看羅隱雜文中的老莊身影

崔淼

羅隱（833-910）是唐末著名詩人，其文章也獨(dú)具特色，現(xiàn)存文集《讒書》五卷（共60篇，其中2篇存目闕文）、《兩同書》兩卷、《廣陵妖亂志》一卷及序、記等雜著三十余篇。其中，唐懿宗咸通八年（867），羅隱35歲時(shí)初編的《讒書》（重序于咸通十年），作為晚唐雜文小品的代表尤受世人所重。

羅隱自宣宗大中十三年（859）入貢籍，屢試不第，作此書一是供行卷之用，二是“無其位，則著私書而疏善惡，斯所以警當(dāng)世而誡將來也”（《讒書后序》）。后人評(píng)價(jià)此書，也多著眼其針砭末世的特點(diǎn)，郭預(yù)衡先生的《中國(guó)散文史》把此書歸入“刺世之文”。故《讒書》以文載道、濟(jì)世經(jīng)邦的儒家底色是毫無疑問的。

但同時(shí)，羅隱又是一位受道家道教思想影響頗深的作家，杜荀鶴《獻(xiàn)錢塘縣羅著作判官》謂其“猩袍懶著辭公宴，鶴氅閑披訪道流”，黃滔《寄羅郎中隱》謂其“三征不起時(shí)賢議，九轉(zhuǎn)終成道者言”，其哲理散文集《兩同書》亦因旨在會(huì)同孔、老（前五篇論老、后五篇論孔）而被收錄于明代《正統(tǒng)道藏》。實(shí)際上，《讒書》也摻入了濃厚的老莊色彩，只不過羅隱除了沿用老莊學(xué)說本意外，也結(jié)合儒家學(xué)說對(duì)其進(jìn)行了不同程度的改造。可以說，《讒書》是《兩同書》的“雜文版”，這一點(diǎn)似尚未引起人們注意。

羅隱雜文中何以出現(xiàn)老莊身影

從政治環(huán)境看，老莊（包括莊子學(xué)派）所處的春秋晚期和戰(zhàn)國(guó)中晚期，禮崩樂壞、攻伐頻仍。政治秩序、社會(huì)倫理遭受重創(chuàng)，人民在嚴(yán)刑峻法和橫征暴斂之下陷于絕境。“《春秋》之中，弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”（《史記·太史公自序》）。老莊著作對(duì)此每有記載：“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余，是謂盜夸。非道也哉！”（《老子·第五十三章》）莊子則生活在君主“淫于酒婦人，群臣諫者輒射之”（《史記·宋微子世家》）、有“桀宋”之稱的宋國(guó)，“今處昏上亂相之間，而欲無憊，奚可得邪？”（《莊子·山木》）而晚唐“閽寺專權(quán)，脅君于內(nèi)，弗能遠(yuǎn)也；藩鎮(zhèn)阻兵，陵慢于外，弗能制也；士卒殺逐主帥，拒命自立，弗能詰也；軍旅歲興，賦斂日急，骨血縱橫于原野，杼軸空竭于里閭”（司馬光《資治通鑒》卷二百四十四），與老莊之世何其相似，宜乎羅隱對(duì)其治國(guó)之論別有會(huì)心。

從文化思潮看，唐代統(tǒng)治階層普遍利用佛道二教輔助統(tǒng)治，佛道自身也積極向儒家倫理靠攏，呈現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)化、世俗化的趨勢(shì)。因此，“周流三教”成為唐代士人普遍的文化心態(tài)（參見孫昌武《“三教調(diào)和”思潮與唐代文學(xué)》）。《老》《莊》是士人案頭常備之書，如白居易即云：“身委《逍遙篇》，心付《頭陀經(jīng)》”（《和答詩十首·和〈思?xì)w樂〉》）。從個(gè)人境遇看，作《讒書》時(shí)的羅隱功名未就，郁懷難開，對(duì)道家道教自然無為、乘物游心的處世之道時(shí)常產(chǎn)生共鳴。隱曾隨著名道士閭丘方遠(yuǎn)從學(xué)（錢儼《吳越備史》卷一）。隱有詩云：“兔苑舊游盡，龜臺(tái)仙路長(zhǎng)”（《雪中懷友人》），“欲訪先生問經(jīng)訣，世間難得自由身”（《寄第五尊師》）。

