傳統思想視域下的人類命運共同體

摘 要人類命運共同體涉及三重概念。從傳統文化的視域看，其內涵又關乎多重關系。首先是個體之間的交往。人類由個體構成，共同體也基于不同的個體，個體以及個體之間如何建立和諧相處、平等交往的關系，是人類命運共同體建構中無法回避的問題。人類命運共同體同時涉及個體與社會之間的關系。從共同體建構來說，個體和社會之間的關系體現于兩個維度，一方面個體需要認同社會、融入群體，另一方面社會應承認個體，維護其合理權利，二者構成建構和諧的人類命運共同體的相關前提。從更廣的角度來說，人類命運共同體還涉及國家之間、民族之間的關系。概要地看，處理或協調國家之間、民族之間關系的總體原則是相互尊重主權，互惠互利，走向普遍安全或永久和平。從“協和萬邦”、天下大同，到“為萬世開太平”，這些傳統的價值取向側重于超越具體或特定的民族、國家，以整個天下為關注點。進一步看，人類命運共同體還涉及廣義的天人之間，即自然和人類社會之間的互動。在理解天人關系或自然和人類社會之間的關系之時，總體的原則是注重天人之間的相分與互動。天人之間的“共美”既為人類命運共同體提供了形而上的前提，也構成了人類命運共同體的重要方面。

關鍵詞人類命運共同體 價值取向 傳統價值觀念

一、人類命運共同體的內涵

“人類命運共同體”的思想包含三個核心概念：“人類”“命運”“共同體”。這里的“人類”是集合概念，涵蓋所有人類成員，其對象不分民族、種族、階級、集團以及性別、年齡、貧富，涉及具有不同的利益或處于相異地域、制度之中的人。不難注意到，這一概念的側重點在于超越特定或特殊的人類群體，指向作為整體的人類。以上理解雖然較為寬泛，但又有別于抽象的人類觀念。事實上，以整體為形態的人類不同于虛幻的集合體，其特點主要體現于人類與其他對象的分別：作為不同于他物的存在，人類有其內在價值，正是這種內在價值，使之成為需要加以肯定和關懷的對象;也正是以上價值，使不同的人類個體呈現彼此相通的形態。

與人類相關的“命運”（人類命運），也應作具體分梳。一方面，命運包含必然性，中國傳統思想在講命或命運之時，便常常確認其中蘊含的必然趨向。后者可以指向某種終點，也與一定目標相關。另一方面，命運又具有不確定性，中國傳統哲學家如荀子講“節遇之謂命”]《荀子·正名》。]，王充則肯定所謂“遭命”等，其中都關乎命或命運的偶然性這一面。人類命運當然包含必然趨向，走向未來理想之境的過程便體現了這種必然性;但同時，這種理想歸宿又非預先設定：如果一切預定、只此一途而沒有任何其他可能，那就不必付出努力，只需按部就班地“靜待其變”。然而，恰恰由于人類衍化過程中包含各種可能性和偶然性，因而需要人類通過共同奮斗以走向理想的目標。談人類命運，以上兩個方面都需要加以關注。

人類命運共同體中第三個核心概念是“共同體”。共同體側重于凝聚性、統一性、一致性，最后則落實于社會存在層面實體性或結構性的形態之上。以一致的價值目標為指向，這種共同體要求揚棄差異、對立、沖突，真正地體現命運與共、相互依存的存在形態。通常以“同呼吸、共命運”為同一群體的內在品格，共同體即體現了這一特點，在其存在過程中，盛者俱盛、衰則俱衰，枯榮與共、進退同步。這種同呼吸、共命運的實質意義在于超越特定的價值觀念和局部的利益關切，以人類的共同使命和發展前景為指向。共同體的基本宗旨即人類的共同利益高于一切。

人類命運共同體的內涵，大致包括以上三個方面，它們從不同的角度，涉及這一共同體建構過程面臨的相關問題。從歷史發展進程來說，中國文化很早就提出了大同理想，近代以后，西方思想的重要代表人物康德提出了永久和平的觀念;從大同理想到永久和平，折射出傳統觀念到近代觀念的演變。再進一步，馬克思以“自由人聯合體”][德]馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社，1975年，第95頁。]為未來社會的應然形態。從大同理想、永久和平，進而走向自由人的聯合體，這既體現人類價值觀念的演進，也展現了馬克思主義賦予人類命運共同體的深沉內蘊。就人類命運共同體的具體涵義而言，中國傳統思想所隱含的價值取向，無疑構成了理解這一觀念的重要歷史資源。

