日本訪華學人紀行詩與近代文明論之關系

近代歐洲文明裹挾著西方對于自身優越價值的認同及潛藏其后的歐洲中心主義和殖民意識的肯定，沖擊了古代中國以有形的如政治“朝貢”等規則秩序及無形的廣博富贍的文學文化思想構建起的以中原王朝為核心的東亞地區“華夷秩序”。近代日本既憚畏西方船堅炮利的威懾，又鑒于東方文明的西風殘照，亦恐其陷入殖民泥沼，遂發“文明開化”之令，以福澤諭吉的《文明論概略》為代表將學習歐洲文明作為目標。在東西方文明交織轉變進程中，作為文化場域中的知識分子承擔了理論傳播和普及的“媒介”作用，他們將高深的理論和統治階級的世界觀、價值觀等上層建筑意識形態滲透于文學創作的“常識”之中，

“將屬于這個階層的特殊價值觀普遍化”。

漢詩作為日人言志緣情的經典方式傳之千年有余，近代日本訪華學人以走訪、考察、旅行等形式創作了諸多行記及漢詩形式的紀行詩，使未能訪華的日人讀之“則足不出戶庭，而得知其各地之形勢情狀”，

并展現出其在“文化故國”與“政治異鄉”身份困境中的方向抉擇，表露出對儒教文明的疏離和對近代歐洲文明的追隨，并在以近代中國為他者“鏡鑒”歷程中逐步確立自我主體性，試圖達成以日本為中心的世界秩序重組幻想。然而，激進的自我定位和極端膨脹的民族主義最終使其走向自我毀滅。

一、身份困境：紀行詩的儒教文明“去中心化”思想呈現

儒學在日本傳播千年有余，至日本江戶時期在幕府的推進舉措中其地位攀至頂峰，“儒教作為日本傳統思想中唯一的自然法體系，早在江戶時代就已受到種種歷史相對主義的挑戰，后來由于幕藩體制的崩潰，其作為時代‘信條體系’的通用效力急速下降”，

又隨著明治維新“文明開化”政策的沖擊，“排除了原來傳統漢學(實際上就是儒學)占有的主導地位。”

那么，儒家經典及其文化中的價值世界，構成日本學人“文化自我”之根基，而作為日本國民其又欲以日本作為他們“政治自我”的認同對象，

面對以儒家禮樂思想搭建出的以儒教文明為中心的“華夷秩序”的“失序”情狀，日本學人基于自身族屬身份，在共同的語言、宗教、政治、心理、文化價值所形成的“共有歷史”的情感認同中表現出對于近代中國“文化故國”的追思和“政治異鄉”的冷峻評判，儒教文明“去中心化”思想于紀行詩中初現端緒。

“文化故國”的追思促使日人禹域旅行時極力找尋和追隨“風聞”“文本”和“歷史”上的中國，其紀行詩題材意象的選取、意境的描繪、詩情的呈現均流露出“文化鄉愁”；但現實的晚清、民國社會卻從“華”淪為“夷”，與文本認知的偏差使其感喟人世滄桑、體悟歲月之變、流露出詩人的失落幻滅之感和對近代中國儒教文明衰落的慨嘆之情。日人常追隨前人踏足吟詠過的人文勝跡，這是其“共同認定的文化符號，是已凝定成‘詩跡’的地方。”

并通過“紀行詩來表達他們對王朝盛衰的哀緬與傷感。”

都城長安自古是日人的精神烏托邦，“長安想象”亦成為日人的“想象共同體”，城內的慈恩寺更是中日文人墨客的“心靈圣地”，古往今來歌詠不斷。鈴木虎雄登慈恩寺大雁塔喟嘆“終南山色蒼茫暮，更自何邊辨九州”，

宇野哲人亦感“每登一層，眼界愈寬”，

俯瞰長安、氣象萬千的開闊之感充盈心中。盡管以大雁塔為象征的長安使日人身臨其境還原了“詩歌文本”的情境，滿足了其內心對于“文化故鄉”的向往，然除此之外，近代日人筆下的長安多為落寞孤清之景，不復往日“看竹看花本國春，人聲鳥哢漢家新”

