回旋與互動的交織

摘要：馬邊彝族平安求嗣儀式結構與音聲布局具有同型同構的螺旋型循環特征，這種回旋性結構伴隨著音聲情感能量的提升，逐漸靠近儀式目的，實現儀式效益;在宗教觀念的影響下，儀式不斷重復，強化人們的儀式情感，升華人們的心靈寄托，周而復始，形成互動儀式鏈。

關鍵詞：馬邊彝族;求嗣儀式;回旋性;互動儀式

中圖分類號：J607

文獻標識碼：A

文章編號：1671-444X（2022）03-0041-11

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2022.03.007

2015年11月14日下午，結束馬邊非物質文化遺產展演后，畢摩婁俄潔澤①告訴筆者②，他要到蘇壩山里“干迷信”;筆者思考幾許，立即向地方領導請假，同潔澤畢摩乘坐大巴車前去蘇壩峰旗村謝家雕組。到達蘇壩鄉大約17∶30分，畢摩回家拿了祭祀法具，18∶00搭乘四輪車去山里事主家。車只送到山下就無法前行，因為路況不好，只能騎摩托車或步行。當時天色漸暗，雖然有些累，我還是堅持背著電腦和設備，跟隨畢摩，踏著充滿泥濘的羊腸小道，走向山里。約20分鐘后到事主家，事主吉作家族，畢摩出身。膝下一兒一女，兒子29歲，婚后一年多無生育，家人求子心切，遂請畢摩獻菩薩③;女兒十多歲，讀初中。此次儀式主要目的是為家里保平安和事主兒子求子嗣。

到后，畢摩即開始準備儀式所需材料，如蘇草、小木塊④，以及祭祀品母雞和山羊等，同時編制草偶，晚上7點儀式開始。儀式時間從11月14日始至16日晚結束;儀式場域從屋內驅鬼到野外求子，最后轉回房間蘇尼樂舞，歷經三天。筆者將本場儀式看作一個儀式活動文本，以田野中不同文本表述為主線，論述儀式結構布局、音聲情感表述、儀式過程中其他思維行為文本等交互性關系。

一、平安求嗣儀式音樂民族志描述

（一）祈福平安儀式

表1、2、3、4是三天儀式程序的民族志描述，其中隱含著儀式結構的循環出現、儀式音聲情感能量的消長，以及作為畢摩、事主家人、參與幫手，包括考察者“我”在場不同思維文本的交互發展。

二、平安求嗣儀式結構與儀式音聲情感的互動

（一）儀式結構特征

1.儀式結構的“回旋性”

“回旋性”一般用于曲式分析的描述，然而在平安求嗣儀式結構中卻隱含著類似規則。縱觀上述三天儀式程序，從“摩則摩過”和“綽果扎”的交替出現，以及“摩則摩過”的四次重復可以窺其“回旋性”特征。由此，分別用字母A、B表示兩類為首的系列儀式，儀式結構排列如下所表5所示。

從表5可知：第一，作為主部A“摩則摩過”的一組儀式多次以相同目的和名稱出現，但內容有所變化：儀式表征由一般驅鬼到蘇尼鼓舞驅鬼，儀式場地由房間內求神到野外求子，再返回房間，促使儀式功能隨時間逐漸遞增。第二，作為副部B“綽果扎”，在時間和儀式目的上，同前者對應出現;兩次出現目的都是請求天神等各路神相助，但第二次出現時結構擴充變化。第三，每次儀式前點火和爾擦蘇（參見第一部分音樂民族志描述）是其固定模式，具有曲式結構中引子的特征。故，該儀式結構符合回旋曲式結構發展原則，具有“回旋性”。那么儀式結構圖可簡化為圖1。