《讒書》對(duì)老莊本意的沿用

首先是對(duì)老莊政治思想的沿用。《老子》云：“國(guó)之利器不可以示人”（第三十六章），如采用河上公“利器，權(quán)道也。治國(guó)，權(quán)者不可以示執(zhí)事之臣”之解釋，則老子此言非常契合晚唐藩鎮(zhèn)、宦官權(quán)重難制的現(xiàn)實(shí)。《風(fēng)雨對(duì)》將這兩類弄權(quán)者比作冒用“天地之權(quán)”以操控風(fēng)雨雪霜、從而轄制人民的“鬼神”，并發(fā)出“大道不旁出，懼其弄也；大政不聞下，懼其偷也”（本文所引羅隱之文皆據(jù)潘慧惠《羅隱集校注》）的警告。《拾甲子年事》便專門記載了昭義節(jié)度使劉從諫“窺脅朝廷”，其子劉稹在其死后“謀邀節(jié)鉞”而于武宗會(huì)昌四年（844）被僚屬所殺，終遭滅族之事，以示弄權(quán)臣子的下場(chǎng)。故《兩同書·得失第七》反對(duì)“以至重之利器，假難知之人心，未明真?zhèn)沃椋叫艢ёu(yù)之口”的做法。老莊對(duì)統(tǒng)治者還提出少私寡欲、愛惜民力的要求。《老子》云：“金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎”（第九章），“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸”（第五十七章）。而羅隱作《讒書》時(shí)，當(dāng)政者正是貪圖逸樂的懿宗：“上好音樂宴游，殿前供奉樂工常近五百人，每月宴設(shè)不減十余，水陸皆備……每行幸，內(nèi)外諸司扈從者十余萬人，所費(fèi)不可勝紀(jì)”（《資治通鑒》卷二百五十）。《英雄之言》便指出：“峻宇逸游，不為人所窺者，鮮也”，無疑是對(duì)當(dāng)政者的當(dāng)頭棒喝。《蒙叟遺意》則改寫《莊子·應(yīng)帝王》中“日鑿一竅，七日而渾沌死”的寓言，謂儵、忽二帝擔(dān)心化為山河的混沌為亂，“于是孕銅鐵于山岳，滓魚鹽于江河，俾后人攻取之，且將以苦混沌之靈，而致其必不起也”。結(jié)果混沌雖然不能為亂，“而人力殫焉”。雖為改寫，但此“遺意”與莊子反對(duì)繁苛法令的本意正相契合。正面的例子，則如《子高之讓》中的伯成子高，告誡“據(jù)兆人之上，身得意遂，動(dòng)適在我”的大禹，要避免重蹈以往統(tǒng)治者“鮮有不以荒怠自放”的覆轍，禹“厥后有卑宮、菲食”的善政。《兩同書·損益第三》云：

夫以嗜欲無厭，貪求莫止。士饑糟糗，犬馬余其粟肉；人衣皮毛，土木榮其錦罽。崇虛喪實(shí)，舍利取危……則九州四域，孰為益乎！故老氏曰：“天之道，損有余，補(bǔ)不足。”

其次是對(duì)老莊處世哲學(xué)的沿用。老莊認(rèn)為萬物都處在不斷變化和相互轉(zhuǎn)化的過程中，“萬物化作，萌區(qū)有狀，盛衰之殺，變化之流也”（《莊子·天道》）。因此體現(xiàn)事物細(xì)微變化的“幾”就格外重要，“萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)”（《莊子·至樂》）。《易傳·系辭》在此基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)“變通”和“知幾”概念（參見陳鼓應(yīng)《老莊新論》）。羅隱由于自身失志和政局翻覆，尤其重視上述思想。《讒書》用了幾乎六分之一的篇幅，來談?wù)摗皺C(jī)”和“位”對(duì)于君子施展才干、實(shí)現(xiàn)抱負(fù)的重要作用。《兩同書·同異第九》引用了《系辭下》“君子見幾而作，不俟終日”之語，其詩亦云：“時(shí)來天地皆同力，運(yùn)去英雄不自由”（《籌筆驛》）。“時(shí)也者，機(jī)也……彼圣人者，豈違道而戾物乎？在乎時(shí)與不與耳。是以道為人困，而時(shí)奪天功”（《道不在人》），“位勝其道者，以之尊，以之顯，以之躋康莊，以之致富壽。位不勝其道者，泣焉、嘆焉、圍焉、厄焉”（《圣人理亂》）。《讒書》中提到的得位者如舜帝、周公、姜尚，失位者如比干、文王、孔子、屈原，莫不印證了這一規(guī)律。故《投知書》云：“良時(shí)不易得，大道不易行。”羅隱對(duì)“機(jī)”和“位”的重視，固然包含著對(duì)功名蹭蹬的無奈和憤懣，以及借前賢以自慰之意。但還應(yīng)看到，羅隱更提出了如何在“失位”中堅(jiān)守士人品格的問題。由于才高位卑，羅隱認(rèn)為“機(jī)”違背了“善而福，不善而災(zāi)”的天道和“用則行，不用則否”的人道，“蓋天道、人道一變耳，非所以悠久也”（《天機(jī)》）。但即使如此，失位者也不能無視此機(jī)，仍要隨“機(jī)”應(yīng)變。而“變”的前提是堅(jiān)守圣賢之“道”，此乃變中之常，如莊子所云：“死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺。”（《德充符》）羅隱認(rèn)為，與時(shí)風(fēng)相左的禰衡、阮籍，就是在君弱臣強(qiáng)的漢末、崇尚風(fēng)流的魏季，“應(yīng)天變”而生的（《敘二狂生》）。有時(shí)為了安身立命，“去就流俗，不可不以時(shí)”，“亦人之常情”，但仍需“不枉其道”；而至于著書立說、扶植教化，則絕不可“以吾道沉浮于流俗”（《答賀蘭友書》）。即《兩同書·貴賤第一》所云：“蓋不患無位，而患德之不修也；不憂其賤，而憂道之不篤也……故老氏曰：‘道尊德貴。”