二、個體、社會與人類命運共同體

從中國傳統文化的視域看，人類命運共同體的內涵、如何建構這一共同體等問題，涉及多重關系。

首先是個體之間的交往。前面提到，人類命運共同體側重于共同的價值趨向，但從另一個角度來說，不管是“人類”還是“共同體”，最后都需要落實在單個個體之上：人類是由個體的人構成的，共同體也基于不同的個體，并以個體為本源性的承擔者。作為人類的基本構成，個體以及個體之間如何建立和諧相處、平等交往的關系，這是人類命運共同體建構中無法回避的問題。如果沒有個體之間的和諧相處、平等交往，所謂共同體將是抽象、空洞的。在這方面，中國傳統思想，特別是儒學中包含著很多重要的觀念。在談到基本人倫時，孟子曾指出：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”]《孟子·滕文公上》。]，其中已關涉個體之間交往的基本原則。這里提到的君、臣、夫、婦、父、子，既以人的社會關系（人倫）為內容，又表現為一個個具體個體，而不是泛指抽象的人：事實上，作為人倫的不同關系項，君、臣、夫、婦、父、子可以視為這種關系的特定承擔者。盡管君臣關系、夫婦關系，等等，包含某種歷史的印記，但其中提到的親、義、別、序、信又關乎個體之間如何合理交往的基本規范。從現代價值視域看，這些倫理的原則中，依然還有值得我們關注之處：父子之間以親情相待，上下級之間以義（一定規則）相處，夫婦之間相互尊重，上下輩分之間，幼者尊重長者，朋友之間講究信用、注重誠信，等等，都關乎人的交往過程，而親、義、別、序、信等具有規范意義的觀念則從一個側面為如何建構和諧的個體之間交往關系提供了傳統思想資源。當然，從更廣的角度看，如何建構個體之間交往的合理原則，并不僅僅限于孟子說的五倫，我們還可以從現代社會多樣的方面加以考察，包括與公共領域和私人領域的區分相應，尊重個體之間的私人空間、培養良知意識之外的法理意識和契約精神，等等。這里需要強調的依然是，共同體之間的交往最后應落實于個體之間的交往，社會的基本價值原則、倫理規范，則首先以個體之間關系的調節為指向。96192E02-3ABC-457C-8FCF-3F9E9EB9F85D

人類命運共同體不僅僅涉及共同體成員的個體之間的互動，而且關乎個體與社會之間的關系。從個體和社會的關系看，需要注意兩個基本方面。首先是個體的社會化問題，這不僅僅涉及社會學的視域，而且關乎更廣的思想意義，其中的實質指向是個體對社會的認同，它同時構成了建立合理社會秩序的重要前提。在這一方面，中國傳統思想包含不少值得關注的價值原則和觀念。個體如何融入社會、群體中，為社會所接納？這里的關鍵之一，是個體能夠認同并接受一定社會共同體中普遍認可的價值原則和規范，使自己的言行舉止合乎這些準則，從而為相關社會所認可和接納。《論語》中提到“修己以安人”，“修己以安百姓”]《論語·憲問》。]，其中的出發點是個體（“己”），但最后指向的是他人、群體（百姓）的安頓。在此，個體對社會的價值認同，被提到一個非常重要的位置。與之相近，《大學》中提出的“修身、齊家、治國、平天下”，表現了類似的思路：“修身”與孔子所說的“修己”具有相通的涵義，側重于個體德性的完善，“齊家、治國、平天下”則逐步從個體引向個體之外的他人或更廣的社會群體。如何以自我的完善為出發點，進一步建構起一個和諧完善的社會？這也是現在建構人類命運共同體的過程中不能回避的問題。如上所言，其中的實質方面，首先在于個體自覺認同社會所肯定的價值系統，并進一步融入群體。

