中國(guó)古代言意之辯

應(yīng)志強(qiáng)

言意關(guān)系從古至今都是一個(gè)不斷被提及、不斷被討論的話題。中國(guó)古代極為強(qiáng)調(diào)言外之意、韻外之致，因此出現(xiàn)許多吉光片羽的意象式批評(píng)，其中以詩(shī)話著作繁多為主要表現(xiàn)形式。

關(guān)于言意關(guān)系的討論最早可以從先秦諸子進(jìn)行溯源，老子在《道德經(jīng)》開(kāi)篇便提出了“道可道非常道”，其后各朝各代因不同的文化和政治背景都有不同的人提出自己關(guān)于言意關(guān)系的看法。

道家的“道可道非常道”“得意忘言”，以及非道家思想的“不立文字”等諸多語(yǔ)言文字觀在歷代的文人學(xué)者中也產(chǎn)生了重大影響，并可以說(shuō)是歷代言意之辯的底層邏輯之一。

言意之辯首先涉及語(yǔ)言表述存在的問(wèn)題：表述的對(duì)象本身非常玄妙，無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)，如道家的“道”，是不可言傳之物;表述者認(rèn)識(shí)理解能力不到位，語(yǔ)言運(yùn)用能力不足。除此之外，語(yǔ)言本身也存在一些問(wèn)題，在某些場(chǎng)合是蒼白無(wú)力的。任何一個(gè)概念都是由內(nèi)涵和外延組成，概念的內(nèi)涵是較為清晰的，但外延往往模糊不定，這就給“言不盡意”提供了存在的條件。

魏晉時(shí)期關(guān)于言意之辯展開(kāi)了激烈的討論，主要表現(xiàn)就是魏晉玄學(xué)的興起。關(guān)于言意之辯的討論并不是憑空而生，而是漢代經(jīng)學(xué)思想向魏晉玄學(xué)轉(zhuǎn)變的外顯。

王弼在《周易略例·明象》篇中曾道：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言出于象，故可尋言以觀象;象生于意，故可尋象以觀意。意義象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象……得意在忘象，得象在忘言。”王弼看似在用《莊子》中的思想為《周易》進(jìn)行注解，但是實(shí)質(zhì)上是在通過(guò)《周易》的卦象、卦辭、卦意之間的關(guān)系來(lái)闡釋《莊子》中的“得以而忘言”。王弼從“言”“象”“意”三者之間的關(guān)系入手，認(rèn)為語(yǔ)言是為了表達(dá)“象”，“意”要靠“象”來(lái)顯現(xiàn)，將之轉(zhuǎn)化為言意關(guān)系，王弼則認(rèn)為想要得到最終的“意”就不能拘泥于表達(dá)出來(lái)的“言”，要“忘言”，這可以溯源到莊子“得魚忘筌”。

陸機(jī)《文賦》中提出“意不稱物，文不逮意”。陸機(jī)在《文賦》序中開(kāi)篇就寫到“文”和“意”，這其中受到了王弼《周易略例》中關(guān)于“言意”思想的啟發(fā)。陸機(jī)“文不逮意”的意義可以歸結(jié)為文章的內(nèi)容無(wú)法將思維過(guò)程中的種種“意”全部表現(xiàn)出來(lái)，從中可以看出在言意之辯中陸機(jī)也認(rèn)為“言不盡意”，這與王弼的玄學(xué)思想是契合的。

劉勰在《文心雕龍》中提出“隱秀”說(shuō)。《文心雕龍·隱秀》中言：“是以文之英蕤，有秀有隱。隱也者，文外之重旨也;秀也者，篇中之獨(dú)拔者也。隱以復(fù)意為工，秀以卓絕為巧。”劉勰用“隱秀”將言意關(guān)系推向詩(shī)學(xué)領(lǐng)域，“隱”者為“情在詞外”，為何情會(huì)在詞外，原因就在于詞無(wú)法將情完全表露，因此必然要“隱”，恰是“隱”表達(dá)出文章的深厚含蓄、耐人尋味之感，從而達(dá)到“言有盡而意無(wú)窮”的藝術(shù)效果。“隱”有兩個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)是“重旨”和“復(fù)意”，劉勰認(rèn)為好的文章必須要有言外之意，話中有話，除了字面意思之外還要有言外之意。劉勰在言意之辯中的“隱秀”觀點(diǎn)從審美的角度對(duì)“言不盡意”進(jìn)行了闡釋。王弼的“得意忘象”說(shuō)和劉勰的“隱秀”說(shuō)可以看作是從不同側(cè)面對(duì)“意”和“象”的關(guān)系進(jìn)行討論和分析。“意”應(yīng)該“隱”，“象”應(yīng)該“秀”，“意”在“象”中，“隱”在“秀”中。

