【譯】卡爾—奧托?阿佩爾（1922—2017）

黃浩雄

卡爾—奧托·阿佩爾（Karl-Otto Apel）是戰(zhàn)后德國主要哲學(xué)家之一，也是尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）最重要的哲學(xué)同伴。生于杜塞爾多夫的他，從小就學(xué)了希臘語、拉丁語、法語、英語，但在1929年經(jīng)濟危機后，阿道夫·希特勒上臺，接著二戰(zhàn)爆發(fā)，還在上高中的阿佩爾從1940年起參加了志愿兵役。作為一名士兵，他目睹了戰(zhàn)爭的悲劇，質(zhì)疑著他那天真的愛國主義，并跟戰(zhàn)友們共享了一個信念：“我們所做的一切都錯了”。

在伯恩大學(xué)，阿佩爾跟著埃里希·羅特哈克開始了他的哲學(xué)研究，并跟著列奧·魏斯格貝爾和恩斯特·羅伯特·庫爾提烏斯攻讀了語言學(xué)。他也跟隨約翰內(nèi)斯·霍夫邁斯特、特奧多·利特和奧斯卡·貝克爾學(xué)習(xí)了文學(xué)、歷史、哲學(xué)。在伯恩期間，他與哈貝馬斯開始了一段友誼，這引領(lǐng)著他們共同發(fā)展了一種基于交往合理性的批判理論。幾十年后，回憶起他們的第一次相遇，哈貝馬斯描述了阿佩爾那迷人的思想、對一個學(xué)生小圈子的領(lǐng)導(dǎo)、以及發(fā)展一種認(rèn)知人類學(xué)研究計劃的嘗試。

阿佩爾1950年的博士論文《此在與認(rèn)知：對海德格爾哲學(xué)的一種認(rèn)識論闡釋》（Dasein und Erkennen： eine erkenntnistheoretische Interpretation der Philosophie Heideggers），提出了一種“先驗認(rèn)知人類學(xué)”以解決意義之可能性的先天（a priori）條件問題。將海德格爾在生存論和人類學(xué)上的存在論與康德的先驗哲學(xué)結(jié)合在一起，阿佩爾設(shè)想，人類既是客體又是主體，通過語言與世界、與他人互動來獲得意義。他設(shè)想出一種“認(rèn)知人類學(xué)先天性”，在“意識先天性”（Bewu?tseinsapriori）與“身體先天性”（Leibapriori）中闡明了生命中理想而具體的維度，并區(qū)分了科學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)中知識的各種形式。在接下來的文本中，他定義了兩種典型的知識類型：以身體、語言、創(chuàng)造力、面貌為中心的人文科學(xué);離心的、抽象的、專注于技術(shù)學(xué)（technognomy）的自然科學(xué)。然而，阿佩爾認(rèn)為這些方法，與哈貝馬斯早期對馬克思的研究、他的人類學(xué)、以及他在《認(rèn)識與興趣》中對知識興趣的三重分類，有著“互補性”（complementarity）。阿佩爾的獨特貢獻在于，他堅持認(rèn)為，知識總要以某個語言共同體中先天的身體與歷史實存為前提。

在1955至1963年所寫的有關(guān)語言、意義、理解的論文，以及他的教授資格論文《從但丁到維柯的人文主義傳統(tǒng)中的語言觀念》中，阿佩爾系統(tǒng)地介紹了“語言先天性”（Sprachapriori）。他將古希臘哲學(xué)中的邏各斯、庫薩的尼古拉的中世紀(jì)神學(xué)、以及近代哲學(xué)結(jié)合起來，推進了一項雄心勃勃的計劃，以重建不同傳統(tǒng)中語言哲學(xué)的歷史根源：實證主義、實用主義、自然科學(xué)與技術(shù)背后的語言邏輯（Sprachologik）;致力于拯救的神學(xué)神秘主義（Logosmystik）;以及強調(diào)歷史與文化的語言人文主義。盡管阿佩爾分析了語言在歐洲文藝復(fù)興時期國家建設(shè)中的具體作用，但他的主要觀點是，詮釋學(xué)、語用學(xué)、符號學(xué)預(yù)設(shè)了一種先驗的“語言先天性”。

在他的第三本主要出版物、一本兩卷的杰作《哲學(xué)的改造》（Transformation of Philosophy）中，阿佩爾匯集了之前的文章，這些文章基于一種語言學(xué)意義批判（Sinnkritik）來準(zhǔn)備一種“對康德哲學(xué)的改造”。這一目標(biāo)分三步來執(zhí)行：“先驗詮釋學(xué)”（transcendental hermeneutics）、“先驗語用學(xué)”（transcendental pragmatics）和“先驗符號學(xué)”（transcendental semiotics）。