的盛世燦爛圖景。因此，日人多是將一番離愁寄寓詩歌，隨物宛轉，心與徘徊，“承露盤空仙路絕，延秋門古夜烏悲。無情一片長安月，偏向離人照鬢絲”，

竹添進一郎置身長安，因地聯想，化杜甫“長安城頭頭白烏，夜飛延秋門上呼”

(《哀王孫》)之詩融于現實內亂之景，道出城內顛沛流離之景和可悲可嘆之情，“莫問興亡事，前途多古城”，

悠悠興亡之事難抵歲月之流，興衰榮辱轉眼灰飛煙滅，個人、王朝全部付諸歷史的洪濤之中，詩人長嘆“長安何處是，目斷夕陽中”，

以疏宕的意象表現出對長安衰落景象的無限悵惘，達成對于景觀的歷時性層累疊加。長安的落寞書寫間雜有日人的古都追憶和歷史情感，而近代北京的衰敗描述則蘊藏“清朝乃夷狄”的蔑視心理。1644年“崇禎登天，弘光陷虜，唐魯才保南隅，而韃虜橫行中原，是華變于夷之態也”，

明清鼎革顛覆了德川幕府的“文明想象”，而這亦是“促使東亞傳統國際關系(朝貢體系)發生動搖的主要契機。”

當日人目睹清政府統治下的中國落寞圖景，遂發傷感之辭悲嘆儒教文明的衰敗景象，如下可窺一斑：

工程驗收時，要檢查工程是否按照批準的設計進行建設，是否有未完工程和遺留問題。項目劃分是最好的檢查綱目，相應工程建設內容一一對應，便于驗收工作組在工程驗收前檢查、核對工程建設內容。同時，工程驗收也是依據項目劃分進行分級（分部工程、單位工程、合同工程完工、階段、竣工等）驗收的。

《燕山雜句》 長三洲

渚宮水殿帶殘荷，秋柳蕭疏太液波。

獨自金鰲背上望，景山滿目夕陽多。

《乾清宮后苑》 山本悌二郎

秋草秋花白露生，荒涼宮殿是乾清。

四邊書靜無人影，后苑斜陽我獨行。

日本紀行詩一方面傳承中國古典詩歌的創作方法和詩歌體驗，以悲秋主題抒發悲情。另一方面，四面環海、資源匱乏、多火山地震的地理環境使日人“在對生活的幸福快樂和災難的悲苦慘烈的反復品嘗和深度體驗之中，形成了日本民族悲劇傾向鮮明的心理特征”，

表征于文學則具有注重內心感悟體會、排遣離愁別緒的“物哀”美學傳統。那么，“文化故國”的落寞書寫是日人基于自身審美情趣，以創作來獲取一種假想的文化身份，

將“儒教文明衰落”的隱喻托諸紀行詩，顯示其文化認同與政治認同的背離傾向。

心理治療是神經衰弱主要的治療方法，在心理治療過程中，醫生要耐心地傾聽患者的傾訴，以便更全面、細致地了解患者的心理動態。要向患者提供全面的疾病信息，讓患者了解神經衰弱的產生原因，消除緊張情緒及煩惱。通過多名患者一起治療，讓患者了解到原來這個疾病是非常普遍，進一步消除焦慮，通過共同互相的分析及開導，轉移注意力并緩解壓力，再根據個別情況輔以個別治療來彌補集體治療及小組治療的不足。

另一方面，日人將異國體驗和作為“日本人”的自我認同掩藏于對近代中國“落后化”的同質性書寫中，并通過媒介傳播而成為日本人的共同意識。如日人懷揣“月落烏啼”“寒霜籠罩”“江楓漁火”“異鄉游子”的寒山情結來到寒山寺，而眼前景色大相徑庭，“潮濕的地面散發著濃濃的惡臭。寒山寺同樣荒廢到了極點，瓦礫散落，沒有一點往昔的影子”，