《論語》中與以上思想相關的另一表述，是“四海之內皆兄弟”]《論語·顏淵》。]，這也關乎個體與社會或個體與群體的關系。四海之內的個體，本來也許沒有任何親近的關聯，但是，對這些不同個體，同樣應當以兄弟相待。“兄弟”是人的具體一員，具有兩重性。一方面，作為獨立的個體，兄弟之間有特定的利益，也可能發生一些沖突、差異、矛盾，兄弟之間爭論、爭吵，往往是常見的現象，《詩經》所謂“兄弟鬩于墻”，便折射了這一點。另一方面，兄弟又是手足同胞，彼此之間包含親情。“四海之內皆兄弟”，主要便側重于兄弟關系中的后一方面，其要義在于超越個體利益上的差異，更多地指向情感上的普遍認同。后來張載所主張的“民胞物與”，實質上可以視為這一思想的進一步展開。從個體與社會的關系看，這無疑是建構人類命運共同體中的一個重要方面。

比較而言，西方的文化傳統較多地側重于個體：如所周知，相對于中國傳統思想對群體的關注，西方文化體現的常常是所謂個體本位。歷史地看，這種個體本位思想當然是在近代以后逐漸形成的，或者說，這一特點在近代以后越來越突出。就哲學層面而言，這種觀念和取向的形成，可能與唯名論的哲學思想相關：對個體的注重、把個體作為本位，與哲學上唯名論的趨向，具有內在的一致性。按照唯名論的觀點，唯有個體是實在的，一般概念都呈現抽象空洞的品格，缺乏實在性。引申而言，在社會領域，只有作為個體的人是實在的，個體之外的社會，則空幻不實，從而，價值的優先性，需要以個體為對象并落實于個體之上。與之不同，如前所述，中國傳統的觀念則將注重之點首先放在群體的價值之上，后者與人類命運共同體的觀念具有更為切合的歷史趨向。

從歷史觀的角度看，在中國思想傳統中還可以注意到對正統和一統的關注。正統涉及今天所說的政治合法性問題，對中國傳統思想來說，政治合法性問題首先意味著能夠建構一統。一統是正統的標志或表征之一，大一統與割據、分裂相對，其直接涵義是國家或民族在政治上的統一形態，這種大一統的意義之一在于把社會的各個方面凝聚起來，形成和諧的政治格局，對中國人而言，一旦達到了一統，便意味著在政治上具有了正統性。在談到正統時，歐陽修曾指出：“正者，正天下之不正也;統者，合天下之不一也”]歐陽修：《正統論上》，《歐陽文忠公文集》卷十六。]。在此，合法意義上的正統，與側重于一統的“合天下于一”便呈現相互關聯性。統一性與社會凝聚的彼此聯系，從政治上體現了對社會、群體價值的肯定。與之相應，對正統和一統關系的以上理解，從一個側面表現了認可統一性、群體價值的思想趨向。傳統社會中，對一統的注重與否定戰亂相關，中國肯定分久必合，政權分裂（如歷史上的南北分裂）之后，最后總是走向政治統一。南北朝之后的隋唐、五代之后的宋、宋遼金之后的元明等，都體現了這一點。統一的最直接結果是終止戰亂和沖突，只有在這種統一的政治格局中，人民才可能安居樂業。現代中國對國家最終統一的追求、對集中力量辦大事和通過舉國體制來實現理想目標這一點的肯定等，也延續了確認一統以及一統對社會群體具有積極意義的傳統觀念，這里體現的價值趨向，表現為在社會共同體的層面上凝聚不同的社會成員，以指向理想目標，其中滲入了基于社會、群體價值而注重一統的傳統觀念。

以上是從人類命運共同體看個體和社會關系的一個維度，其特點表現為個體對社會的認同，并以個體融入社會、基于群體以實現自己價值為指向。在這一層面，中國傳統文化提供了十分豐厚的思想資源和價值原則。除了個體對社會的認同以及使個體逐漸融入社會之中外，個體與社會的關系還具有另一重要方面，即社會對個體的承認，這一維度同樣不可忽視。在現代哲學中，法蘭克福學派的后起之秀霍爾特等將“承認”提到重要位置，廣而言之，這里所說的“承認”，可以引申為社會對不同個體內在差異的確認，后者構成了現代社會建立個體與社會之間和諧關系的重要條件。社會對個體承認的具體內容涉及多個方面，包括對個體不同價值取向的寬容、關注個體多樣的權利，等等，如果缺乏這些方面，個體之間、個體與社會之間就很難真正形成內在的協調關系。一般而言，社會對個體總是需要進行不同程度的約束，由此容易導致個體對社會的某種抵觸，要避免這種情況，社會對個體在觀念上、價值取向上、利益上的承認，顯然不可或缺。綜合而言，從人類命運共同體的建構來說，個體和社會之間的關系體現于以上兩個側面：一方面，個體需要認同社會、融入群體;另一方面，社會又應當承認個體、維護其合理權利，二者構成了建構和諧的人類命運共同體的前提。