再次是對(duì)老莊人性論的沿用。老莊都主張去除人的“成心”（《莊子·齊物論》）“賊心”“機(jī)心”（《天地》），即偏見、智巧、鄙詐之心，而復(fù)歸于無知無欲的淳樸之境。《讒書》多處提到心、性，不僅受老莊影響，也符合中晚唐道教由外丹向內(nèi)丹轉(zhuǎn)化、從而注重心性修養(yǎng)的趨勢(shì)。羅隱尤其重視外部環(huán)境對(duì)于人心的改變，《題神羊圖》指出，堯之羊與今之羊并無二致，但之所以堯之羊能夠成為辨人正邪的“神羊”，是由于“上世淳樸未去，故雖人與獸，皆得相指令”。這不正是莊子筆下“同與禽獸居，族與萬物并”的“至德之世”（《馬蹄》）嗎？而今之羊不敢“舉其角”以觸奸邪，則因“淳樸消壞，則羊有貪狠性，人有刲割心”。文末所云“貪狠搖其至性，刀幾制其初心”，無疑象征當(dāng)時(shí)窳敗政局對(duì)人正直本心的異化，實(shí)以羊喻人。又如前引《英雄之言》，認(rèn)為盜賊亦有“退遜之心，正廉之節(jié)”，只是“不常其性”；而如劉、項(xiàng)這般的“英雄”，也因目睹秦始皇的“靡曼驕崇”，改變了“常性”。這自然讓人想起莊子“彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯”（《胠篋》）的名言。《漢武山呼》所云“人之性未有生而侈縱者，茍非其正，則人能壞之、事能壞之、物能壞之”，《木偶人》所云“其剞劂移人也如是”，皆同此意。羅隱為統(tǒng)治者開出的修心藥方，乃是老子所說的“圣人常無心，以百姓心為心”（《英雄之言》），即“去掉以自我為中心的知，以打通自我與百姓間的通路，使自己玄同于百姓”（徐復(fù)觀《中國(guó)人性論史》）。這樣的心，也就是回到自然天性的“愚人之心”（《老子》第二十章）。《二工人語》記載東吳建報(bào)恩寺時(shí)，須塑門神，木工“欲虛其內(nèi)，窗其外，開通七竅以應(yīng)胸藏”；土工認(rèn)為這樣“必有塵滓之物點(diǎn)入其中”，欲立一土偶。結(jié)果“立塊者竟無所聞，通竅者至今為人禍福”。對(duì)機(jī)巧之心的諷刺，顯然沿用了《莊子》中混沌寓言之意，莊子正是強(qiáng)調(diào)圣人“有人之形，無人之情”（《莊子·德充符》）。《槎客喻》則借張華《博物志》中有客乘槎至牛宿的傳說，虛擬了槎客之語，言其之所以能夠在浩瀚奔流、起伏旋轉(zhuǎn)的天河中鎮(zhèn)定自若，是由于“吾心未嘗為之動(dòng)心，一動(dòng)則手足之不能制矣”。文末所云“茍人能安其所據(jù)而不自亂者，吾未見其有顛越”，與老子“致虛極，守靜篤”（《老子·第十六章》），莊子“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”（《莊子·大宗師》）的調(diào)心之術(shù)，不能不說有幾分相似。故《兩同書·厚薄第五》也指出：“夫神大用則竭，形大用則勞，神形俱困，而求長(zhǎng)生者，未之聞也……故老氏曰：‘外其身而身存。”

