自我與有無

羅威

摘 要：《齊物論》的主旨在于通過消泯物我、是非、彼此，達到齊同萬物于大道的“道通為一”的境界。齊是非、消除彼此對待的二元思維，根源在于物我界限的泯滅;而物我不分、共通于大道的實現(xiàn)，最終還是要落腳在自我這個問題上來。從破的方面看，“吾喪我”是要揭穿自我身體和自我意識的虛假;從立的方面看，“天籟”“真宰”“真君”等是要揭示出“道”才是真實不虛的、才是自我的出發(fā)和依歸。當達到“道通為一”之境時，自我的追問也就不存在了。

關(guān)鍵詞：自我;有無;吾喪我;真宰;真君;道通為一

中圖分類號：B223.5? ?文獻標志碼：A? ?文章編號：1002-2589（2022）01-0055-03

《齊物論》的主旨在于通過消泯物我、是非、彼此，達到齊同萬物于大道的境界，此即“道通為一”的意義所在。古今學(xué)者早已指明這一點，無須多論。但是，“道通為一”哲學(xué)意義究竟如何具體呈現(xiàn)，又對我們的哲學(xué)思考有何啟發(fā)？這是要進一步深思的問題。筆者認為，齊是非、消除彼此對待的二元思維，根源在于物我界限的泯滅;而物我不分、共通于大道的實現(xiàn)，最終還是要落腳在自我這個問題上來。只有理清楚《齊物論》中對自我的認識，才能真正把握物我不分的意趣和真義。

一、引子：“似喪其耦”

《齊物論》開篇就提出“吾喪我”的說法：

南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，■焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？”①

如何理解南郭子綦“似喪其耦”？“耦”好理解，即雙、對的意思;“喪其耦”也就是不成對、單獨的意思。也就是說，南郭子綦在這里從對待中超越出來，進入一種獨然自在的境界。那么，他超越哪些對待了呢？成玄英疏曰：“身與神為匹，物與我為耦也……身心俱遣，物我兩忘，固若喪其匹耦也。”[1]43古人早已道出其中玄機：南郭子綦在這里超越了彼我之耦、物我之耦、身心之耦、身神之耦、天人之耦。這五對彼此相對的范疇可分為兩組。彼我和物我是一個意思，都是自我和自我以外的事物相分的形容。即有自我，就有彼物;反之亦然。而身心、身神和天人這三對范疇，表達的也是同樣一組對待關(guān)系：我的身體、思想和某種超越此二者的存在（心、神、天）;前者可簡稱為有我，后者可稱為無我。可以看到，物—我之耦和有我—無我之耦，這兩對范疇成立的根源在于自我這個問題上。

在這里，莊子通過子游之口，已經(jīng)將身（形）心問題點了出來。接下來，莊子形象地描述了人、地、天三籟的特點和區(qū)別，進一步刻畫子綦的“吾喪我”的意趣。

二、人、地、天三籟

“人籟”即絲竹之聲，無須多論。南郭子綦先解釋“地籟”：

夫大塊噫氣，其名為風(fēng)。是唯無作，作則萬竅怒■。而獨不聞之■乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似■，似圈，似臼，似洼者，似污者……厲風(fēng)濟則眾竅為虛。（《齊物論》）

這里首先要理解“大塊”的所指。成玄英說：“大塊者，造物之名，亦自然之稱也。言自然之理通生萬物，不知所以然而然。”[1]46誠如成疏，此“大塊”是莊子對地籟背后的“造物”者的形容。此造物者不作而已，作則萬竅齊鳴，可謂“大”矣。而此造物者又神秘難測，不知何故而動，動而吐氣為風(fēng)，從而催生大地萬響。且風(fēng)一旦停止，所有聲音歸于虛無。從“萬竅怒■”到“眾竅為虛”，地籟隨風(fēng)而來又隨風(fēng)而去，可以說是轉(zhuǎn)瞬即逝。所以憨山注曰：“眾竅之聲，因風(fēng)鼓發(fā);大風(fēng)一止，則眾竅寂然。言聲本無也。”[2]21“聲本無”可謂識見也。地籟雖本虛幻，但仍可為人所聞知。風(fēng)本不可識，正如氣運之不可見;但正是通過地籟的聲響，我們獲知了風(fēng)，也循著風(fēng)之作而得以窺視其背后的始作俑者，即“大塊”的作用和存在。此“大塊”，無形不可見，可謂“無物”;卻又“通生萬物”，其運作“不知其所以然”，又是“造物”者也。如此而言，此造物者就近似于老子所言的恍惚不可名、復(fù)歸于無物卻又是萬物之母的道。

