒有展現大自然的歷史。擴展一下，如果再讀一讀之前和之后更廣泛的內容，更可以確認這一點。恩格斯非常強調“歷史的東西”。他說：“那時，自然界根本不被看做某種歷史地發展著的、在時間上具有自己的歷史的東西。”意思是，大自然顯然是歷史地演化著的，但是當時的自然科學(或者稱類似的某種學問)并未展示這一點，當時的學術界“注意的僅僅是自然界在空間的廣延性”。即使涉及了、描述了前后相繼的事物，依然沒有把它們真正連接起來，也只是把它們彼此并列地組合在一起。接著，恩格斯舉例說明了那時的一種學問，它沒有發現和展示“歷史”。這門學問不是別的，恰好是博物學(natural history)! 恩格斯的話很深刻，字面意思是，某種history其實并不是history! 他給出了一個著名的判斷：“博物學被認為適用于一切時代，就像行星的橢圓形軌道被認為適用于一切時代一樣。”也就是說，博物學研究雖然取得了不少成績，但是它并不研究事物的歷史演化、發展，它對事物對物種的刻畫依然是死板的，被想象為永恒的，“適用于一切時代”，就像行星軌道長久不變一樣。因此，這一句話并非在表揚博物學，而是在批評它做得不夠好。

但是，也有一個問題，若再接受庫珀的判斷，康德似乎進一步改變了natural history的基本含義：用數理來推導博物，再引伸一步相當于用更加擴展的博物概念代表一切自然探索，使博物涉及包羅萬象的認知、審美、道德修煉。這一想法康德沒有展開講，現在還難以判斷他只是偶然涉及還是極為認真的，這個需要全面研究康德的所有作品才能有定論。退一步講，即使認可康德有那樣一種構思，在今日也難以通過它來扭轉學科分化的大趨勢。如果積極一點理解，它有助于對分科之學提高警惕。

四、休謨的“博物+”實踐

比康德年長13歲的英國人休謨，也用過natural history詞組，與康德一樣用在了書名中。可以猜到，漢語世界仍然進行了字面翻譯。2003年上海人民出版社徐曉宏譯本為《宗教的自然史》()；2017年商務印書館曾曉平譯本也為《宗教的自然史》。休謨討論宗教的作品除此之外主要還有《自然宗教對話錄》(商務印書館2002年有中譯本)，兩者都是長篇論文或者小冊子，合起來不到250頁。

休謨在此做了什么？作為歷史學家、哲學家、經濟學家的休謨，實際上做了我們今日說的“博物+”工作。“博物+”本來是21世紀模仿“互聯網+”而造出來的一種表述，意在說明在高科技時代研究和推廣博物學不需要藉專業人員通過設置專門學科來實現，而是通過把博物要素和情懷融入日常生活和工作實踐來實現。重要的是，當事人可采用博物學世界觀和方法論來處理各種事情。相比于《人性論》《人類理解研究》《大不列顛史》，休謨對宗教的研究是第二位的，其觀念也可以從其一般哲學觀和歷史觀中推導出來。但他畢竟做了一件在當時還算令人吃驚并有相當風險的學術探究。休謨的經驗主義、懷疑論肯定與宗教觀有聯系，這些學者容易看出來，這里不再討論。這里要說的是他研究宗教所采用的博物學方法：一種以自然主義為主導的方法。

這便涉及natural history詞組中natural這個形容詞的含義。這似乎是十分清楚的，以為它指“大自然的”、與“自然有關的”。由博物學歷史上所探究的對象回頭看，這樣理解似乎合理，比如它研究動物、植物、地衣、山川等。但是它也研究人的問題！雖然可以采用擴大的“自然”概念，把人也算在“自然”之中，但是那樣解釋仍然勉強。實際上，博物學還研究獨角獸、龍、鬼神及其他虛構的怪物等。于是可順口說，它是研究物的學問，包括實存的物和虛擬的物。借用中國文化的話語演繹便有：含道映物，處物不傷；澄懷味象，神與物游。齊物以齊天體道，博物君子矣。看似高妙，仍然兩層皮。僅從對象來理解，是不完整的，還需要從態度、方法上理解。上述中國古代話語，也不具有西方“對象學術”的意思。除了對象的考慮，方法論上的考慮便是自然主義(naturalism)。自然主義與物理主義、經驗主義、惟科學主義等比較近，也通常受人詬病，但它是啟動較早的一種低調、平和的哲學思想，古希臘的博物學有極強的自然主義色彩。在西方，自然主義到很晚才通過近現代自然科學而做大做強。自然主義的對立面是目的論、神秘主義、神意論、神圣論，由此可以想到在古代和中世紀，自然主義想奪得一定話語權是比較困難的，但是它竟然連綿不絕，在西方真的從古希臘一直延續到現在。但路沒有走完，自然主義在哲學界有很長的路要走，塞拉斯(R.W.Sellars，1880-1973)、蒯因(1908-2000)、布魯爾(David Bloor,1942-)、迪普雷(John Dupré,1952-)、唐斯(Stephen M.Downes)等都在推進之。不過，自然主義不等于自然科學的自然主義。