《讒書》借老莊以言儒

《莊子》“以重言為真”（《天下》），借孔子及其弟子之口談?wù)摰兰艺軐W(xué)。羅隱受此啟發(fā)，常將老莊之語作為文章的一個(gè)“引子”，而實(shí)際闡發(fā)的則是儒家觀念，這可以說是其“兩同”思想的隱性體現(xiàn)。

老莊在政治上主張無為而治、功成身退，將對(duì)人民的干擾程度降到最低。老子云：“太上，下知有之；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其下，侮之……功成事遂，百姓皆謂：‘我自然。”（第十七章）《莊子·天地》載季徹之語云：“大圣之治天下也，搖蕩民心，使之成教易俗……而民不知其所由然。”《讒書·本農(nóng)》云：“豐年之民不知甘雨柔風(fēng)之力，不知生育長(zhǎng)養(yǎng)之仁，而曰：‘我耕作以時(shí)，倉廩以實(shí)。”如將這里的豐年看作“大圣”的喻體，則此數(shù)語幾與老莊同義。但此篇宗旨不在于敷衍老莊本意，而是將豐年與旱歲對(duì)比，指出由于旱歲的“一川”能解稼穡之危，“是一川之仁深于四時(shí)也明矣”。因此，人們也難以體會(huì)“覆于下者如天，載于上者如地”的“大圣”的仁德，反而歸心于“恩信及一物，教化及一夫”之人。文末以“鄭國(guó)哭子產(chǎn)三月，而魯人不敬仲尼”來印證上述邏輯。縱觀全篇，旨在論說儒家“尊賢”之道，表現(xiàn)出對(duì)賢者不在其位的深切憂慮。這與孔子“大德必得其位”（《中庸》），孟子“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其惡于眾也”（《孟子·離婁上》）的思想是非常接近的。《兩同書·愛憎第十》亦云：“有功者害，適為不詳；無德是親，自淪喪亂者也。”

《莊子·達(dá)生》載紀(jì)渻子為王養(yǎng)斗雞，起初此雞“虛憍而恃氣”“疾視而盛氣”，月余后，“雞雖有鳴者，已無變矣，望之似木雞矣，其德全矣，異雞無敢應(yīng)者，反走矣”。《讒書·說天雞》載狙氏所養(yǎng)之雞“冠距不舉，毛羽不彰，兀然若無飲啄意”，其子卻“非毛羽彩錯(cuò)，嘴距铦利者不與棲”，但后者“無復(fù)向時(shí)伺晨之儔、見敵之勇，峨冠俯步，飲啄而已”。兩篇內(nèi)容幾乎全同，但立意有別。莊文喻道家養(yǎng)神全德之理，道家之“德”是指“參與了人為的因素而仍然返回到自然的狀態(tài)”（陳鼓應(yīng)《老子注譯及評(píng)介》），具有宇宙本體的意義，正是老子所云“上德不德，是以有德……上德無為而無以為”（《老子·第三十八章》）。而羅文則突出天雞“見敵則他雞之雄”“伺晨則他雞之先”的特點(diǎn)，從而導(dǎo)向剛正有為的現(xiàn)實(shí)倫理意義上的儒家之德。《韓詩外傳》卷二即載田饒謂魯哀公雞有文、武、勇、仁、信“五德”。羅文中提到的斗敵、伺晨，便是勇、信二德。這些內(nèi)在道德的反面，則是矯飾的外表。孔子云：“剛、毅、木、訥，近仁”（《論語·子路》）， “巧言令色，鮮矣仁”（《學(xué)而》）。《讒書》中的眾多歷史人物，皆有此特征。正面的如“猛悍多力”的石孝忠，勇于言事，終使憲宗下令重撰《平淮西碑》，令李愬在平蔡之役中的功勞得到公正評(píng)價(jià)（《說石烈士》）。反面的則如奸猾的太宰嚭，蠱惑夫差處死忠臣伍員，終致吳國(guó)亡國(guó)（《吳宮遺事》）。又如張良、陳平，憑借“外柔而內(nèi)狡，氣陰而志忍”的“婦人之仁”，最終成就大業(yè)（《婦人之仁》），這種“柔弱之理”符合貴柔守雌的道家哲學(xué)，但羅隱不取此意，而是告誡統(tǒng)治者當(dāng)警惕“婦人之言”。這在“王室寖卑，政由閽寺”（劉昫《舊唐書》卷十八）的唐末，無疑極具針對(duì)性。也讓人想起孔子所說的“唯女子與小人為難養(yǎng)也”（《論語·陽貨》）。這些《讒書》篇目，皆涉及如何從內(nèi)、外兩個(gè)方面辨別忠奸的問題，可與《兩同書·真?zhèn)蔚诎恕穼?duì)讀。