盡管眾竅之聲互異，又是有待的、短暫的、虛幻的;但都源于風(fēng)之作、“大塊”之造化，所以風(fēng)是一、造物者是一。劉鳳苞引歸震川說：“風(fēng)一也，聲隨竅異，言出心竅亦然，道一而已。”[3]21這即是說，眾竅之不一、言論之不齊，均是自然造化的體現(xiàn)，均是“大塊”吐氣的結(jié)果，均出于同一之“道”也。通過可聽到的地籟的描述，莊子想要說明的是，物論難齊的原因在于人各相異這一客觀事實的存在;但是，物論其實像地籟一樣，聽起來不覺于耳，本質(zhì)上確實虛幻不實、出于無聲又歸于無聲，都是無有之物，都出于“大塊”之運作和造化。在這一點上，不論是萬竅還是物論，都是齊同的。子綦的地籟是他為導(dǎo)引子游趨近那不可聞、不可見之造物者，所搖蕩的鈴聲。

明乎此，“天籟”也就好懂了：

夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？（《齊物論》）

“吹萬不同，而使其自己”就是對天籟的描寫。成玄英說：“故知春生夏長，目視耳聽……悉莫辨其所以然。使其自己，當分各足，率性而動。”[1]50地籟可以耳聞，但天籟不可耳聞。原因在于，天是萬物的總稱，天籟所形容的就是萬物自然生發(fā)、不依賴于他物的自給自足的狀態(tài)。而這種自然而然、自給自足的發(fā)生和呈現(xiàn)，就像是“春生夏長”“目視耳聽”一樣沒有理由、本來如此。所以，不能也無法運用心智之思，強“辨其所以然”。

地籟尋其源可知是風(fēng)之所作、氣運而生，但天籟是誰之所作、如何所生呢？有沒有一個造物主在背后吹生萬物呢？所謂“大塊噫氣”“怒者”，都是莊子的比喻，并不是某個超越的造物者的形容;其哲學(xué)含義在于，破除還原性和分裂性的思維。不斷追求那個最初的造物者、初始的一、事物的本質(zhì)，這在莊子看來，就是物論的表現(xiàn)，就是“勞神明為一”。為什么我們一定要尋出一個造物者作為萬物的本根？這是“自取”造成的后果。用佛教的術(shù)語解釋，此“自取”就是法執(zhí)和我執(zhí)。我們執(zhí)取此身、此心為自我，就像顏成子游一樣，使得我們的本原性思維根深蒂固，總要為一切事物的存在和變動尋找一個本原。一旦自取，我們就聽不到天籟之音了。林希逸說：“咸其自取，言萬物皆以為我所自能，而不知一氣之動，誰實使之？”[4]15-16萬物實“一氣之動”的結(jié)果，至于是誰使之如此則難知。

總之，人、地、天三籟都在一“虛”字。王弼注曰：“夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。無即無矣，則不能生有;有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。”[1]50人籟是比竹之音，地籟是眾竅之聲，天籟是有生的形容，都是無有之物，究其根本，均不知其所以然而生，此之謂“虛”。若從王弼的有無論來講，就是：三籟自生，自生即有生，雖然不明所以，但有生確是客觀事實，可謂無中生有、無即是有;三籟又本是無有之物，歸于不可知、不可見、不可聞，可謂有中生物、有即是無。有無相生、有無同一，怎可問“生生者誰哉”？

三、“真宰”與“真君”

如前所述，三籟的比喻引出了“吹萬”者、“怒者”的討論。莊子從正面立論，試圖闡述作為造物者的“吹萬”者、“怒者”的存有是“虛”不可知、即有即無的，即“真宰”“真君”。莊子說：