“寺堂全無，佛像安置在一座齷齪的庵里……文衡山用草書寫的張繼‘楓橋夜泊’的詩碑嵌在半塌的墻壁上。一半已經剝落，幾乎要埋沒在塵埃臭穢中”，

“這些俗氣不堪的建筑上，哪里還有‘月落烏啼’的詩意？”

吉嗣拝山筆下的寒山寺是“鐘聲久寂寺猶存，風物蕭疏客斷魂。衰草疏煙人不到，破衣僧立夕陽門。”

股野琢亦賦詩“月落烏啼驚客魂，乾坤猶有一鐘存”，

并寫道“他無足觀者。楓江亦一小渠耳，使人呆然。”

可見，在日人眼中寒山寺破落衰敗，骯臟惡臭，可果真如日人筆下如此不堪嗎？事實或不盡然，日人通過“追隨前人的足跡，重寫前人的描述。后來者與前人的游記構成一種相互闡釋的互文關系”，

使之在文本的“旅行”重疊中對于中國的負面甚至“落后化”書寫在層累疊加中形成一種集體性行為，以此成為具有權威性的話語霸權。

如若說“文化故國”的落寞書寫尚留有日人的幻想，那么“政治異鄉”的冷峻評判則是儒教文明“去中心化”的直接體現。其通過創作以歷史事件和人物追憶的詠史詩來評判近代中國“他者”的社會現狀，逐步確立“‘日本人’的自覺歸屬意識”。

岡千仞站在易水之地，追憶當年荊軻刺秦之事，“猶思壯士發沖冠，依舊蕭蕭易水寒”；

荊軻刺殺行徑敗露，倚柱而笑，箕踞而罵，詩人吟詠“感激不難刎頸送，箕踞大笑繞階觀”，

其慷慨悲壯的胸懷氣魄至今仍為世人歌頌。詩人借古諷今，“自知遲速同亡滅，深愧尋常謀茍安”

一句將近代中國衰敗根源歸結于晚清政府的無所作為，卻忽視了歐美國家侵略蠶食的殖民行徑。諸種觀念在其對于民眾吸食鴉片現狀的批判中亦有體現，《煙店歌》云“滬上繁華千萬戶，中有煙館擁大路”，

“漢貨第一推絲茶，絲茶換煙煙有涯”，

揭露了“唯利是圖”的晚清社會現狀，岡千仞指出“中土元氣”喪失的癥結在于“煙毒”和“貪毒”，而晚清政府的腐朽僵化和閉塞停滯則是其根源所在，“此事坐視不敢問，泄泄誰謂國有政。嗚呼蚩蚩之民有何罪，嗚呼蚩蚩之民實無罪。”

岡千仞的訪華實踐將近代中國客體化、對象化，其政治批判顯示出中日師承關系的“錯位”和逐漸疏離儒教文明的傾向。

二、他者“鏡鑒”：紀行詩的近代歐洲文明論

首先，日人在“共有歷史”中顯示出類同的社會屬性和文化身份，因為“人即使不象亞里士多德所說的那樣，天生是政治動物，無論如何也天生是社會動物”，

故其紀行詩表現出對本民族社會發展的高度關切以宣揚自我優越性。僧人小栗棲香頂乘船往北京時，感慨中國船只破舊古老，科技發展緩慢，“兩肩荷索引扁舟，力歇灣灣幾度留。想得我家蒸汽船，一朝千里溯江流”，

對于日本的歌頌不僅凸顯其優越性，還潛藏著文明與野蠻的二元對立。為進一步論證“日本=文明”“中國=野蠻”的邏輯范式，日人以泰納“種族、時代和環境”三因素說闡述中國國民性是“自尊自大”“注重實際”“強調道德教訓”“偏于保守擬古”“善于形式虛飾”“耽于沉溺幻想”。小栗棲香頂將鴉片屢禁不止的原因歸責于國民本性和政府無為，“我想鴉片有毒，天天吃必要短命……中國人不買，西洋人白帶來，中國人買，所以西洋人帶來大賺錢。我們日本國大政府禁止鴉片……所以吃這個東西一個人也沒有”，