三、人類命運共同體中的國家、民族間關系

從更廣的視域來看，人類命運共同體還涉及國家之間、民族之間關系。概要地看，處理或協調國家之間、民族之間關系的總體原則是相互尊重主權，互惠互利，走向普遍安全或永久和平。在這一方面，中國傳統思想也提供了十分豐富的思想資源。儒家的經典之一《尚書》提出“協和萬邦”]《尚書·堯典》。]的要求，這一主張意味著以和平相處、和諧交往為協調天下不同政治實體之間關系的原則。《禮記》中提出“以天下為一家”“天下為公”等思想，并以此為天下“大同”的具體內容。]《禮記·禮運》。]宋明時期，張載更進一步提出了“為萬世開太平”的觀念，其中包含類似康德所說的“永久和平”的理想。從“協和萬邦”、天下大同，到“為萬世開太平”，這些觀念的總體目標是超越具體或特定的民族或國家，以整個天下為關注點，由此建構和諧的人類命運共同體。這方面的思想，無疑也值得關注。今天，在天安門廣場一側，可以看到“世界人民大團結萬歲”的橫幅，這里所表述的“世界人民大團結”，既延續了天下大同、協和萬邦等觀念，又可以視為其進一步的展開。所謂“世界人民”，所指便不僅僅是單一的民族或國家，而是超越民族、國家的界限。在馬克思主義的傳統中，很早已形成超越民族界限的觀念，馬克思恩格斯所說的“工人沒有祖國”][德]馬克思、恩格斯：《共產黨宣言》，《馬克思恩格斯文集》第二卷，人民出版社，2009年，第50頁。]，便體現了這一點，“世界人民”的觀念體現的是馬克思主義傳統中一以貫之的思想。96192E02-3ABC-457C-8FCF-3F9E9EB9F85D

當然，在肯定傳統的“天下”觀念對建構人類命運共同體具有啟示的同時，對其歷史意義不宜過度夸大。時下不少論者把天下觀念提到神乎其神的地位，似乎一旦復活或推廣“天下”觀念，便可以化解國際沖突、走向世界和平，這多少把中國傳統的“天下”觀念過于神化了。其實，“天下”的觀念更多地蘊含著與現代“世界”觀念的一致趨向。從思想衍化看，“天下”概念是在“世界”觀念出現之前中國傳統的表述。近代以來，隨著“世界”作為“world”的漢譯而被廣泛運用，它也具有了愈益普遍的含義。相對于這一意義上的“世界”觀念，“天下”并沒有獨特的規范意義。事實上，近代以來的世界意識已體現了普遍的價值意義，“世界人民大團結”的命題，可以視為其進一步的發展，在這方面，“天下”觀念呈現的主要是與之相近的趨向，而并無進一步的規范功能。

就實質的層面而言，這里更需要關注《中庸》中的兩個重要命題。首先是“萬物并育而不相害”。這一觀念既涉及天人之辯，也關乎人與人之間關系，前一涵義（天人之辯）可留待后面討論。從人與人之間關系來說，所謂“萬物并育而不相害”，也就是讓每一個體、每一集團、每一民族、每一國家都有生存發展的空間，共同體中所有成員，都能夠走向繁榮和發展，而不能把生存權利僅僅限定于少數國家或少數人之中。在此，“萬物并育而不相害”著眼于人存在的實際需要，要求關注人類所有成員共同的發展可能;協調民族與民族、國家與國家之間關系，事實上也以此為基本前提。如果某一民族、國家被剝奪了生存空間，處于走投無路之境，則很難想象民族之間、國家之間能形成和諧關系，走向永久和平的目標也將流于空泛的愿望。唯有給每一個國家、民族以存在和發展的空間，使之具有實現自身價值的可能，才可以談真正意義上的“協和萬邦”、世界和諧。

