記憶、“遺產”、歷史：遺產繼承的興起與“遺產繼承研究”流派的學術成果

陸地

關鍵詞：文化自覺;遺產繼承;戴維·洛溫塔爾;拉斐爾·塞繆爾;多義疊合

引言：作為遺產繼承概念的“heritage”

（一）遺產與遺產繼承

要理解當代具有全球主導地位的英法文獻中的遺產討論，首先需要辨析幾個近義詞。法語里有兩個指遺產的詞：patrimoine和héritage。自法國大革命以來，法語里一直用patrimoine（對應的英語為patrimony或legacy）指公共意義的文化與自然遺產，其詞根源于拉丁語pater（=father，父親），本義為前人“遺留”給后人的資產，和中文的“遺產”概念一致。Héritage（對應的英語為heritage）在法語的遺產文獻中不常用，其詞根源于拉丁語heres（= heir，繼承人），本義是作為繼承人的今人所“接收”的前人遺存，“可能從過去所繼承的東西”（Taylor et al. 2015： 312）[1]，即“被繼承下來的東西”，更多地意味著以今人的態度、意愿與需求為中心，帶有有意識的自主繼承含義。因此，由于詞源的不同，與法語patrimoine不同，英語heritage兼有雙重含義：

（1）指作為過去之遺存的“遺產”，是個靜態的名詞概念。

（2）指“繼承”的行為，是個有動詞意味的名詞概念?！耙虼耍琱eritage與繼承的觀念（ideaof inheritance）有關”（Taylor et al. 2015：312），其常用詞義（1）實質上只是詞義（2）的衍生義。

根據語境的不同，heritage時而只指前者，時而偏重后者，時而兼有雙義。本文將在必要處，將heritage理解為遺產繼承或帶引號的“遺產”。

在當代的遺產話語中，指具體遺存時，法語patrimoine和英語heritage的含義一致，因此patrimoine常被意譯為heritage。比如1972年的《保護世界文化和自然遺產公約》，其法文版中的patrimoine均被英譯為heritage。在所有討論遺存對象的文獻中，這兩個詞的含義也是一致的。

然而1980年代以來相繼出現的兩個遺產研究流派——“Heritage Studies”（遺產繼承研究）與“Critical Heritage Studies”（批判遺產繼承研究），本質上并非研究具體遺存的歷史、特征或劣化成因等，而是heritage這個詞的本義——其詞義（2）文化自覺意義上的繼承觀念、行為、權利關系與社會影響。如果只是將這兩個流派的名稱理解為“遺產研究”與“批判遺產研究”，就抹殺了它們與人們通常所理解的以具體遺存為核心的“遺產研究”的本質區別。

如后文所示，被譽為“遺產繼承研究之父”（Gentry and Smith 2019： 1148）[2]的戴維·洛溫塔爾（David Lowenthal，圖1）在其1996年的名著《遺產繼承圣戰與歷史戰利品》（The HeritageCrusade and the Spoils of History，后文簡稱《圣戰》①）中，頻繁地交替使用heritage和legacy（或patrimony）②，顯然并非為了使措辭更豐富，而是旨在精確表達不同的遺產概念。由于法語patrimoine并無今人自覺繼承的含義，法國學者造了一個新名詞：patrimonialisation（遺產化），用來表達把過去的某些事物視為值得繼承的遺產的過程。該詞常被英譯為英式拼法的heritagisation或美式拼法的heritagization，然而，由于heritage已有自覺繼承之意，因此英國著名文化研究學者帕特里克·賴特（Patrick Wright）認為這種英譯“很別扭”（awkwardly）（Wright 2009： xviii）[3]。

（二）文化自覺意義的遺產繼承

“美國在1960年代才首次聽說‘heritage這個詞，該詞直到1980年代初才得到廣泛應用”

（Lamprakos 2014： 36）[4]。米歇爾·蘭普拉科斯（Michele Lamprakos）在一篇長文里的這個小小注釋反映了兩個重要現象。

首先，作為13世紀已經出現的詞，heritage在1960年代之前通常用于私人事務領域，直到1960年代逐漸波及文化-社會領域，不僅和最廣泛地與過去有關的對象——無論是自然的還是文化的，有形的還是無形的——關聯起來，而且開始指一種文化自覺的繼承與弘揚運動。洛溫塔爾就此談道：“誠然，遺產繼承（heritage）和人類一樣古老。史前的人們也遺贈物品與目標;善與惡的遺產（legacies）充斥荷馬史詩、舊約與儒家訓言。但只有在我們這個時代，遺產繼承（heritage）才成了一種自覺的信念”（Lowenthal 1998： 1）[5]。