并塑造出一個“病夫”形象，“慨然要振魯陽戈，辛苦當年意若何。欲向黃泉陳近事，中華到處病人多。”

日本將歐洲用于表述東方的“陰弱”“專制”“非理性”“落后”等消極語詞強加于近代中國，以“陽剛”“民主”“理性”“進步”等積極特征樹立自我，

只有將中國描繪成“僵化”“停滯”“落后”，才能反襯出其先進和文明。

一方面，紀行詩在一定程度上如實或夸大地描繪了近代中國半殖民地半封建的悲慘社會圖景。面臨國內外雙重壓力的清政府雖采取相應措施來拯救日暮衰頹的大清帝國，但回天乏力，人民生活困苦。1862年渡航而來的日比野輝寬訪滬見到“虎頭龍顏近跋扈，蕃船滿抹不忍睹”

的列強肆虐之景，看到來去自由的西方人在城內驕傲跋扈，“豈圖身在松江舟，唯看紅毛兼黃曉”，

遂發“將問月慰此感慨，月步西空水東流”

的百歲如流之嘆。其又作詩描述上海城外太平軍與清軍對峙的慘烈狀況和動蕩時局，曰：“民家才五六，壁落無完墻。問翁何如此，翁云罹慘殃。賊來二三萬，其暴似虎狼。屋多為灰燼，人又倒攙搶。野草含腥氣，白骨積作岡。寇氣猶未已，征鼓響鏜鏜。”

“老翁”的客觀敘述和詩人的主觀見證反映出兩軍激烈的交戰情形及人民的凄慘生活，荒地積骨成山，充滿腥氣，人民無處可住，或亡或逃，困苦不堪。盡管日比野輝寬欲通過環境、人物的刻畫從側面烘托戰爭慘烈、人民困苦的詩歌主題，但其詩歌創作中反復闡述的如“腥氣”“白骨”等陰森意象所表述的近代中國悲慘落后的形象顛覆了日人的中國想象，為日本確認歐洲文明論所倡導的“自由”“進步”“理性”的西方文化身份認同以及建構為日本民眾所廣泛認同的價值標準奠定基礎，間接促進其獲得批判全球其他文明的話語霸權。

某日幾位男同事閑聊，不知怎么說到了私房錢，眾人正在感慨無論怎樣都會被老婆發現時，小輝默默地說：“我都存銀行。”眾人問：“那存折或卡呢？”他憨厚一笑：“燒掉或毀掉，要用的時候再拿身份證到銀行去補。”

啟蒙思想與科技革命為歐洲建立以自我為中心的文明提供學理支撐和凌霸世界的技術支持與吹噓資本，“這個形式上絕對的原則把我們帶到了歷史的最后階段，就是我們的世界、我們的時代。”

日本以近代中國為“鏡鑒”并借“歐洲文明中心論”逐步確認自我在亞洲甚至世界中的獨特性和優越性，構建以自我為中心的東亞王者地位，認為亞洲各事務對“西洋人來說并非易事，而中國人自古以來亦缺乏概括能力……只能由我邦人來擔任”，

從而肩負起亞洲“托管”重任和“使命”責任。因此，隱藏于“文明托管論”背后的殖民意識于紀行詩中表現為對于本民族的歌頌(自我宣揚)和對于近代中國的征伐之意(他者踐踏)，以此不斷加強自我優越形象的宣揚而樹立權威性話語權，并以不同的文本敘事架構一個落后、羸弱的近代中國他者世界，使其征服行為合理化、合法化、合道德化。