2.儀式結構的層次性

回旋性雖是儀式結構的主要特征，但每次再現并非完全相同。首先，儀式結構具有層次性。平安求嗣儀式包含三個主題：“平安、求子嗣和驅鬼”，驅鬼是手段，前兩者為目的。儀式結構A主題為驅鬼儀式，并且在此“回旋性”結構中，主部A每次再現都有變化，且后者總比前者高一層次。如第一天晚上以“摩則摩過”為首的系列儀式為“扭持日”;第二天晚上同樣是咒鬼，但卻稱“德克日”，祭祀牲品由羊改為豬;咒罵對象由詛咒所有鬼，到詛咒專門致女人不生孩子的鬼。整個驅鬼儀式，從扭持日到德克日、再到蘇尼鼓舞，儀式目的明確，從所指到特指，儀式功能也更加強烈，并持續升級。其次，執儀者身份的轉換。畢摩不僅是彝族儀式的執行者，也是彝族知識的傳承者、智者。但蘇尼更善于驅鬼治病，只是他不同于畢摩用文字經書來恐嚇、教育或者安慰鬼魂，而是以激烈的歌舞威懾鬼魂。婁俄潔澤畢摩就是以自己特殊的雙重身份，實現了從畢摩到蘇尼的轉換，也把儀式驅鬼的目的推向高潮。

總之，平安求嗣儀式結構的回旋特征，并非橫向的重復發展;而是伴隨儀式時間，儀式結構與儀式功能呈螺旋上升式的逐級遞增展開，其中儀式音聲貫穿始終，發揮了關鍵的推動作用。

（二）儀式音聲內的互動：節奏性文本與旋律性文本的交替呈現

“節奏性誦讀調和旋律性誦唱調”[1]是涼山彝族畢摩誦唱的兩種音聲風格。橫向觀察馬邊平安求嗣儀式，兩者音聲風格伴隨儀式結構有規律交替呈現。首先，主部“摩則摩過”都是節奏性誦讀調。主要原因同其儀式功能密切相關，“摩則摩過”為咒鬼的開端，類似開場白，威嚇各路鬼必須嚴厲。而當咒鬼過程中門頭懸掛的牽引鬼魂雞叫時，畢摩誦唱立即轉入委婉的旋律性誦唱“尼惹嗯”（見譜例1），用旋律性哭訴音聲對鬼魂安慰。再如野外求嗣時“摩諾摩莎”，儀式功能是驅鬼事主兒媳身上不吉之物，本來是中速節奏性誦讀，當準備將象征致人身體不適的泥人和草偶往山溝里仍時，畢摩語速極度加快，且嚴厲，以此威脅鬼離開。這時的音聲情感同請鬼宴飲時“尼惹嗯”形成明顯對比。其次，副部以早上進行“綽果扎”（見譜例2）為始，每次都采用舒緩的旋律性誦唱，類似與神在委婉述說。因此，儀式音聲的情感表述同儀式結構功能的變化相輔相成，互為表里，也是儀式進展中兩條密不可分的固定性脈絡。

“尼惹嗯”譜例中標記tr的顫音誦唱，并不同于標準顫音;而多強調前半拍音，后拍音喉部略微顫抖發聲，形成彝族畢摩的特殊唱法。

（三）儀式音聲情感與儀式結構的互動

互動是儀式的核心，沒有互動的儀式不可能持續再生，只能是一場失敗的儀式。而儀式互動的關鍵是參與者情感能量的積聚和高漲;情感能量情感能量是美國社會學家蘭德林·柯林斯互動儀式中的概念，指“一個連續統，從高端的自信、熱情、自我感覺良好;到中間平淡的常態;再到末端消沉、缺乏主動性與消極的自我感覺”。蘭德爾·柯林斯著：《互動儀式鏈》，林聚任、王鵬、宋麗君翻譯，2012年商務印書館出版，第159—160頁。可跨越不同情境，通過傳遞充滿情感性情境符號而形成，它是人們長期參與某一項儀式活動形成的情感累積。這種累積在儀式外會深藏于人類思維，只有參與到與之符合的際遇時才會從頭腦爆發，并再次激發本身情感能量，形成互動儀式。平安求嗣儀式雖是彝族宗教信仰中一日常個案，但人們依然全身心投入此過程中，靜聽畢摩誦唱，回味彝族歷史，服從儀式規則，時而厲聲訓斥“惡鬼”，時而安慰“鬼魂”，營造儀式語境;同時也根據不同音聲效應，音聲情感從快速激動的節奏性誦讀到旋律性誦唱跌宕起伏。

由此，平安求嗣儀式程序儼然一多聲性互動文本。筆者將儀式結構和音聲布局分析結果并峙一起，納入音聲情感和儀式效應進行對比，可發現它們同型同構、相輔相成的制約關系;而音聲的情感能量圖2中音聲情感能量：箭頭向上表示音聲情感能量的遞增，向下為遞減。半圓形是以旋律性誦唱為主，情感能量持續平穩發展。最下方空心粗箭頭表示儀式整體情感能量的發展。節奏性誦讀和旋律性誦唱交替出現，則成為兩者互動的紐帶。其中參與者人聲的適時喊叫貫穿始終，并隨著蘇尼樂舞的出現而進入儀式情感能量的高潮。圖2即為平安求嗣儀式中不同儀式元素之間的互動關系圖。