至于這種文化自覺中的“文化”，究其本義，并非能讀會寫，甚至也不意味著知識的多寡，而是如羅德里格斯-納瓦羅（Guillermo E.Rodriguez-Navarro）所言：“文化意味著習俗、傳統與規范”（Taylor et al. 2015： 278）。這份名單還應該加上對事物的特定看法，即觀念。也就是說，文化自覺的繼承觀，意味著利用與過去有關的事物，以文教的方式教化人，使之皈化某種習俗、傳統、規范與觀念，從而將人們凝結為有特定集體生活方式的特定社群（community），使之獲得遺產話語中的另一個重要概念：身份認同（identity）。于是，如洛溫塔爾所言，“從書名和各種索引來看，五十年前，遺產繼承（heritage）的主要領地是遺傳（heredity）、遺囑認證法與稅收;現在則意味著古物、根、身份認同、歸屬”（Lowenthal 1998： 3-4）。

第二個重要現象是， 帶有遺存對象和文化自覺雙重含義的“ h e r i t a g e ” （ 遺產[ 繼承] ） 概念， 開始廣泛取代以往意味著歷史見證、歷史認知與研究資源—— 即歷史資源（historic resource）——的各種概念：例如古物（antiquities）、歷史紀念碑（historicmonument）③、歷史資產（historic property）或我國所說的“文物”。文化自覺，意味著根據當下的文化-政治需求裁剪、弘揚、發揚，甚至發明某種過去，也意味著本質上屬于開發利用的“遺產繼承做法”④開始廣泛取代歷史資源保護，或與后者相互混淆，或成為后者的先決條件。于是，如彼得·J. 拉克姆（Peter J. Larkham）所言：“因此，保護（conservation）和遺產繼承（heritage）的概念是相當不同的，近年來即便沒有將它們異文合并（conflate）的趨勢，也有相互混淆的趨勢”（Larkham 1996：13）[6]。

一、遺產繼承與遺產繼承研究的興起

（一）遺產繼承的崛起

與法國大革命以來自上而下的，或由一小撮中上階層精英與業余愛好者推動的歷史資源（或者說“文物”）保護不同，作為大眾自覺關注并推動的一種特殊的社會-環境問題，作為“大眾記憶”

（popular memory）崛起的一種表現，當代的遺產繼承話語及其實踐被普遍認為始于1960年代和1970年代的西方，最終以一種前所未有的強度深入到了社會生活的方方面面：“在新聞里、電影里、市場里——在從星系到基因的一切里——遺產繼承（heritage）突然無處不在了。它是愛國主義的重中之重，旅游業的首要誘因。人們只要一動，幾乎就不可能不撞見遺產地（heritage site）。所有的遺產（legacy）都備受珍視。從民族之根到歷史主題公園，從好萊塢到大屠殺，全世界都忙著頌揚或哀悼某種過去，無論它是真的還是虛構的”

（Lowenthal 1998： xiii）。

諸多相互關聯、相互推進的因素造成了這種現象：在城鎮建設方面，基于實用與效率、面無表情的國際式建筑與市政工程對傳統建成環境的大規模侵蝕，引發了民眾強烈的依戀之情與反抗;在生活方式上，第二次世界大戰之后的第一波經濟繁榮與物質充裕，造就了一大批有能力超越物質生存關注的中產階級，面向各種遺產地的大眾旅游開始興起;在經濟上，1970年代中期西方的經濟危機使得戴維·哈維（David Harvey）所說的基于大規模、流水線生產的福特主義偃旗息鼓，資本主義轉向有利于保護與開發各種富有特色的地方性遺產的“靈活積累”（哈維，2013）[7];在政治上，始于1954年的美國黑人民權運動（1954-1968）很快波及以往無權無勢的所有社會群體，法國1968年的學生運動“五月風暴”迅速擴展為一種反精英“宏大敘事”的文化運動，這些都促成了各層面的遺產繼承民權與民主化運動;在史學領域，與之對應的是關注普通人、日常生活與地方性的“新浪潮”（new wave）社會史的興起，歷史的民主化運動推動多角度的歷史開始取代大寫的單一歷史。這一切都使遺產（patrimoine）或遺產繼承（heritage）成了一個“游牧的”（nomadic）概念（Choay 2007： 9; Samuel 2012： 205）[8][9]，“很容易游移，并在看似相當沒有希望的領域扎根——或者說扎營”（Samuel 2012： 205），一切與過去有關的事物，都有可能根據當下的需要被視為遺產。