《中庸》中與以上相關的第二個命題，是“道并行而不相悖”，其中更多地涉及價值觀念。事實上，人類命運共同體背后存在更普遍意義上的價值基礎問題。這里，共同的價值原則無疑十分重要，因為談到人類命運共同體，首先便側重于統一性、一致性，而共同的價值基礎則是建構共同體的重要前提。然而，在不同的文化背景下，對這種共同價值觀的多樣體現，也應給予高度重視。質言之，一方面，需要關注共同的價值觀念和共同的價值取向，它關乎建構人類命運共同體的所有可能的條件;另一方面，又應注意，共同或普遍的原則乃是在不同的文化背景之下展現出來，其中存在著多樣性和差異性;通常所說的儒家價值體系或東亞價值體系，以及廣義的基督教、伊斯蘭教傳統中的價值取向等，便體現了這一點。不難注意到，在價值觀上，“道并行而不相悖”的命題蘊含著寬容的原則，并要求以寬容的態度對待不同的價值觀念、不同的文明形態和不同的社會發展方式。比較而言，現代西方趨向于以所謂價值觀、政治制度、意識形態來劃分不同陣營，以其所認可的價值觀念為唯一或排他的系統，并由此顯示其優越性，這種取向的背后，是西方一神教傳統下形成的獨斷進路。從以上背景看，“道并行而不相悖”的觀念無疑具有不可忽視的意義：它意味著與以上的價值獨斷論保持距離。

按其實質，具有多樣體現形態的價值系統并非與人類命運、人類的普遍價值相沖突，也并不意味著與之相背離，但是，這種多樣的價值系統又有著獨特的文化烙印和文化印記，對此，同樣不能忽視。現代意義上的民主、自由、平等，等等，這種展現人類發展趨向的觀念從一個方面構成了普遍價值原則的基礎，對此，需要加以認可，但同時，這些原則在不同文化傳統之中的體現形態又存在差異，應當彼此尊重，不能獨斷地僅僅肯定單一的表現形式。價值系統的獨斷化容易引向抽象化，抽象化既導向形式化而缺乏現實品格，也會走向虛偽化：抽象化和虛偽化往往殊途同歸。唯有充分注意普遍價值在不同歷史文化傳統中所呈現的特獨品格，并且對這種獨特的形態給予充分的尊重，才能使共同價值取向得到真正的實現。在此意義上，“道并行而不相悖”的觀念無疑十分重要，以求同而存異為取向，這一觀念既承認普遍價值觀，又要求肯定并尊重普遍價值觀念在不同的文化背景傳統之下的獨特體現形式。缺乏以上觀念，價值系統便可能導向抽象或獨斷。可以看到，離開了尊重差異的寬容前提，價值沖突或理想的沖突便無法避免，而人類命運的共同體也難以真正建立：就其具體內涵而言，人類命運共同體意味著超越價值觀、意識形態的差異和對立，走向真正合乎全人類根本利益的存在形態。

四、構建人類命運共同體過程中的天人互動

除了與人類自身息息相關的個體與個體之間、個體與社會之間、民族與民族之間、國家與國家之間的關系之外，人類命運共同體還涉及廣義的天人之間，即自然和人類社會之間的互動。在理解天人關系或自然和人類社會之間的關系時，總體的原則是應當注重天人之間的相分與互動。現在談天人關系，往往單向地強調天人之間的合一，并以天人合一為中國文化的特點，這種僅僅以“合”為上的觀點顯然具有抽象的性質，需要再思考。事實上，理解天人關系，需要特別關注其中的相分與互動。