非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其■。可行己信，而不見其形，有情而無形。（《齊物論》）

前已說過，我們要追求那個“吹萬”者、“怒者”、造物者，卻只見氣動風(fēng)吹，不知其何故而起、何故而止;但我們還是看到萬物萌生、云起云落，我們從這些現(xiàn)象的起落中覺察出了地籟背后的“吹萬”者、大風(fēng)背后的“怒者”，這就是“真宰”。“真宰”是萬事萬物生化流變的原因和主宰，是真實存有的;但卻造物于無形之中，“生物之以息相吹”，無緣無故、無影無蹤。林希逸云：“此者，造物也……下非彼無我這彼字，卻是上面此字，言非造物則我不能如此。造物之所以為，必因人身而后見，故曰非我無所取。真宰，造物也。”[4]19“真宰”就是“造物”者。我之所以如此、我之所以存在，是因為此“造物”者的造化使得我如此之故;但也正是我之如此、我之存在，此“造物”者也得以展現(xiàn)、顯露。我和“造物”者不可分離，這就是“非彼無我，非我無所取”的意思。在這里，莊子表達的是我與“真宰”難分彼此、本為一體的觀念。

既然我與“真宰”本是一體，那為什么我們只是“近”于它呢？因為“自取”、自我的執(zhí)著。呂惠卿說：“天籟之難知，真君之難見，唯默然喪我，以心契之為可以至。”[5]23我們通過聆聽地籟、反省自我，可以從理性上推論出“吹萬”者、“真宰”的存在，但這還是以自我為出發(fā)點所得的。因為自我存在，所以地籟得以為我們所聞、“真宰”為我們所知。此時，“真宰”也就變成了和桌子、風(fēng)云等外在于我、與我相對的物了。所以，看似我們把握住了“天籟”“真宰”，但只是以己意推度出來的結(jié)果，只是理論上的接近，但其實和“真宰”之間還有一道鴻溝。這道鴻溝，就是因自我執(zhí)著而形成的物我相待的鴻溝。我們以為“真宰”可知，其實這正是“不知”的體現(xiàn)。

四、“吾喪我”的幾重含義

如何“喪我”？這涉及自我如何理解的問題。莊子提出兩種論點：自我并不是自己的身體，也不是自我意識。分說如下。

（一）自身

莊子說：

百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？（《齊物論》）

我就是我自己的身體嗎？如果是，那么我的身體內(nèi)有骨頭、五臟六腑，外有四肢五官，這些器官都是我真真實實的身體部分，那誰是最親近我、最可能是我之所在？換句話說，斷了一只胳膊，此時，我是這副殘體還是那只斷臂？我還是我嗎？斷腳呢？斷頭呢？此時我們發(fā)現(xiàn)難以回答。如果說那只胳膊是我所在，那么這副殘體就不是我了;如果說胳膊、腳、軀干都是我，那就有多個我了。這兩種說法都會使我們陷入自我分裂的困境。對此，憨山說得好：“該盡一身，若俱存之為我，不知此中那一件，是我最親者。若以一件為親，則余者皆不屬我矣;若件件都親，則有多我，畢竟其中誰為我者？”[2]26我們肯定無法接受自我分裂的結(jié)論，不得不接受莊子的論證，明白我不是身體，自身是虛假的。從而，莊子提出“真君”，作為假我之上的真實存在，以表明我們對真我的追尋離不開“真君”。可以說，“真君”就是真正的我。

（二）自我意識

那自我的意識是真正的我嗎？也不是。自我意識就是莊子所說的“心”，具有認知能力，是“司是非之謂也”。當此心認取物我之分別，就有彼此的對立、是非之興起。莊子說：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。（《齊物論》）

