發于善端，走向仁政

陳顧遠對孟子生平及《孟子》一書進行了嚴謹的考據，這為研究孟子政治哲學奠定了基礎。在陳顧遠筆下，孟子政治哲學的基本道路得以詳盡地展現，孟子如何從心性論的起點“善端說”走向“仁政論”，是孟子政治思想的一個重要節點。惟有探究清楚這一由內而外的過程，才能深入理解孟子提出的政治構想。

陳顧遠以中國著名法學家的身份為大家所熟知，他還廣泛涉獵政治學、歷史學等領域，在北京大學讀書期間，著有《孟子政治哲學》和《墨子政治哲學》等專著。在《孟子政治哲學》一書中，他結合嚴謹的考證，對孟子的政治思想作出了詳細論述。

該書的三至六章，展現了孟子政治思想的主要內容，這也是《孟子政治哲學》最重要的部分，分別為民貴主義、心治主義、行仁政的方針和諸條目。看似沒有較為緊密的聯系，實則存在貫穿其中的線索，呈現了孟子從善端走向仁政之構想。其他章節也具有深刻意義，尤其前兩章中關于孟子和《孟子》的考證，多被學者們關注和引述。因此，閱讀《孟子政治哲學》應關注兩個方面：書中通過嚴謹考證所得之內容；對孟子政治思想闡述中所隱含的脈絡。

孟子和《孟子》考證

孟子生平

書中對孟子籍貫、行蹤以及孟子生活的時代進行了詳盡的考證。關于孟子籍貫的考證，陳顧遠推斷孟子確實生于鄒國，證據有二：其一，從《莊子·雜篇·天下》中得知，鄒國與魯國是兩國名；其二，《孟子》中有“鄒與魯哄”，鄒與魯不是國和下邑的關系，穆公又當面問計于孟子，可推出孟子生的鄒地就是穆公的鄒國。

關于孟子行蹤的編定。首先探究的是孟子赴梁的年份，陳顧遠認為孟子至梁應當在惠王之后元十三年或十五年左右。其次，進一步考證了孟子游歷的次序。陳顧遠推定孟子的游歷過程：孟子在鄒時穆公問政后，游宋與滕世子見面，滕世子即位后請其到滕國，遭許行阻止，孟子到梁，惠王兩年死，而襄王不似人君，進而到齊再歸鄒，聽聞宋國欲行王政，去而觀之，過薛至魯，遇到臧倉阻君，孟子退而與弟子講學。

關于孟子所在時代的考證。基于趙岐、孫奭注疏，我們發現“孟子的時代正是攻伐為賢、權謀取士、至化陵遲、異端并作的時代。”陳顧遠在此基礎上，補充了“暴政橫行、人民憔悴、豪強兼并、黎民破產”。其中，“異端”指的是當時流行的其他思潮，如楊墨、許行等的思想。因此，當時孟子與時代格格不入。“所以他慨然自任，要維孔道，他的政治哲學從這些環境里產生。”換言之，對孟子思想的解讀需要兼顧其思想產生的環境對思想本身的影響。

《孟子》審定

《孟子政治哲學》一書主要從兩個方面著手考證《孟子》書籍，一方面是關于外書的研究，另一方面是關于孟子七篇為誰所作的討論。首先，關于外書的研究，劉歆《七略》和《漢書·藝文志》都作孟子有十一篇，應劭《風俗通義·窮通》更是指出，外書四篇分別為性善、辨文、說孝經、為政。然而，據南宋的王應麟考證，北宋時外書便已失傳。翟灝在《四書考異》中認為外書之說并不是真的，為清時偽造；且認為孟經國將外書錄入《閑道集》中，只是因為孟經國對孟子的吹捧。因此，外書是否存在，并不可知。那么，進一步要考察的問題是現傳的外書的真偽。陳顧遠基于翟灝所舉的八證，附加兩證來說明現傳外書為偽，充分論證了現傳外書確實為偽。

《孟子》現傳文本共七篇，關于這七篇的作者是誰，眾說紛紜。在第一章中，梳理出五種觀點，分別為：孟子和弟子所作，以司馬遷、趙岐為代表；孟子自己所作，以賈同、金履祥為代表；孟子弟子所記，經孟子刪改成的，以董叔重、朱子為代表；孟子作的，文中謚號為門人所追加，以閻百詩為代表；門弟子所作，韓愈首先主張，以姚信、林慎思為代表。陳顧遠認為說孟子所作，但謚號為門人所追加有合理之處，門人因推崇先生而敘定作成。

孟子政治思想的大端

論善端

在本書中，對于孟子政治思想的論述是從“個人”開始的。首先關注到的是《孟子·離婁章句上》第五章中的“身”與《大學》中的“修身齊家治國平天下”之說有相通之處。在作者的分析中，孟子受《大學》《中庸》影響，將“修身”作為一切事業的根本。正如胡適先生在《中國哲學史大綱》中論述的“大丈夫”“大人”等，都是在抬高個人的位置。