官方很快順應了底層自發的遺產繼承呼聲，并在1970年代之后與民眾合力，將其推向更深更廣的領域。1972年的《保護世界文化和自然遺產公約》無疑是個最重要的節點。為了響應該《公約》的號召，歐洲委員會（Council ofEurope）決定自1973年起在成員國開展為期3年的遺產促進活動，并將1975年定為歐洲建筑遺產年（EAHY），作為此次活動的頂峰。在英國，市民信托（Civic Trust）受命創建與管理一系列慶祝歐洲建筑遺產年的活動，其時任主席邁克爾·米德爾頓（Michael Middleton）清楚地記得“‘heritage這個詞在1972年似乎真的突然流行起來了（take off）”，而且“多么迅速地得到了更廣泛的應用”（Wright 2009： xxiv）。美國則圍繞1976年的建國兩百周年大慶組織了一系列活動。美國國家公園管理局同年頒布的《保存項目標準》正式將融合了保存、修復與適應當代功能需求的康復性再生（rehabilitation）作為歷史建筑的處理方式之一。美國國會1976年10月通過的《稅收改革法》（Tax Reform Act），首次創立了歷史保存稅收激勵體制，由聯邦政府提供歷史（建筑）康復性再生稅收抵免（Historic Rehabilitation TaxCredit）。法國則在大革命兩百周年紀念活動的推動下，將1980年定為首個法國遺產年（Annéedu patrimoine），各地自發組織的活動不僅“把遺產（patrimoine）的概念推向了不確定的邊界”

（諾拉 2017：15）[10]，使“法國社會由下而上，由外省到巴黎，逐漸對‘遺產發生興趣”（諾拉2017： xvii），而且經此一役，“1979年12月，事實上只有12%的法國人知道‘遺產一詞是民族藝術財富的統稱，而不僅局限于民法典范圍，而到了1980年12月，這個比例達到了36%”（諾拉2017： 56）。經過近20年的醞釀、發展，如洛溫塔爾指出的那樣，“現代的遺產繼承（heritage）迷戀源于1980年左右，這在里根時代的美國、撒切爾時代的英國和蓬皮杜時代的法國都是相似的”

（Lowenthal 1998： 4）。而世界遺產委員會在1978年首次推出的“世界遺產名錄”，很快引起了巨大的品牌效應，將“遺產”的理念有力地推向了全世界。

值得注意的是，與西方1980年左右的“遺產”轉向同步的還有兩個重要的政治-經濟因素。

一方面，西方1970年代的經濟危機使得保姆式大政府的凱恩斯主義難以為繼，倡導小政府、消減國家福利、自力更生、重視市場這個“看不見的手”

的作用以及全球貿易自由化的新自由主義開始成為主導政策。這意味著，在西方各國受法定保護的遺產快速膨脹的同時，中央政府也開始將遺產的管理權越來越多地下發到地方，乃至社區，同時倡導遺產與市場經濟的結合，從而導致了“遺產繼承產業”（Heritage Industry）的崛起及其至今已波及全球的大繁榮。另一方面，吊詭的是，各國中央政府雖然放松了歷史資源層面的遺產管理，卻加強了意識形態層面的遺產繼承控制與利用。無論里根還是撒切爾，都高舉“傳統”的大旗為其保守的右翼政治服務。撒切爾明確將回歸“維多利亞時代的價值觀”納入政治綱領（Samuel 2012：163），把這種文化自覺的遺產繼承作為塑造國家認同，實現不列顛偉大民族復興的工具（Wright2009： ix， xiii）。以至于在英國，這種遺產繼承被認為“簡而言之，是披著古裝的撒切爾主義”

（Samuel 2012： 290），其勃興“預示著保守黨將成為永遠的多數黨”（Samuel 2012： 265）。

（二）遺產繼承研究的興起及其經典之作文化自覺的遺產繼承和遺產繼承產業的繁榮及其廣泛、深刻的文化與政治后果，很快引起了西方，尤其是英法學者的興趣。根據柯南·金特里（Kynan Gentry）和勞拉簡·史密斯（LaurajaneSmith）的看法，持續至今的相關研究熱潮可分為“遺產繼承研究”與“批判遺產繼承研究”兩個階段、兩個流派（Gentry and Smith 2019）。

“遺產繼承研究”最醒目的起點是洛溫塔爾1985年的名著《往昔即異鄉》（The Past is aForeign Country，后文簡稱《異鄉》，圖2）[11]。

盡管該書中所寫的“heritage”總的來看仍是個靜態的具體遺存概念，缺乏自覺繼承的動詞意味，但該書以“過去”為名，首次全景式掃描了“過去”

的重要性，“過去”的益處與負擔，人們接觸“過去”的各種方式，各個時代的人如何以形形色色、相互矛盾的方式審視與處理“過去”，實質上討論的是遺產繼承問題。這奠定了洛溫塔爾被譽為“遺產繼承研究之父”的基礎，也使該書成為遺產繼承研究領域迄今為止被引次數最多的著作（Gentryand Smith 2019： 1165-1168）。