與劉勰同時(shí)代的鐘嶸也持“言不盡意”的觀點(diǎn)，他在《詩(shī)品序》中提出“滋味說(shuō)”，即“味之著無(wú)極，聞之者動(dòng)容”。“滋味說(shuō)”主要是鐘嶸為了將“賦比興”確立為五言詩(shī)三義而提出的，其中的“興”就是“文有盡而意無(wú)窮”的創(chuàng)作方法。“味之著無(wú)極”就是要值得反復(fù)琢磨，在表面文字之外尚有無(wú)窮意蘊(yùn)值得讀詩(shī)者去體味其中的無(wú)盡“滋味”。

司空?qǐng)D《與李生論詩(shī)書》中：“近而不浮，遠(yuǎn)而不盡，然后可以言韻外之致耳。”司空?qǐng)D提出“韻外之致”的美學(xué)理論，“韻外之致”和“味外之旨”是其“意境說(shuō)”詩(shī)歌理論的重要組成部分，是對(duì)“言不盡意”說(shuō)的進(jìn)一步闡釋。其《二十四詩(shī)品》關(guān)于“含蓄”的論述，“不著一字，盡得風(fēng)流，語(yǔ)不涉己，若不堪憂”高度概括了“言有盡而意無(wú)窮”的精髓。

司空?qǐng)D的“意境”思想和老莊思想有著極深的淵源。司空?qǐng)D自言“取訓(xùn)與老氏”，《二十四詩(shī)品》中有諸多例證：“真體內(nèi)充”和“返虛入渾”（《雄渾》），“妙機(jī)其微”和“飲之太和”（《沖淡》）等。老子認(rèn)為宇宙自然萬(wàn)物都是“道”，受老子的影響，司空?qǐng)D的“意境”論中的“真”“渾”等概念，也都是指代宇宙自然萬(wàn)物的“道”。葉朗認(rèn)為司空?qǐng)D的《二十四詩(shī)品》清楚地表明了“意境說(shuō)”和老莊美學(xué)的血緣關(guān)系及“意境說(shuō)”的美學(xué)本質(zhì)，意境不是表現(xiàn)孤立的物象，而是表現(xiàn)虛實(shí)結(jié)合的“境”，也就是表現(xiàn)造化自然的氣韻生動(dòng)的圖景，表現(xiàn)作為宇宙的本體和生命的道。

皎然同樣推崇“意境說(shuō)”，從皎然的“意境說(shuō)”出發(fā)也可以看出皎然持“言不盡意”的語(yǔ)言文字觀。皎然提出：“意中之靜，意中之遠(yuǎn)。”“但見(jiàn)性情，不睹文字，蓋詩(shī)道之極也。”皎然雖然也是從“意境說(shuō)”出發(fā)認(rèn)為“言不盡意”，但是和司空?qǐng)D的“意境說(shuō)”不同，司空?qǐng)D的“意境說(shuō)”是以老莊的道家美學(xué)為底層邏輯，皎然則是借用佛家的禪學(xué)思想為底層邏輯。皎然被稱為“詩(shī)僧”，早年曾有禪房經(jīng)歷，其詩(shī)中常言的“真性”和佛家的心性論有著極強(qiáng)的聯(lián)系。他認(rèn)為能否創(chuàng)造出詩(shī)禪合一的詩(shī)境，是決定詩(shī)歌藝術(shù)創(chuàng)作水平的關(guān)鍵。這種詩(shī)境與禪境相結(jié)合的思想也影響了他的語(yǔ)言文字觀，他極為強(qiáng)調(diào)詩(shī)境的營(yíng)造以及有象外之奇，象外之奇就需要詩(shī)人用語(yǔ)言文字營(yíng)造出超乎于本來(lái)文字的意境。