先驗詮釋學(xué)開始于“某個語言共同體身體的與歷史的在世界之中存在（being-in-the-world）”——這明顯受到海德格爾的啟發(fā)——從而斷言人類受到文化、制度、傳統(tǒng)的約束——正如阿爾諾德·蓋倫和伽達默爾所認(rèn)為的那樣。然而，阿佩爾批評說，這些哲學(xué)家忘記了反思的先驗維度，并仍然受制于事實問題（quaestio facti）的偶然性，而不關(guān)心法權(quán)問題（quaestio juris）——這或許可以解釋他們?yōu)楹卧谙Ｌ乩丈吓_后無法批評現(xiàn)狀。對阿佩爾來說，語言也是一種先驗規(guī)范，它允許我們質(zhì)疑我們特定的知識、文化、制度。然而，他對“先驗”的堅持與哈貝馬斯產(chǎn)生了爭議性的差異，哈貝馬斯捍衛(wèi)一種較弱的先驗主義，它依賴于作為一種社會批判之來源的生活世界之具體結(jié)構(gòu)。

先驗語用學(xué)最初依賴于維特根斯坦關(guān)于多種“生命形式”和語言游戲的觀點，但批評他未能認(rèn)識到一種“先驗語言游戲”作為一種立場能夠涉及多元共同體。阿佩爾采納了約翰·奧斯汀（John Austin）和約翰·塞爾（John Searle）的言語行為理論，特別是哈貝馬斯對言語的雙重結(jié)構(gòu)——包括命題和踐言（performative）兩方面——的解釋以及他對“形式語用學(xué)”或“普遍語用學(xué)”的定義。依靠這種雙重結(jié)構(gòu)，阿佩爾將他的研究進路定義為“先驗語用學(xué)”，并設(shè)計了一個測試，以確定命題和踐言之間的“自我踐言式矛盾”（self-performative contradiction）。此外，他還提出了一種哲學(xué)的終極奠基（Letzbegründung），其依據(jù)是，要否定語言的基礎(chǔ)性作用，就不可避免地要使用語言，從而陷入自相矛盾之中。哈貝馬斯接受了這種對語用（pragmatic）矛盾的定義，但拒絕了先驗論證。1979年，阿佩爾在《說明與理解之爭》（Die Erklaren/Verstehen-Kontroverse）一書中提供了一種關(guān)于合理性的先驗語用類型學(xué)，而1981年哈貝馬斯在《交往行為理論》中提出了關(guān)于合理性的普遍語用學(xué)進路。

先驗符號學(xué)代表著轉(zhuǎn)向查爾斯·皮爾士。雖然他在教授資格論文中將符號學(xué)與查爾斯·莫里斯的行為主義相聯(lián)系，但在1967年阿佩爾編輯出版了皮爾士著作的德文譯本，并探索實效主義（pragmaticism）在倫理上的可能影響。他在1975年出版了《皮爾士的思想之路》（Der Denkweg von Charles S. Peirce）一書，并由此被認(rèn)為是世界領(lǐng)先的皮爾士學(xué)者之一，他采用了皮爾士作為“長遠(yuǎn)”共識的真理概念，擁抱了社會向善論（meliorism）與可錯主義（fallibilism），而且贊成共同體成員向未來證成（verification）保持開放并屈服于最佳論據(jù)通過將諸如“無期限探究共同體”（來自皮爾士）、“解釋共同體”（來自喬賽亞·羅伊斯）、“普遍對話共同體”（來自喬治·赫伯特·米德）的概念，與康德的先驗邏輯相聯(lián)系，阿佩爾達到了一種對先天意識、身體、語言的綜合性結(jié)合：我們不僅“感知”并“概念化”，而且與某個歷史性“共同體”成員一起“解釋”觀念。這導(dǎo)致了他對主體間“無限交往共同體之先天性”的定義，做到了對康德的主體主義著作《純粹理性批判》的一種改造。哈貝馬斯對皮爾士不太熱情，但在“真理理論”一文中采用了一種準(zhǔn)皮爾士式的真理共識論，并提到了米德對戲劇行為的符號學(xué)斟酌。