而他的另一本名著：1996年的《圣戰》（圖3），可視為這一階段的標志性終點。這既在于該書擺脫了《異鄉》雖然百科全書式全景掃描，但幾乎談不上理論辨析的問題——綜合了10多年來的其他研究成果，使其中的“heritage”開始具有強烈的動詞意味，開始探究遺產繼承的目的與特征、遺產繼承與歷史實踐的差異，也在于該書之后的研究，很快采取了相當不同的視角，形成了“批判遺產繼承研究”流派。

至于洛溫塔爾去世前的最后一本巨著——2015年的《往昔即異鄉：重探》（The Past is aForeign Country – Revisited，圖4）[12]，該書并無新的理論見解，主要工作是用新案例替換部分老案例，大量揉入《圣戰》的內容，并根據《圣戰》的理論見解，大幅度改寫老版《往昔》中立場模糊、相對主義色彩濃重，甚至經不起理論推敲的表述，例如其中與真實性（authenticity）、保存（preservation）等有關的明顯有問題的論述。

在《異鄉》與《圣戰》之間，可視為“遺產繼承研究”標志性著作的還有：帕特里克·賴特1985年的《論在老家園生活：當代英國的民族過去》（On Living in an Old Country： TheNational Past in Contemporary Britain，圖5）⑤，羅伯特·休伊森（Robert Hewison）1987年的《遺產繼承產業：衰落氛圍中的英國》（The HeritageIndustry： Britain in a Climate ofDecline，圖6）[13]，弗朗索瓦絲·肖艾（Fran?oise Choay）1992年的《遺產的寓意》（LAll gorie dupatrimoine）⑥。由于傳統是遺產的一個重要方面，而遺產與記憶、身份認同“彼此相連”“互相回應，互相依存”“互相闡釋，幾乎是近義詞”（諾拉 2017： 72-73），因此，這份名單還應該加上埃里克·霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）和特倫斯·蘭杰（Terence Ranger）1983年編著的文集《傳統的發明》（The Invention of Tradition）[14]，皮埃爾·諾拉（Pierre Nora）主編的多卷本《記憶之場》（LesLieux de mémoire）（1984-1993）⑦，拉斐爾·塞繆爾（Raphael Samuel）1994年的《記憶劇場，第一卷：當代文化中的過去與現在》（Theatresof Memory， Volume 1： Past and Present inContemporary Culture，后文簡稱《記憶劇場》，圖7）⑧。

二、“遺產繼承研究”的主要學術成果

在理論上，“遺產繼承研究”流派的主要成果是明確區分了記憶、遺產繼承與歷史實踐，探討了各自的特性及其相互關系。

（一）記憶與歷史的區分

集體記憶概念的始作俑者，法國學者莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs，1877-1945）在兩次世界大戰之間的研究被認為奠基性地區分了“個體記憶、集體記憶與歷史記憶”（哈布瓦赫 2002： 3）[15]，他明確寫道：“必須將集體記憶與歷史區分開”（哈布瓦赫 2002： 381），個體記憶自然也是如此?？偟膩碚f，記憶被視為個體或特定群體頭腦中的過去，歷史則是經過驗證、與事實相符的書寫化的過去。

盡管負責歷史的繆斯女神克利俄（Clio）是記憶女神摩涅莫緒涅（Mnemosyne）的女兒，但是如法國著名史學家雅克·勒高夫（Jacques LeGoff）所言：“就像過去不是歷史，而是歷史的對象，記憶也不是歷史，而是歷史的對象之一，是歷史研究的一個初級階段”（Le Goff 1992：129）[16]。

諾拉則“繼承了哈布瓦赫關于歷史與記憶二元對立的觀點并將其推向極致”（諾拉 2017： xviixviii），他寫道：“記憶和歷史遠不是同義語，我們應注意到，一切都讓它們處于對立狀態”。記憶是鮮活的、現實的、感性的，“對自身連續不斷的變形沒有意識，容易受到各種利用和操縱”“記憶的營養源是朦朧、混雜、籠統、游移、個別或象征性的回憶，它容易受各種移情、屏蔽、壓制和投射的影響?！睔v史則理性、客觀，為了探究真相（truth）而試圖擺脫政治-文化現實的影響，“要求采用分析方法和批判性話語。記憶把回憶放置在神圣的殿堂中，歷史則把它驅趕下來，它總是讓一切都回歸平凡”“歷史的真正使命是摧毀記憶，排斥記憶”。記憶屬于特定的個人與群體，沒有普世性，“相反，歷史屬于所有人，又不屬于任何人，這就使得它具有某種普世理想”（諾拉2017： 5-6）。由于歷史追求真相，而真相是唯一的，因此 “歷史是單一的，但有多少個群體就有多少種集體記憶”（阿赫托戈 2020： 121）[17]。這一切都使“我們認為顯而易見的觀念終結了，這個觀念就是歷史等同于記憶”（諾拉 2017： 5-6）。