在給予“個人的位置”足夠重視之后，我們轉而關注個人本能的發揮，孟子所說“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也”（《孟子·離婁章句上》）便是對人之道的闡述，即從人之道來探究是否個人皆具其本能。朱子對此注：“誠者，理之在我者，皆實而無偽，天道之本然也。思誠者，欲此理之在我者，皆實而無偽。人道之當然也。”這就意味著，本能人人皆有，但需要“發揮”。

既要“發揮”，便要探究本能之具體指向。在孟子看來，是良知良能和種種善端，即孟子的性善論。首先，結合《大學》第一章中“明明德”的說法，朱子有注，明明德即顯出善端之意，且《中庸》中說“惟天下至誠，為能盡其性”，即人人皆具有性善之本能，并能充分表達其本能。陳顧遠認為這就是孟子“性善說”的淵源。既然人皆有善端，每個人的本性稟賦差異不大，都具備成為堯舜之能力。從某種程度而言，這蘊含著“平等”的傾向性。

論民貴

既然人人因善端而平等，“勞心者”與“勞力者”的區別則是進一步需要考察的問題。在陳顧遠的分析中可以看到，治者與被治者的階級、君子和野人的差別并不是先天就有的，而是“養”的不同，“養其小者為小人，養其大者為大人”（《孟子·告子章句上》）。就此而言，孟子并非是一個階級論者，他的社會分工論依然建立在平等的基礎上。既然人格平等是預設前提，“治者比被治者，原沒有優勝的資格；君子比野人原沒有高貴的本能；這百姓在一國里頭為數頂多，自應占重要的地位，于是民貴主義就發生出來了”。在這個演繹中，我們發現，可以在平等之前提和數量之多少的基礎上，推論出民貴的原因，以此來展開探究君民關系。

因“養”之不同，分有大人與小人之別。大人的職責并非養自己，而在于實現貴民之舉，即“使先知覺后知，使先覺覺后覺”。君主的職責在于保民，君位非一家之私，因此“天子不能以天下與人”，君主需謹記“民貴君輕”。君臣皆為保民而存在，這就引出了孟子的為仕之道，“君之視臣如手足；則臣視君如腹心……則臣視君如寇仇”（《孟子·離婁章句下》）。既然保民為其意圖，就得以理解孟子“誅一夫紂矣”的說法。此外，書中特意區分了民貴與民主，后者以人民為主體，使人民直接或間接參與到政治運作之中，而民貴并不主張人民有這方面權能。可見，民貴與民主在人民“權力”視角方面存有差異。

論心治

如前所述，人都有向善的本能，皆具善端。孟子有言“君子所以異于人者，以其存心也”（《孟子·離婁章句下》），認為心術與人的善惡有關系，由此引出孟子的正心觀念。孔子有正名觀念，在陳顧遠的分析中，將孔子所講的“君君、臣臣、父父、子子”歸為名分層面，孟子的正心觀念比孔子更深一層，認為正名觀念似乎是一種應然的解釋，而孟子的正心觀念具有內在性特征。作者引出“惟大人為能格君心之非”和“不忍人之心行不忍人之政”來說明，揭示孟子正心觀念在心治主義中的體現，亦是將孟子正心觀念放置在政治領域進行考察。

《孟子政治哲學》一書指出，孟子將心看作萬事萬物的源頭，實施出來的作用是四端。通過“牽牛過堂”，我們可以推斷“仁”在心治主義中指不忍，根據“人皆有所不為，達之于其所為，義也”得知義指取舍得宜。既有推恩之說，那么“不忍的心”與“不為的心”外推所得便是“大仁”“大義”。這一外推的邏輯中，回溯了孟子與齊宣王“不為”與“不能”的探討，闡釋了仁與義的關系，即“仁是義行取舍得宜的責任標準，義是仁欲表現出來的手段”，孟子以“義”作為實現“仁”的工具。

那么，實現推而廣之，成就大仁大義，如何推恩很重要。孟子欲推恩實現仁、義之端的方法在于行仁政，仁政是心治主義的表現。如前文所述，民貴是保民意圖下君民關系的表征，而心治主義是實踐民貴主義的根本觀念。因為仁政離不開保民，所以將孟子的全部主張歸結為“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”（《孟子·離婁章句上》），得天下要得民也就體現了民貴，而得民又要得心，體現了心治主義，而得心必要隨民之好惡，至此，理清了民貴主義、心治主義和仁政的關系。

論仁政

將民貴和心治作為觀念層面的指導，而構想之實現則落腳于仁政之施。由此，進而展開對孟子行仁政的方針和政策的探討。關于行仁政的方針，陳顧遠將其歸納為同樂主義，即偕樂主義。主張念及百姓，與百姓享有一樣的快樂，不能損人利己。孟子同樂主義的主張，“還是因當時諸侯都向利”，孟子“只好因勢利導，把重民的主張”加入進來，這樣就消解了自私自利的利，人以仁義為心，就會有大利乃至于王天下的結果。正如元代許謙稱孟子是利物之心，不尚利己，但要萬物利于人。