與皎然相同，嚴(yán)羽也是受到佛學(xué)的影響，他在《滄浪詩(shī)話》中借用禪宗相關(guān)理論，如“乘有大小”“正法眼”“辟支”“第一義”等，并直言“論詩(shī)如論禪”。《滄浪詩(shī)話》的特點(diǎn)也是“以禪喻詩(shī)”的批評(píng)方法和提倡“妙悟”的詩(shī)歌理論，這些都和佛教有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，因而嚴(yán)羽的《滄浪詩(shī)話》中所持的“言有盡而意無(wú)窮”的“言不盡意”論也是受到佛家禪宗的影響。其言：“盛唐詩(shī)人，惟在興趣，如羚羊掛角，無(wú)跡可求;故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮。”嚴(yán)羽借用“羚羊掛角”這一實(shí)例來(lái)說(shuō)明其“言有盡而意無(wú)窮”的語(yǔ)言文字觀。正如嚴(yán)羽所言上乘的詩(shī)歌應(yīng)該是“不落言筌”，要如“羚羊掛角”一樣不拘泥于詩(shī)歌的語(yǔ)言文字。借助禪機(jī)，嚴(yán)羽恰當(dāng)?shù)卦忈屃恕把浴迸c“意”之間的矛盾，在前人“言不盡意”的基礎(chǔ)上，直言“言有盡而意無(wú)窮”。

除“言不盡意”論和“得意忘言”論之外，還有學(xué)者持“言盡意”論，其中比較有代表性的是歐陽(yáng)建和韓愈。

歐陽(yáng)建不同意“言不盡意”的觀點(diǎn)，認(rèn)為言可盡意。歐陽(yáng)建的“言盡意”論是針對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的以王弼為主的“得意忘言”論而提出的。其《言盡意論》（《藝文類聚·卷十九》，下同不再贅述）中開(kāi)篇便言：“世之論者以為‘言不盡意，由來(lái)尚矣，至乎通才達(dá)識(shí)皆以為然。”所以，他稱“言不盡意”論者為“雷同君子”，而自稱“違眾先生”，以此來(lái)和“言不盡意”論者劃分界限。

首先，歐陽(yáng)建從存在論的角度借玄學(xué)家用“天何言哉”而闡述“明本”“廢言”“忘言”這幾個(gè)題目，來(lái)發(fā)揮自己的“言盡意”論。天不言但是四季依舊運(yùn)轉(zhuǎn)，因而“圣人不言而鑒識(shí)存焉，形不待名，而方圓已著;色不俟稱，而黑白以彰”。事物之所以存在，只是因?yàn)槠浔旧淼淖匀惶匦裕蛉绱耍翱陀^事物的形色是第一性的，而名稱概念則是第二性的”。其次，歐陽(yáng)建認(rèn)為“名”和“言”對(duì)于事物本身來(lái)說(shuō)是沒(méi)有增益的，“物”和“理”是不會(huì)依賴于“名”和“言”才會(huì)存在的，即“名之于物，無(wú)施為者;言之于理，無(wú)為者也”。“名”只是作為人們辨別和認(rèn)識(shí)事物時(shí)將其區(qū)分開(kāi)來(lái)的工具，“名不辯物，則鑒識(shí)不顯”。而“言”則是人與人溝通的橋梁，語(yǔ)言是用來(lái)表達(dá)自身思想的，如果連語(yǔ)言都不能表達(dá)出自己的思想，那人與人之間又該如何溝通呢，即“誠(chéng)以理得于心，非言不暢”“言不暢志，則無(wú)以相接”。最后，歐陽(yáng)建認(rèn)為“名”和“言”并不是一成不變的，而是隨著事物和事理在變化中的，“名逐物而遷，言因理而變”，正是因?yàn)椤懊焙汀把浴笔悄軌蜃兓模詿o(wú)論事物和事理是如何變化的，始終有對(duì)應(yīng)的“名”和“言”，以上三點(diǎn)構(gòu)成了歐陽(yáng)建的“言盡意”論。