在諾拉看來，記憶話題的當代崛起“是因為記憶已經不存在”“之所以有記憶之場，是因為已經不存在記憶的環境”（諾拉 2017： 3-4）。也就是說，在文化自覺的遺產化浪潮下，自發的、隱秘的、自然流變的集體記憶常常尋求通過歷史的中介得以表達，于是“歷史控制了記憶并使其發生變形和改造，使其成型并僵化”（諾拉 2017：12）。換言之，原發的記憶如今力圖借助歷史的認證力量使之權威化、公共化、社會化，于是產生了“為歷史所侵占的記憶”（諾拉 2017： 13-22）。由于這種糾纏，記憶與歷史，常常非但沒有得到清晰的區分，反而更容易遭到混淆，因此值得思考的是，我們在遺產話語中常說的“記憶保護”究竟意味著什么。

（二）遺產繼承與歷史實踐的區分

在諾拉等人的帶動下，記憶與歷史的關系不僅成了熱門研究主題，它們的區分也已成為學界的常識。然而“遺產繼承研究”的另一項重要成果：“遺產”（heritage）與歷史（history）的區分——精確地說，是動詞意義上的遺產繼承與歷史實踐的區分——不僅起步晚，而且仍未得到廣泛的認識（后文將討論造成這種局面的原因）。

洛溫塔爾的《異鄉》并未區分兩者均有動詞意味的heritage與history，看起來是休伊森首次做了這種區分，他一方面肯定了解過去的需要，“除非你知道你到過那兒，否則你就不知道現在身在何處”，另一方面寫道：“但是heritage（遺產繼承）不是history（歷史實踐）”（Hewison 1987：10）。盡管如此，洛溫塔爾無疑仍為這種區分做出了最核心的貢獻，其《圣戰》一書有力地“向我們展示了遺產繼承（heritage）如何深刻地與歷史實踐（history）對立，卻又與歷史實踐密不可分”（Lowenthal 1998： vi）。洛溫塔爾認為遺產繼承與歷史實踐“這兩條通往過去的途徑受到習慣性的相互混淆，但它們在定義上也是相互對立的。遺產繼承往往被貼上虛假的、欺騙性的、烏煙瘴氣的、當下主義的、沙文主義的、自私自利的標簽——事實上它經常也是如此。但這種指責……通常基于遺產繼承是‘壞歷史實踐的錯誤假設。事實上，遺產繼承根本就不是歷史實踐;雖然它借用了歷史研究并使之活躍起來，但遺產繼承不是探究過去，而是頌揚過去，不是努力了解究竟發生了什么，而是把過去剪裁得適合如今的需要，是對這種過去的信仰表白”⑨（Lowenthal 1998： x）。

在他看來，雖然文化自覺的遺產繼承和歷史實踐常常相互需要，但為了避免混淆與不恰當的指責，“更應該強調遺產繼承和歷史實踐在目的上的特有差異?！陵P重要的是強調它們有不同的意圖。歷史學家，無論多么心胸狹隘，多么入世，多么自欺，都試圖表述一種一致同意的所知的過去，一種可接受核查與證明的過去，能隨著時間的流逝與后見之明使其所認為的真相過時，不斷經歷修訂與揚棄。而遺產繼承的塑造者，無論在史實上多么一絲不茍，都力圖設計出一種能錨固身份認同、提高特定選民或民族之福祉的過去。”而且遺產繼承和歷史實踐的“說服方式”也彼此相反，遺產繼承靠煽情收攏人心，歷史實踐卻要靠是否符合事實的論證令人折服，“牢記這種對立是至關重要的”（Lowenthal 1998： xi）。

（三）文化自覺的遺產繼承的特性

暗含著以自我、以當下為中心的遺產繼承在洛溫塔爾的筆下呈現出四大特性：當下主義（presentism）、民粹主義（populism）、派系主義（partisan[ism]）與信仰主義（fideism）⑩。