阿佩爾的下一本主要作品是《對話與責(zé)任》（Diskurs und Verantwortung），關(guān)注的是對話倫理學(xué)（Diskursethik）。在《哲學(xué)的改造》英譯本最后一章《交往共同體的先天性與倫理學(xué)的基礎(chǔ)》，以及20世紀(jì)80年代的研究中，他反對無涉價值的科學(xué)與倫理決斷論之間的互補性，認(rèn)為邏輯性和科學(xué)以倫理學(xué)為前提，因為科學(xué)家要依靠各種價值來執(zhí)行他們的研究，但科學(xué)的合理性無法充分證明倫理學(xué)的合理性，因為它不承認(rèn)人是作為共同體成員來進行集體互動的共同主體（cosubjects）。通過對《實踐理性批判》中康德對道德律之演繹中“理性的事實”（Faktum der Vernunft）之隱晦使用進行改造，阿佩爾提出了一種新的關(guān)于交往倫理的定言命令式（imperative）：“這么做，以保證人類的解放與生存，并在現(xiàn)實中實現(xiàn)理想的交往共同體”。這并不能靠個人獨白或因果決斷來達到，但需要一個“現(xiàn)實的交往共同體”的所有成員之間的持續(xù)對話與相互承認(rèn)，這個“現(xiàn)實的交往共同體”反事實地期待著一個“理想的無限交往共同體”。

這些都發(fā)生在與哈貝馬斯的對話之中，哈貝馬斯在《交往行為理論》的第二卷以及《道德意識與交往行為》這本在1983年獻給阿佩爾的書中，發(fā)展了一種他的對話倫理學(xué)版本。阿佩爾接受了哈貝馬斯對普遍化原則（Universalization Principle，簡稱U原則）的構(gòu)想，但聲明這可能作為一種意向倫理學(xué)（Gesinnungsethik）而有效，而非作為一種集體責(zé)任原則。他增加了其他的批判性論點。第一，對話倫理學(xué)所需要的，不僅是反事實的期待一種無所不包的理性交往，而且要承認(rèn)現(xiàn)實與烏托邦之間的差異（Differenz，簡稱D）。第二，普遍語用對話倫理學(xué)既不提供一種清晰的“行為理論”（Handlungsprinzip，簡稱Uh），也不考慮在以策略合理性為標(biāo)志的不利情況下采取成功行為的合理概率（Zumutbarkeit），在這種情況下，訴諸（U）將適得其反。第三，需要一種責(zé)任倫理學(xué)（Verantwortungsethik）來解決某人行為的后果問題。第四，需要一種關(guān)于道德策略的補充原則（Erg?nzungsprinzip），以對倫理價值的普遍性與特定的個體行為進行證明并中介化。

有了所有這些步驟，先驗語用對話倫理學(xué)變得十分復(fù)雜，需要各種各樣的原則與中介化，因此阿佩爾增加了一項要求：區(qū)分a部分的奠基（Begründung）與b部分的歷史語境下倫理規(guī)范的應(yīng)用（Anwendung）。所有這些都匯集在自我納進原則（Selbsteinholungsprinzip）中，通過它，

阿佩爾哲學(xué)的核心是一種交往共同體的辯證概念，它提供了一種雙層建筑結(jié)構(gòu)，這在他的《選集》中有所概述：“一方面，是作為理論哲學(xué)且作為第一哲學(xué)新穎的、后語言轉(zhuǎn)向之范式的先驗符號學(xué);另一方面，是作為實踐哲學(xué)且作為第一哲學(xué)相應(yīng)范式的交往或?qū)υ拏惱韺W(xué)”。這種對第一哲學(xué)的強調(diào)，標(biāo)志著與哈貝馬斯的另一個關(guān)鍵性差異。在《先驗語用學(xué)進路之爭》（Auseinandersetzungen in der Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes）一書中，阿佩爾嘗試借用哈貝馬斯關(guān)于海德格爾的早期文章的標(biāo)題，并將他與朋友長達數(shù)十年的對話總結(jié)為“與哈貝馬斯一起思考反對哈貝馬斯”，從而與普遍語用學(xué)達成妥協(xié)。他總結(jié)說，普遍語用學(xué)不夠先驗，因為它要依賴于生活世界并把道德固定在偶然性上。在2005年，哈貝馬斯只對這一批判做了簡要回復(fù)。在他與哈貝馬斯的整個對話過程中，阿佩爾在《第一哲學(xué)的范式》中升級了自己的計劃，并且在他95歲逝世不久之前，他出版了《先驗反思與歷史》一書（2017年），重申了他與他的朋友之間的差異。

阿摩司·納西門托（Amos Nascimento）著

本文選自《劍橋哈貝馬斯詞典》（The Cambridge Habermas Lexicon），艾米·艾倫（Amy Allen）、愛德華多·門迭塔（Eduardo Mendieta）編，劍橋大學(xué)出版社，2019年