圖2運用不同層次的描述文本，展示了平安求嗣儀式的互動結構：儀式結構的回旋性與音聲交互作用使儀式情感能量此消彼長，加之儀式效應鞏固儀式信念，形成了諾蘇人的儀式信仰結構。

三、儀式中行為思維文本的延伸建構

萬物有靈、祖先崇拜是諾蘇人最樸素的原生宗教觀念。千百年來，人們通過畢摩，與祖先神界對話;通過儀式，消災除難、祈求平安。然而宗教不同于科學，儀式并非每次必須產生效果，儀式更多是人們追求美好愿望的一個通道。所以，在前者儀式結構的理性分析之后，儀式過程中體現的行為，以及儀式參與者們思維文本的建構成為進一步探究儀式互動的理論依據。

（一）儀式行為中的“交換”

美國人類學家博厄斯是最早涉及“交換”領域研究的學者，如其對北美洲部落“夸富宴”的研究。而馬林諾夫斯基對特羅布里恩群島“庫拉”貿易的探索使“交換”進入人類學科學民族志的研究視野。[2]后期法國社會學家馬塞爾·莫斯的研究為“交換”提供新的思維，莫斯認為：“交換與契約總是以禮物的形式達成，理論上這是自愿的，但實際上，送禮和回禮都是義務性的”[3]5，并且這種義務性的“回禮”更多是禮物中“靈氣”即“豪”的存在迫使受贈者必須回禮。[3]16-21在此，莫斯將人們“交換”禮物的理由推向了一種宗教信念。

本文描述的平安求嗣儀式中也有類似的“交換”行為。首先，人與神（或祖先）之間的“交換”。“神”一般指萬物之靈，如天神、山神等掌控宇宙的正義之神;祖先不同于神，他只具有保護一個家族或者家庭的權利。再如第一天晚上驅鬼儀式中“綽扎”，第二天上午“綽果扎”等都是敬奉祖先、呼喚天神的儀式。人們以味美的食物、優美的畢摩唱腔換取各路神仙的能量，使其前來幫助畢摩驅鬼。其次，人與鬼魂的交換。“咒鬼”是彝族每次儀式的前奏曲，因為彝族宗教觀念認為家里不幸、人們生病多是惡鬼所為，必須將其趕走才能平安。但鬼很狡猾，需要對其采取一定手段才能驅趕。由此，就需要與鬼達成一定協議，即“交換”，如“摩諾摩沙”（贖魂）以牲品換取人的靈魂，并“吱幾”以酒敬鬼還債等，均體現了原生宗教信仰中的“交換”原則。最后，鄰居親友間的互動交換。在涼山彝族做任何儀式，鄰居或親戚都會過來幫忙輔助畢摩做相關事宜，而事主家人只能坐旁邊聽從畢摩指示，尤其家里男性必須在場。如儀式民族志描述中，一直在儀式現場的8歲男孩，后來經詢問得知他是跟隨其父親過來幫忙的，他除了玩耍，也會看畢摩做法誦經，如何編制草偶等，有時也幫畢摩烘烤羊皮鼓、拿工具。他能夠堅持幾天觀看儀式，在無形中耳濡目染，使筆者忽然意識到這才是真正的文化傳承。而自家做儀式全家必須在場聆聽的習慣，也從另一方面促進了彝族家族鄰居之間團結互助的親情互動。

（二）儀式參與者的觀念

1.神職人員的困惑

首先，作為本次平安求嗣儀式主持者婁俄潔澤，身兼畢摩和蘇尼雙職;一般來說此類人物不常見，所以本文描述的三個儀式才能由他一人主持完成。在涼山畢摩文化中，蘇尼和畢摩是兩類神職人員，很少有身兼兩職，因為每類都有諸多限定條件。此外該儀式包含三場儀式，平安求嗣都是畢摩執行，只有晚上樂舞驅鬼才是蘇尼專長。因此，也只有婁俄這樣多身份的畢摩才能全部承擔。這也是本文之所以紀錄這場并未產生效果的儀式的原因。