在我者均是，而彼相對于我則皆非，這就是“彼出于是”的意思;而我之是要依賴于彼之非，沒有彼物的對照，自我也透不出來，這就是“是亦因彼”的意思。也就是說，物我彼此是相對而生的，有我就有彼，有是就有非;反之亦然。另外，從彼物的角度看，我之是就變成非了，彼之非成了是，這就是“是亦彼也，彼亦是也”的意思。這樣說來，我既是是又是非，彼物既是非又是是;“彼亦一是非，此亦一是非”。既然彼此都可以為是也可以為非，也就無所謂有是非;既然沒有是非，也就說明沒有彼此、物我的對待和相分。自我的認取必定伴隨著外物的對立，但對立其實并不存在。所以我們就更能理解莊子看似矛盾的反問：“果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？”（《齊物論》）一正一反，就是要破除是非、彼此、物我的對立。由此，莊子通過說明是非彼此并不相對待，論證了物我其實不分，我們內(nèi)心執(zhí)取的自我是虛假的。

至此，我們可以說，“喪我”有兩層含義：一是喪自身，二是喪自我意思。唯有破除此二者，才可見“真宰”與“真君”。

五、“道通為一”

接下來的問題是，真正的我是什么？它存在嗎？又在哪里？要回答這些問題，我們先要弄清楚“真宰”“真君”和自我的關(guān)系。作為“真君”的真我應(yīng)該如何理解，又和“真宰”有什么關(guān)系？莊子對此的回答是：“道通為一”。他說：

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。……物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。（《齊物論》）

指馬之辨亦是在強調(diào)是非均可即無是非之意。我指為是，則他指為非;反之亦然。以馬為是，則異于馬者為非;反之亦然。這就是“此亦一是非，彼亦一是非”所說的困境。為了應(yīng)對這個問題，莊子認為要以“非指”和“非馬”來解決。這里的“非指”和“非馬”不再是有是和指、馬相對的事物了，而是比喻天地和道。唯有從天地而言，才有真正的是非區(qū)別。呂惠卿說：“唯夫以日月，則不由是非而照之于天，則出乎同體，離乎同類，然后足以為真是非。”[5]31“照之于天”就是對破除是非的形容。只有消泯是非彼此的執(zhí)著，才可以依照“同體”，從“同體”出發(fā)才有“真是非”區(qū)別。指馬之辨出于物我彼此的執(zhí)著，都是人為區(qū)分的結(jié)果。事物的“然”與“不然”都是執(zhí)著于有我而造成的。唯有消泯物我對待，我們才會體會到“物固有所然，物固有所可”的意境。所以呂惠卿接著說：“其所于者，則然不然之所自起也，而求其為之者不可得，則知其本無有也。物固有所然，物固有所可。”[5]31當物我消泯之時，事物的“所然所可”不再生起，也不知其所起，自然就達到了“無物不然，無物不可”的境地。此種境地，或許就是“無何有之鄉(xiāng)”的所在。

莊子說：“俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。”（《齊物論》）即是在強調(diào)有無也沒有分別。達到物我無分、有無相生的境界，這就是“道通為一”。這個“一”不是說有一個作為萬物之本的道體存有，否則又是執(zhí)著“一定”之“道”了;而是對“萬物與我為一”境界的形容，表達的是萬物不分彼此、有無界限消泯的狀況，所以莊子說“道樞”是“彼是莫得其偶”。憨山對此注曰：“言大道體中，了無名相，一法不立，故強稱虛無大道。……言大道體中，有無不立。”[2]41這也是在說，“道”是無所謂有、也無所謂無的，自然不是一個實體。“道樞”就像“環(huán)中”一樣虛不可得，不執(zhí)著“一邊”，才能“以應(yīng)無窮”。要得此“道”，唯有消泯物我、貫通有無。

明乎此，我們才更能理解“真君”“真宰”的意義。作為真我的“真君”，其實是對破除假我之后所達到的物我同一境界的這個“一”的形容;作為“造物”者的“真宰”，其實就是“道通為一”的“道”。自我既可以說有，也可以說沒有。說它有，是因為在道體之中，自我和萬物的生起是不知所以然而然的;說它沒有，是因為“道通為一”，萬物與我同一，沒有區(qū)分，所以“求不得其朕”。不知所以生而生，不知所以然而然，有無相生，物我無別，所以自我難求。相反，不斷地追問自我，即是執(zhí)著“一邊”，“勞神明為一”。當進入此“無何有之鄉(xiāng)”，自我的探求也就沒有意義甚至不會發(fā)生。

參考文獻：

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