（1）當下主義

按照弗朗索瓦·阿赫托戈（Fran?ois Hartog）的說法，作為“未來危機”的反應，20世紀的最后30年里興起了有史以來可能最強烈的當下主義（阿赫托戈 2020： 104）。尤其是1989年柏林墻倒塌之后，人們不再確定未來會如何，未來失去了方向，充滿了不確定性，而且恰恰因為進步主義與未來主義的實踐而顯得危機重重、危如累卵：“當下被打上了未來危機之體驗的標記，進步被質疑，未來被感知為一種威脅。未來沒有消失，完全沒有，但它顯得晦暗且咄咄逼人”（阿赫托戈 2020： 207）。這使人們強烈地肯定當下、擁抱當下、享受當下，似乎只有當下才是我們可以把握與珍惜的。洛溫塔爾同樣談道：“理想化的過去取代了不再有信譽的未來?！K結了進步的意識形態?！麄兓赝环N更簡單的過去，夸大它的好，忽略它的惡”，遺產繼承的興起反映了“對一種險惡未來的恐懼之情”（Lowenthal 1998： 10-11）。

雖然基于未來危機感的當下主義使人們強烈關注最廣泛的遺產保護問題，但當下主義固有的“現世報”精神也意味著當下比未來重要得多，意味著遺產利用話語與實踐的崛起。此外，自主的遺產繼承觀本身已經意味著與過去有關的資源必須在文化-政治或經濟上現在、立刻、馬上“變現”，雖然這在學術上常被優雅地稱為“價值實現”（mise en valeur）?。不能即刻變現的東西只是一種潛在的資源，甚至由于不得不保護而是一種累贅，只有變現之后才談得上有文化-政治或經濟意義，才有heritage這個詞在文化-社會領域固有的主動繼承含義。

“批判遺產繼承研究”的領軍人物勞拉簡·史密斯的標志性著作《遺產繼承之用》（Uses ofHeritage）的書名本身就表明這種思想。她明確贊同約翰·厄里（John Urry）的觀點：“人們總是在當下的背景中理解過去，但作為‘遺產繼承（heritage），過去成了一種被用來在當下、且為了當下而積極重塑意義并消費意義的文化工具?！笔访芩惯M一步表示：“沒有什么東西可以，也不應該‘按發現時的狀態保護（conserved asfound），否則它就不再是遺產繼承，不再有持續起作用的文化意義。從任何有意義的意義上講，只有那些能被利用的、可以變的東西，才是遺產繼承”（Smith 2006： 274-275）[18]。

基于這種思想， 史密斯并不在乎真跡本體的“損耗”，變化乃至消亡（Smith 2006：274）。然而人們通常所理解的遺產保護事實上基于和可持續概念緊密關聯的“代際公平”（intergenerational equity）倫理觀念與原則（Taylor et al. 2015： 43， 309， 322）（Labadi2013： 14， 99， 141）[19]：讓后人也能享用到我們如今所享用的、被認為有傳世價值的資源。如果沒有這種代際公平觀念，絕大多數的遺產保護就無從談起。然而，當下主義的利用視角卻使得“很少有人會想象繼承人享用我們留給他們的遺產（legacies）的景象了?！瓋Υ尕敻唬c其說是為了后代，還不如說是為了我們自己的未來?！北４娴南敕ㄊ艿匠靶Γ骸昂蟠鸀槲易鲞^什么？”從而使“對自身利益的關注取代了代際慷慨”（Lowenthal 1998： 52）。這也使保護學者開始質疑：“在一個即時利潤如此受重視，以至于損害長期利益的全球背景中，這種代際公平的原則如何能發揮作用？”（Labadi 2013： 99）為了解決這個理論難題，有些學者提出了邊利用、邊損耗、邊原模原樣修補的解決之道，然而，起碼對于遺產本體由于或長或短的時間經歷，才使之能被視為有價值的歷史真跡來說，這種原模原樣的修補并不能代表代際公平，而只是對代際公平及可持續概念的一種曲解，因為后人看到的，并不是我們如今所享用的真跡部分。

雖然自法國大革命產生作為歷史認知資源的“歷史紀念碑”概念以來，歷史資源的保護與利用一直關系緊張，但當代前所未有的當下主義強度使這種關系更尖銳了，甚至由于利用話語壓倒一切的地位，而使保護與利用的辯證共存變得不再可能，以至于拉克姆談道：“因此，保護（conservation）和遺產繼承（heritage）的概念是相當不同的”（Larkham 1996：13）。如史密斯表明的那樣，文化自覺的遺產繼承概念，指向的與其說是保護，不如說是不斷地開發、利用。真正指向保護的只有歷史資源或自然資源的概念。這使得“遺產”（heritage）與保護（conservation）這兩個詞組成的“遺產保護”（heritage conservation）在當代的遺產語境中具有某種內在的悖論性。