孟子主張的同樂主義，似乎暗含大多數人最大幸福的意味，書中對此作出澄清，認為此為樂利學派的主張而非孟子的主張。樂利學派以快樂為前提，而孟子以仁義為前提，即“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，乃是自然而然的結果，換言之，孟子因仁義而快樂，并非因快樂而仁義。進一步追溯孟子同樂主義的深意，可與墨子的“兼愛”作比照，陳顧遠同樣敏銳地觀察到其中的區別，墨子的兼相利是講社會整體之幸福，而孟子則通過推恩，推不到之處才歸為樂利學派之利，即個人私利。孟子所主張的有恒產而安居之，相對于墨子的利人主義而言，在戰國征戰時期顯得更具實用性。

隨后，在第六章中，闡明了孟子行仁政的政策，有三個方面，即制產、養民和善教。因在孟子之前實行過井田制，引出的問題是，孟子談到的井田制度究竟是依據古制還是憑空杜撰。對此，不得不分別對三代時原有的田制和孟子言辭中建構的理想田制作出分析：三代時原有的田制，即貢、助、徹。貢是以夫田為單位，無公田，朱子說：“一夫受田五十畝；而每夫計其五畝之入以為貢”；助是以井田為單位，有公田。一夫授田是七十畝，一夫耕田卻是七十八畝又七五，恰是從九分里頭取去一分，歸于國家；徹是以夫田為單位，每夫授田百畝而沒有公田，以十畝所收，十分之一。而孟子的井田為自己所想，“請野九一而助，國中什一使自賦”，與以上皆無完全對應。因此，陳顧遠認為，孟子所主張的井田制度，事實上是一種烏托邦，和原有的井田制度不必盡同。在滕國有適合滕的井田制，換至他國，或許又有不同，有因地制宜之意味。書中將養民與善教也歸納于孟子行仁政的政策之中，認為養民在于不尚稅、不重刑和不自利，善教在于“使先知覺后知，使先覺覺后覺”。因此，孟子提出制產之舉，養民也為保民，保民也因民貴。

余論

第七章對前文作出了補充，聚焦于孟子“定于一”和“一治一亂”的說法，孟子似乎預見了“一”的趨勢，而“不嗜殺人”則是在戰國時期的政治環境下提出的適應現實之舉。呂留良認為“定于一”不是預指秦的統一，因為定一的氣象在三代和秦漢后是不同的，但清代朱軾、吳襄等人對此并不認同，陳顧遠也反對該觀點，認為孟子顯然看到了天下必然要統一。元代許謙說：“孟子的‘一指統天下為一家，終必又并而為一，舉天下而郡縣之而后已。秦嗜殺人，故一而不能定，至漢然后定也。”在陳顧遠看來，孟子“五百年必有王者興”的說法表明可定亂為治，而這才是孟子本意上的一治一亂，亂為破壞之意，治為建設之意，治亂的循環和社會的進化并無抵觸。梁任公將這比作亞里士多德的革命循環說，而陳顧遠認為孟子是從抽象意義上來說的，實際上表明循環于進化之中的意思。換言之，亂與治之間雖有循環之意，但呈上升前進之趨勢，此種動態演繹的過程彰顯了孟子的歷史觀。

第七章的內容看似與前文聯系并不緊密，作者依然將其撰入本書，原因或許是孟子的歷史觀在孟子政治哲學中不可忽視，反而是孟子立論的根基之一。因為孟子的政治思想并非是定格于某種特定環境的構想，而是一種放置于歷史觀之下的宏觀思考。

本書不僅呈現了孟子的思想脈絡，而且對具有爭議的論題展現了各派不同的觀點，在此基礎上，經過嚴謹考證，依據文本作出推論。這一點在前兩章關于孟子和《孟子》書籍的考證與推定中尤為明顯，其結論具有較高的可信度，為后來學者的研究提供參考價值，如楊澤波就引用了書中考證的《孟子》是孟子自己所作的觀點。

事實上，《孟子政治哲學》一書在向我們闡明孟子政治哲學思想的同時，也傳達了對孟子政治思想的完整理解，這一理解的呈現從善端說起，又以仁政之施為末端。這是一個從抽象到具體、從理論到實踐的過程，將人人皆有善端作為思想的邏輯起點，以此為訴求從向外產生的平等觀念中延伸出民貴主義，向內追溯生發的正心觀念萌生心治主義，而民貴與心治觀念皆需落實于具善端之個人，需行仁政而王天下，簡言之，勾勒出了孟子“發于善端，走向仁政”的總體構想。

參考文獻

[1]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1988.

[2]陳顧遠.孟子政治哲學[M].上海：上海泰東圖書局，1926.

[3]朱熹.四書章句集注今譯[M].李申，譯.北京：中華書局，2020.

[4]楊澤波.《孟子》作者新證[J].中共濟南市委黨校濟南市行政學院濟南市社會主義學院學報，1999（04）：98-102.

【作者簡介】姬靜怡（1997—），女，碩士在讀，研究方向：政治學理論、政治思想史。