歷史地看，在天人關系上，首先應當區分“原始的合一”和“經過分化之后重建的合一”。真正意義上的天人和諧，并不意味著停留或回歸于原始合一。原始社會時代或初民時期的先人，其存在方式以“日出而作，日落而息”為特點，這種生活節律與自然變遷大致一致，這一意義上的人類生存方式與自然衍化也呈現彼此相通的一面，如果追求原始合一，則不免限定于此。然而，就動態的觀點而言，僅僅禮贊并要求回歸這種原初的合一無疑是非歷史的，事實上，經歷了工業化、現代化發展之后，沒有人愿意再回到原初的生活方式：日出而作、日落而息這種與自然節律大致合二為一的生活方式，主要以采集、狩獵等為基本的謀生手段，與之相關的往往是野居穴處、茹毛飲血的生存方式，它與現代人所向往和追求的生活保障相去甚遠。近代以降，天人關系得到了進一步的發展，天人之間的關系由原初的合一而發生分化。不過，在處理天人關系的問題上，近代以來過于強調人類對自然的占有、支配、掠奪，由此常常導致環境惡化、生態失衡等眾多負面結果。當然，今天重新關注天人之間的合一，并非簡單地或浪漫地回到天人之間原初的統一，而是以分化之后重建的統一為注重之點。也就是說，在天人由原始的統一而分化之后，不能停留在分化的形態之下，而是應當致力于進一步達到新的（更高層面）的統一。這一意義上的天人關系呈現互動的形態，天人之間的和諧關系也基于以上動態的作用過程，其具體內容表現為：從原始的統一走向分化，在分化之后又重建統一。96192E02-3ABC-457C-8FCF-3F9E9EB9F85D

在理解和處理天人關系的過程中，中國傳統文化同樣提供了重要的思想資源，孟子曾提出“仁民而愛物”]《孟子·盡心上》。]的觀念，“仁民”即以仁道原則對待人民和百姓，“愛物”則要求不僅把仁道的原則運用于人類群體，而且進一步將其推廣到人類之外的自然界中，以此作為處理天與人、自然與社會之間關系的基本準則。這一意義上的“愛物”，以珍惜、愛護自然對象為具體內容，其深沉的價值意義則表現為在生態倫理的意義上肯定天與人的相合。《禮記》提出了“樹木以時伐”]《禮記·祭義》。]的觀念，孟子也主張“斧斤以時入山林”]《孟子·梁惠王上》。]，即砍伐樹木要合乎“天”（自然）的內在法則，而非僅僅基于人的目的。這里既蘊含著保護自然的觀念，也基于“仁”道原則而肯定了天與人之間的統一，其中包含了前述“萬物并育而不相害”的觀念：作為萬物之一，自然對象同樣應該有生存和發展的空間，人與自然對象之間也不應相互排斥。“萬物并育而不相害”價值原則所建構的，是自然與社會之間的和諧關系，其總的趨向則是走向“天人共美”。這里的“共美”既有別于僅僅抽象地追求合于自然，也不同于單方面地實現人自身的價值，而是不斷在歷史過程中重建天人之間的合一。在更廣的意義上，這種“共美”與“合一”的走向既為人類命運共同體提供了形而上的前提，也構成了人類命運共同體的重要方面。

在中國傳統思想中，天人之辯往往引向更廣義的“萬物一體說”，程顥曾對此作了如下概述：“仁者，以天地萬物為一體。”] 程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第15頁。]王陽明也闡發了類似的觀念：“夫人者，天地之心;天地萬物，本吾一體也。”]《年譜三》，《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，第1301頁。]程顥所說的“仁者”也就是理想的人格，從具體內涵看，萬物一體既指向天人之際，亦涉及人我之間。從天人關系看，萬物一體意味著人與自然從相分走向相合;就人我之間而言，萬物一體則以個體與個體、個體與社會的相互溝通為指向。不難注意到，這一學說的要義在于將整個天下或世界看作一體無間、興衰與共的存在形態。從社會規范的層面看，萬物一體的觀念不僅表現為以仁道的原則對待個體之外的其他存在，而且以更廣意義上人與人之間的相互溝通與和諧為旨趣：所謂“以天地萬物為一體”，既意味著確認世間萬物的統一性，也表明了人類群體的休戚相關，兩者從不同方面展現了人類命運共同體的內涵。

可以看到，在構建人類命運共同體的過程中，需要處理好個人之間、個人與社會之間、民族與民族之間、國家與國家之間以及天人之間的關系，由此使人類命運共同體真正落到實處并呈現實質的價值內涵。要而言之，考察人類命運共同體，不僅應關注馬克思主義思想系統中的理論資源，而且需回溯中國的傳統思想，從中獲得深化相關理解的觀念和啟示。

〔責任編輯：李海中〕

作者簡介：楊國榮，哲學博士，華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系教授。

基金項目：教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目“中國傳統文化中的人類命運共同體價值觀基礎研究”（21JZD018）;國家社會科學基金重大項目“倫理學知識體系的當代中國重建”（19ZDA033）96192E02-3ABC-457C-8FCF-3F9E9EB9F85D