（2）民粹主義

至于遺產繼承的民粹主義及其平民化趨向（plebeian trends）（Lowenthal 1998： 15），如前所述，遺產繼承在西方的崛起首先是廣大民眾自下而上推動的結果，盡管官方很快順應了這種潮流，掌握了主導權，但并未——事實上也不可能——拋棄遺產繼承的民粹主義基礎。民粹主義意味著以普通民眾的心聲與需求為導向，以老百姓喜聞樂見為導向，意味著受廣大民眾的歡迎與支持。

這對長期以來被視為精英主義趣味的歷史資源保護產生了巨大影響。

“就像它的新主顧們一樣，受寵的過去是民粹主義的”（Lowenthal 1998： 14）。就積極的意義而言，民粹主義使受官方保護或民間推崇的遺產，從宏偉的、非凡的、高雅的，或只在歷史學家眼里有意義的遺產，擴展到了日常生活世界的方方面面。塞繆爾的《記憶劇場》精彩地論述了普通民眾如何自下而上地推動了遺產繼承觀念在英國的普及化與日?；⊿amuel 2012），而且“這種民粹主義傾向是世界性的。在1980年代的法國，某種社會主義體制使廣泛的工人階級遺產（legacies）受到法定保護。曾經完全顯貴性的遺產繼承（heritage），如今也包括了20世紀的工廠或僅僅是人們熟悉的場所”（Lowenthal1998： 15）。這使得遺產“從大教堂和城堡的天空走下來，來到了被遺忘的民俗和古老的習俗中，來到了美酒、歌謠和方言中;它走出國家博物館，來到綠地上，或凝固在古街的石塊上”

（諾拉 2017： 57），以至于“不起眼的爐子和鄉村洗衣場也可要求獲得與國家藝術杰作同等的保護熱情” （諾拉 2017： 67）。

民粹主義也使遺產機構越來越注重平易近人、通俗易懂、生動活潑的展示與闡釋，由此產生了“恰恰作為一種民粹主義圣戰（populistc r u s a d e ） 而推出的遺產繼承中心的概念”

（Lowenthal 1998： 93）以及隨后被理論化的新博物館學。根據塞繆爾的說法，遺產繼承中心（heritage centres）的概念是英國《工人日報》（Daily Worker）的前記者、英國皇家建筑師協會的新聞發言人馬爾科姆·麥克尤恩（MalcolmMacEwan）在歐洲建筑遺產年的組織活動中提出來的，盡管他最初提出的是“建筑闡釋中心”

（architectural interpretation centres），而且不喜歡達特茅斯夫人（Lady Dartmouth）最終定下的“遺產繼承中心”的稱謂（Samuel 2012： 302）。

和以往的展示與闡釋傾向不同，遺產繼承中心通常意味著以露天博物館的形式存在，致力于展現某一特定時期與地方的日常生活或工作的“遺產公園”。其特色包括風格性重建建筑與歷史真跡的雜糅，異地搬遷的歷史建筑，身著古裝的工作人員，仿古化的園區巴士，鼓勵參觀者動手參與的傳統工藝或實驗考古學演示項目，常常舉辦由員工或愛好者進行的仿古重演活動，此外還包括聲光秀形式的闡釋以及我們如今熟悉的豐富的文創產品。總之，新的展示與闡釋方式“追求直接性（immediacy），尋求展現一種可觸的、可視的過去……事物要想在時代背景中得到理解，就必須讓人們看到、感覺到、摸到它們，恢復它們的原有生境，或栩栩如生地重建這種生境，否則它們仍是死氣沉沉的東西。事件的重演方式應該傳達過去的生活體驗”（Samuel 2012： 175）。然而，就消極的方面而言，拋開此類遺產繼承中心明顯的商業化不談，民粹主義使遺產機構越來越積極地致力于過去與歷史的演義化、迪斯尼樂園化，以投大眾所好。

大眾的喜好往往成了判斷歷史資源保護與遺產繼承實踐好壞的唯一標準或最高標準。直到如今，人們仍能看到一種判斷傾向：游客多就說明“好”，群眾喜聞樂見就代表“對”。

塞繆爾所說的這種“ 活歷史” （ l i v i n ghistory）（Samuel 2012： 169-198）視角，也使旅游界的部分學者將游客是否能獲得生動鮮活的體驗當成遺產真實性的判斷準繩。按照這種標準，即便歷史真跡具有“強調固有物質性品質的權威遺產話語傳統上所定義與理解的真實性”，如果游客的體驗不佳，其真實性也是可疑的或較低的（Smith 2006： 40-41）。換言之，一個城樓廢墟的遺產真實性很可能還不如完全風格性重建的城樓。針對民粹化的遺產繼承產業導致的種種問題，肖艾甚至拒絕將人數眾多的一類普通民眾稱為“大眾”（masse），因為這些人并不把參觀當成單純的娛樂，而是想從中獲得一些歷史與藝術教益，但這恰恰使他們最容易受到虛假性的利用與欺騙（Choay 2007： 172）。娛樂只是娛樂，沒有智識后果，但把虛假的過去與歷史當成教益就不同了。