韓愈在《擇言解》中寫道：“言起于微，而為用且博，能不違于道，可化可令，可告可訓(xùn)，以推于生物。”韓愈認(rèn)為語(yǔ)言之用是非常廣博，能明道傳意，是可以推及萬(wàn)物的，既可以傳道化民，也可以詳盡達(dá)意。韓愈的“言可盡意”論和時(shí)代背景有關(guān)，韓愈面對(duì)安史之亂后詩(shī)壇詩(shī)風(fēng)逐漸意象浮靡，語(yǔ)言陳舊卑弱，表現(xiàn)力不強(qiáng)的問(wèn)題，想要重新激起當(dāng)時(shí)詩(shī)人們的信心，因此提出語(yǔ)言是具有極強(qiáng)的表現(xiàn)力的，不要因時(shí)代氣氛而只追求意，言不盡意是因?yàn)樵?shī)人自己用語(yǔ)不精，這和語(yǔ)言本身的表現(xiàn)能力無(wú)關(guān)。因而，韓愈在《薦士》一詩(shī)中曾借孟郊的詩(shī)句表達(dá)自己的主張：“橫空盤硬語(yǔ)，妥帖力排異。”

歐陽(yáng)修在《六一詩(shī)話》中載梅堯臣語(yǔ)曰：“詩(shī)家雖率意，而造句亦難，若意新語(yǔ)工，得前人所未道者，斯為善也。必能狀難寫之景如在目前，含不盡之意見(jiàn)于言外，然后為至矣。”青海師范大學(xué)唐鋒認(rèn)為此句意在表達(dá)梅堯臣認(rèn)為“可以通過(guò)造語(yǔ)的途徑使不盡之意從言外獲得，亦即言能盡意”。但筆者認(rèn)為，梅堯臣所言恰是表達(dá)其認(rèn)為“言不盡意”，雖然能通過(guò)“造語(yǔ)”描寫出言外之意，但是只是表達(dá)出存在言外的“意”，并不是言可盡意，只是梅堯臣對(duì)語(yǔ)言有巨大表現(xiàn)潛力的樂(lè)觀態(tài)度。

明清時(shí)期的王夫之提出：“力有所不逮，而言者本不能盡意也。”顯然，王夫之也持言不能盡意的說(shuō)法，說(shuō)話的人原本就是不能將自身所想要表達(dá)的東西完全表達(dá)出來(lái)，這就恰如不是每件事都能完全達(dá)成一般。此外，王夫之提出了自己認(rèn)為可以解決言不盡意的解決方案，那就是“微言明道”。王夫之作為明清時(shí)期的學(xué)者，他必然要受到儒學(xué)的影響，不同于莊子提出的“得意忘言”的道家思想，王夫之從《易傳》中找到自身的出路，認(rèn)為“微言明道”是解決這種問(wèn)題的途徑。

綜上，自老子一句“道可道非常道”開(kāi)啟了中國(guó)古代長(zhǎng)達(dá)千年關(guān)于“言”與“意”關(guān)系之間的討論。通過(guò)對(duì)歷代言意之辯的梳理，我們可以清楚地看到，持“言不盡意”和“得意忘言”者眾多。若直接對(duì)其進(jìn)行思想史的考察則難以把握，但若是從他們立論的底層邏輯出發(fā)，我們則會(huì)發(fā)現(xiàn)無(wú)論是持其中的哪一種觀點(diǎn)，其背后始終繞不開(kāi)老莊的道家思想以及佛家的禪宗思想。道家從先秦時(shí)期一直散發(fā)著其自身深厚的哲學(xué)意蘊(yùn)。道家思想不僅是在關(guān)于言意之辯的討論中起著重大作用，甚至或直接或間接地一直在持續(xù)影響著中國(guó)人的生命哲學(xué)觀念。