其次，婁俄潔澤的蘇尼為家傳，9歲從尼，13歲學畢，據說他具有赤腳上刀山下火海的本領。當然這也是主人之所以請他來獻菩薩的主要原因。而作為神職人員的他們，是否真的認可儀式成效，他們也不敢確定，只是說“有的家庭干過迷信，就都好了！”

2.事主兒媳的無奈

在筆者私下與事主兒媳交流中發現，她并不太喜歡求嗣儀式;她感覺婆家人太心急，似乎這種行為對自己不尊重。然而作為兒媳的本職身份又必須配合參與，因為多子多孫畢竟是彝族傳統觀念。

3.研究者的為難

作為原本身份的“我”，當與事主家兒媳交流后，問她去醫院檢查過嗎？她不自信地搖頭。但當時站在官方立場的“我”就應該說服其破除迷信，相信科學。而作為研究者的“我”就只能保持沉默，難道要告訴她儀式不能代替醫學嗎？可有些家庭做儀式后就真的應驗了又如何解釋？諸如此類田野倫理問題，促使筆者無數次陷于糾結的沉默。事情過去一年多，偶有一次向畢摩請教，問那家兒媳是否要到小孩。畢摩有些尷尬和無奈地回答：“沒有”。對話結束，感慨萬千。

其實，這些在遠古時期創制，為解釋當時很多無法解釋現象而產生，類似巫術性質的儀式，走到現在已千年歷史，說其是迷信，倒不如說其為一種民族信仰、民族經驗。人們做，只是為了安慰內心，是對過去文化的緬懷，對祖先的祭奠，是一種對本民族文化的“根”的認同。所以，原生宗教儀式并非每次都必須達到效用，精神和心理的慰藉也許更重要。

結語

綜上所述，文章通過音樂民族志的描述手段，運用音樂學、社會學和人類學的方法思維，對儀式結構、音聲布局、音聲情感等諸多要素形成的互動儀式比較分析得出：

第一，平安求嗣儀式結構與音聲布局具有同型同構的螺旋型循環特征，這種回旋性結構伴隨著音聲情感能量的提升，逐漸靠近儀式目的，實現儀式效益;在宗教觀念的影響下，儀式不斷重復，強化人們的儀式情感，升華人們的心靈寄托，周而復始，形成互動儀式鏈。然而，在此過程中，儀式效應是否達到并不影響互動儀式的重復。這就是原生宗教信仰的特點所在，筆者認為，儀式更多被原生族群作為一種對未知畏懼或崇拜求得心安的行為。

第二，儀式是在民族信仰基礎上產生的行為，無論研究者、官方是否正視它，它都會在孕育其生長的文化環境中成長。儀式中一直在場的小男孩，沒有人教他應該怎么做，但他多次的觀察、實踐，長大后自然就掌握了自己民族文化的一部分。這種母體里自帶，又耳濡目染的傳承，是任何方式都不能替代的教育。

第三，作為研究者，“在整個考察過程中應該持有某種能夠兼顧‘主位—客位’視覺的特殊文化立場;同時還必須為此練就一種能夠自如地融入‘局內’，跳出‘局外’的雙重文化能力。”[4]只有如此，才能從客觀描述、主位闡述，研究對象、參與者、研究者和官方等多位互為表述文本中得出全貌。此外，畢摩和蘇尼不同身份轉換時誦唱音樂形態的變遷，人類學“交換”理念與彝族宗教儀式中鬼魂“轉移”的關系等，是筆者需進一步探究的論題。

總之，一場儀式就是一場表演，參與儀式的人們通過聲音行為積聚的情感能量與儀式信念互動，形成儀式持續存在的根本。

參考文獻：

[1]路菊芳.馬邊彝族尼姆撮畢儀式音樂的多聲形態[J].中央音樂學院學報，2016（04）：75-90.

[2]馬林諾夫斯基.西太平洋上的航海者[M].梁永佳，李紹明，譯.北京：華夏出版社，2001.

[3]馬塞爾·莫斯.禮物——古式社會中交換的形式與理由[M].北京：商務印書館，2019.

[4]楊民康.音樂民族志方法導論——以中國傳統音樂為實例[M].北京：中央音樂學院出版社，2008：125.

（責任編輯：涂艷楊飛）