三、自我中心的建構：紀行詩的“文明托管”殖民思想

一般而言，“國民傳統”“國民利益”“國民使命”構成一個民族的意識形態，傳統關系民族歷史，利益關切民族當下，使命關涉民族未來。

那么，相較于忖度“死后何往”的意義，日本人更注重“現世實際”，故他們在歷史中不斷取長補短調整學習之師和方略政策以追求實際利益，調和自我。

與前述傳統漢學家“政治異鄉”的冷峻評判尚留有對近代中國的同情悲憫所不同的是，后者多為政治家或革命家，他們接受和響應西學，始終以“自我”為主，“他者”為客，實用主義的心理結構使其站在維護自我利益的立場之上書寫近代中國形象。那么，為了將“自我”納入文明，將“他者”從文明“除名”，其重新書寫的近代中國形象便需要于“落后”“骯臟”“專制”等話語表述中“與西方以‘自由’‘進步’‘理性’為核心的價值理念的近代資本主義文化身份認同相悖”，

從而為其之后構建以自我為中心的文明霸權和以“文明托管”為由的近代殖民意識和行為提供合理的現實依據。

日本自古以來在以中國為“巨大他者”的學習借鑒中完成自我身份和形象的言說與建構，“如果沒有他者的形象，他不能看到自己。”

近代日本在“文化故國”與“政治異鄉”的身份困境中以中國為“鏡鑒”，并借“歐洲文明論”指出人類進程是從野蠻、半開化至文明無限發展進步的歷程。福澤諭吉批判近代中國的亞洲半開化狀態，強調歐洲發達的文明是建基于以實學為基礎上的科技革命而非儒家倫理道德，從而將自我納入與歐洲同質的文明體系，并以原用于表述“自我(文明)—西洋”和“他者(野蠻)—東洋”這一極富優越感的歐洲中心語詞來重新界定西洋與東洋，于是“‘文明=西洋’‘野蠻=東洋’的模式就被簡單地套為‘日本=文明=西洋、中國=野蠻=東洋’”，

故日人訪華紀行詩創作——無論是對近代中國社會環境的如實或夸大描述和批判，抑或對其“落后化”同質性書寫——均是將近代中國的覆轍作為殷鑒而反思和規避自身風險，亦意圖撕裂長久以來形成的“他者”與“自我”的師承關系，從而在東西方價值優劣的鑒定歷程中完成價值重估戰略，

使“脫亞入歐”行為完成對日本民族國家結構的形塑而加速近代化轉型。

地緣劣勢使日本自古以來抗壓能力和危機意識強烈，形成開放包容、善于模仿學習和實用主義色彩濃厚的民族性格，在與近代中國進行自他關系(self-other cognition)的考量中，發現以往追隨和采用的以儒教文明為中心的方針策略未能達到其近代國家轉型目的，“便認為是犯了‘錯誤’。如果失敗，他們就把它作為失敗的方針而予以拋棄”，

使其能夠“身處既可以自由地批判兩種文明，又可以自由吸收它們的境地。”

故黃遵憲在考察日本時慨嘆“五經高閣竟如刪，太學諸生守兔園。猶有窮儒衣逢掖,著書掃葉老名山”，

以訴日本儒學衰敗蕭條之景。因此，“文化故國”與“政治異鄉”的身份困境和認識撕裂是近代日本鑄造民族國家以區分“我族”與“他族”的國家結構而內化于民眾個體行為的體現，他們雖尚留有對“文化故國”的追慕，但已然表露出個體對于儒教文明的疏離傾向，唯有“強有力地將中國‘他者化’，才可能主張日本及其文化的獨立自主性”，

因而日本在身份困境及儒教文明“去中心化”思想進程中選用近代歐洲文明踏上新知的船舶。

近代歐洲文明基于達爾文“生物進化論”和赫伯特·斯賓塞類比生物進化論的“社會進化論”邏輯，認為人類社會亦存在“物競天擇，適者生存”“從簡單到復雜”“從低級到高級”的“優化”法則，進而衍生出“文明”取代“野蠻”是社會歷史進化的必然結果，并試圖向世人推崇“擁有全新文明的全新民族將不斷取代那些已經凋亡的民族”的觀念。