《畏名》從篇名看，也具有濃厚的道家色彩。老莊對(duì)定義事物性質(zhì)、評(píng)價(jià)個(gè)人德行、構(gòu)建政治秩序的“名”是高度警惕的。如老子云：“道常無名。”（《老子·第三十二章》）莊子云：“至人無己，神人無功，圣人無名”，“吾將為名乎？名者，實(shí)之賓也，吾將為賓乎？”（《莊子·逍遙游》）“德蕩乎名，知出乎爭(zhēng)。名也者，相軋也；知也者，爭(zhēng)之器也。二者兇器，非所以盡行也。”（《人間世》）其所推崇的，是擺脫了一切人為造作和束縛、自由無待且與道冥合的精神境界。《畏名》虛構(gòu)了一個(gè)寓言：瞭者（明眼人）與瞍者（盲人）在暗室中大談是非興替之義，當(dāng)童子點(diǎn)燃蠟燭后，“瞍者猶舊，而瞭者噤不得呻”。作者于是得出“退幽谷則思行道，入朝市則未有不畏人”的結(jié)論。顯然，此文不在論說道家“無名”之旨，而在于宣揚(yáng)儒家“正名”之道。儒家與道家截然相反，對(duì)上述“名”的三種功能恰恰是非常重視的。孔子云：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”（《論語·子路》），“君子疾沒世而名不稱焉。”（《衛(wèi)靈公》）當(dāng)人獲得了名分、名聲后，就要“循名責(zé)實(shí)”，根據(jù)自己的社會(huì)角色承擔(dān)起相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)，“欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道”（《孟子·離婁上》）。顯然，羅文中的“瞭者”是作為反面論據(jù)來論證孔子的“正名”說的。其之所以畏名，并非如老莊那樣擔(dān)憂虛名對(duì)人本性的戕害，而只是逃避“正名”賦予其的社會(huì)責(zé)任。由此觀之，“瞭者”不僅非老莊之徒，亦且為“名教”罪人矣。唐末尸位素餐之官僚，如此者不少。如懿宗咸通九年（868），龐勛亂軍行至淮南，淮南節(jié)度使令狐绹因“性懦緩”，竟言“從他過去，余非吾事也”，造成“谷食既盡，淮南之民多為賊所啖”（《舊唐書》卷一百七十二）的惡劣后果。故《兩同書·得失第七》引孔子之語云：“唯器與名，不可以假人。”

上述《讒書》諸篇，無論是沿用老莊本意，還是借老莊以言儒，其“有可以讒者則讒之”（《讒書序》）的刺世宗旨是一貫的。從這個(gè)意義上說，儒、道本就有可以會(huì)通之處。二者分別從改良、解構(gòu)的角度對(duì)西周的禮樂制度進(jìn)行反省，以期對(duì)東周亂世有所匡正。因此，即使是被本文納入沿用老莊本意的篇目，也并非完全不涉及儒家因素。如道家有簡(jiǎn)政愛民之說，儒家亦有仁政貴民之論；老莊有知幾之言，孔子亦有行藏之語。羅隱正是有鑒于此，只要是契合唐末亂象，以及能夠警醒帝王、滌蕩士風(fēng)的言論，無論儒道皆混而采之；而對(duì)于一味標(biāo)榜“絕仁棄義”“摒棄儒學(xué)”的“絕人倫”之徒，則頗有微詞（《莊周氏弟子》）。《讒書》會(huì)通儒道的思想傾向是非常明顯的。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，不僅有助于更加全面、準(zhǔn)確地尋繹羅隱之文心，也為從文學(xué)角度考察唐代士人心目中的儒道關(guān)系，增加了一個(gè)鮮活的樣本。

（作者系文學(xué)博士，任職于江蘇第二師范學(xué)院。）