“達爾文主義”所引申的“社會達爾文主義”“社會有機體論”等闡述人間社會同種個體間的競爭淘汰法則亦被日本廣泛應用并結合自身特點而形成全新的闡述系統，

為其殖民行徑提供學理依據。近代日本通過“自我宣揚”和“他者踐踏”的形式確立自我在世界版圖的主體性，加快擴張步伐，欲以拯救日益衰頹的中華帝國這一“文明托管”為借口，“將中國社會從停滯性的傳統束縛中解放并承擔著使其新生之使命的歷史實踐。他們期待，新生的中國與先進的日本一道將成為構筑亞洲新協同體的盟友”，

以此達成以日本為中心的世界秩序重組幻想。然而，豈不知即使是短暫的勝利亦是走向“凱歌今日幾人還”

的結局，特殊歷史語境中形成的狹隘民族主義和國家主義思想引導下的猖狂野蠻的法西斯主義國家結構亦將漢詩在經歷明治期短暫的繁華之后推向沒落。

但中國不一樣，中國書畫尤其不一樣，中國書畫的傳統是要講“師出有門”“師出名門”，“正宗”“正派”“正脈”是中國書畫傳承有序的要義。作品是書畫家的本，思想觀念與方法技藝最終要還原為作品，學生作品像老師不僅在于形，也在于氣，在于韻，在于神。

總之，近代以降，長期受漢文化浸染的日本學人展現出“文化故國”與“政治異鄉”的身份困境，在其“悲劇心理”“現世實際”“忠君義理”“萬世一系”的民族性格、“物哀美學”的審美傳統、“近代化轉型”的國民利益和“東亞托管”的國民使命影響下，其訪華紀行詩投射出疏離儒教文明、追崇近代歐洲文明和構建自我中心文明等三種文明論。明清鼎革的“華夷變態”使日本思考并重新界定中日兩國“華”“夷”關系，前近代“脫華”思想應運而生。緊隨其后的歐洲文明沖擊了東亞地區“華夷秩序”，使儒教文明在日本前近代思維基礎上經歷“去中心化”過程，同時日本積極學習效仿歐洲文明，以近代中國為鏡鑒確立自我優越性，并在不斷膨脹的民族主義思潮中企圖以“文明托管”為由實現自我擴張目的，顯示出從儒教文明“去中心化”到日本民族“自中心化”層層遞進的文明建構路徑和從“脫儒”至“脫亞”乃至“東亞共榮”殖民思想譜系的演變理路。近代歐洲通過建立一套“東方學”理論實踐體系，以“不斷重申歐洲比東方優越、比東方先進”

的文化霸權來支配民眾獲得積極的贊同，而日本正是借此框架通過往復不斷地以近代中國為否定性“他者”的文本敘事建立起自我認識以達成對其民族國家結構的形塑和殖民思想的推進。

遇得失。肖鵬的一篇網絡連載小說，牽扯出東麓山腳下恢復高考入學的第一批大學學子，人稱77級。他們從命運中脫穎而出，人生經歷極具戲劇性和歷史性；他們面對改革開放前后完全不同的社會經濟環境，開創了各異的人生。他們因社會而啟蒙，又成為社會的啟蒙者；而他們的蛻變，其實就是一個時代的蛻變。肖鵬的小說記錄了一代人，又修改了一代人，而人生，更像是一個不斷修改的過程。韓少功借自己的77級求學經歷入筆，切入一個風云際會的年代，將一代人的情懷和思辨寓于其中，也使得這部作品更富深意。

隨著二戰結束，世界格局的秩序變革和全球化形勢的蔓延使尊重各民族文明文化差異性和獨特性成為歷史發展的必然，文明并非某一民族的獨特產物而“是一件百衲衣，埃及、巴比倫、希臘、羅馬、印度、阿拉伯，什么地方的布條子都有”，

各民族文明文化亦無高低優劣之分。因此，戰后日人的漢詩創作褪去特殊歷史語境中的文明內涵而演變為日常生活的文學趣味，如“百代恩仇多古意，長安落日感無常”，

“忽看碧波繁草處，千年滾滾月牙泉”

等詩句，其作為現代日本訪華紀行詩更多地表現出日人的思古幽情和文化景仰。