然而，無論有強大民粹主義基礎的遺產繼承觀看起來多么拒斥精英主義，權勢階層通常仍操縱著遺產繼承話語，“規定著它的公共形象”（Lowenthal 1998： 90），從而形成了權勢階層挾持或主導民粹主義的奇觀：將國家、民族、城鎮等——過去、現在或未來的，政治、文化或經濟的——宏大敘事和積極地投民眾所好，使民眾心潮澎湃、熱血沸騰結合起來，并受到大眾的熱烈支持。于是，“在所謂的公共利益的名義下，任何遺產（legacy）都可能處境危險。……企業利益集團迎合流氓無產階級（lumpenproletariat）的焦慮，利用遺產繼承（heritage）的花言巧語使遺產保護者（heritage conservers）名譽掃地”（Lowenthal 1998： 93;粗體為原文所加）。這可能導致如今常見的歷史街區的成片拆除，以便以現代化的名義除舊布新或重建為仿古街區，也可能使那些有文化-經濟建設作用，且老百姓喜聞樂見的全新地塊全新仿古建筑的興建被說成“遺產保護”。例如，即便有人批判大同古城的造城運動，認為這破壞了很多真跡，風格性美化、拔高了很多真跡，提供了一種虛假的歷史，但當地民眾的喝彩似乎使這種做法在理論上、文化與政治上、道德上都是正確的，相反，對其的批判倒是反人民的、狹隘的、不正當的。群眾期盼、群眾歡迎，使一切異議都顯得是多余的。

（3）宗派主義

洛溫塔爾筆下的宗派主義， 也被史密斯稱為遺產繼承固有的“不協和性”或者說“沖突性”（dissonance）（Smith 2006： 80-82）。滕布里奇（J.E. Tunbridge）和阿什沃思（G.J. Ashworth）1996年的著作《不協和的遺產繼承：在沖突中管理作為一種資源的過去》（Dissonant Heritage： The Managementof the Past as a Resource in Conflict，圖8）被認為做了這方面的開創性工作。他們認為，無論在文化、社會、政治還是經濟層面上，“所有的遺產繼承（heritage）都是某人的遺產繼承，因此邏輯上不再是其他人的遺產繼承：繼承（inheritance）的原意意味著存在剝奪繼承權的情況，引申而言，任何把過去的事物當成遺產繼承的行為，都會完全或部分、積極或潛在地剝奪某人的繼承權。這種繼承權剝奪可能是無意的、暫時的、無足輕重，影響有限且隱蔽，也可能是長期的、廣泛的、有意的、重要的、明顯的”（Tunbridge and Ashworth 1996： 21）?[20]。

由于洛溫塔爾在《圣戰》即將付印時才讀到滕布里奇和阿什沃思的著作，因此只在“補遺”里提到他們和自己的觀點一致，不僅將遺產繼承和歷史實踐看成有關聯但迥異的事業，而且都強調了遺產繼承固有的占有性沖突（Lowenthal1998： 313-314）。至于洛溫塔爾自己，他常用的partisan這個詞的詞根part（部分）表明，“要共享某種遺產（legacy）就得屬于某個家族，某個社群，某個種族，某個國家”（Lowenthal 1998：2）?！懊總€群體的遺產繼承本質上都是自家的事”，本質上都是獨家的、排外的（Lowenthal1998： 230-234）。當遺產繼承被用于其社會價值中最重要的身份認同目的時，更是如此：沒有“非我族類其心必異”式的辨異，便不可能存在認同，辨異是將某些人凝結成內向性社群的必要條件?！肮蚕砟撤N共同遺產（legacy）的人，必須接受對其本質的某些共同觀念?！拖駛€人記憶那樣，它始終將外人拒之門外”（Lowenthal 1998：146）?！斑@種通過宗派性操縱而變得可用的過去是‘遺產繼承，而不是能受到更廣泛認同的歷史實踐?！瓪v史實踐是為了所有人，遺產繼承只是為了我們自己”（Lowenthal 2015： 505）。因此，“盡管遺產繼承如今更有會聚性，被志同道合的人珍視，但它固有地仍是排他的”（Lowenthal1998： 227）。而且，由于我們的民族、出生地、膚色等是與生俱來的，因此，“原理上，遺產繼承是強制性的。不管我們愿不愿意，它都無以回避地來到我們身邊……無論一種遺產繼承的負擔如何，都不容否認：自尊要求我們接受、保護并將它傳承下去”（Lowenthal 1998： 2）。這也使人們本能地推崇自己的遺產，將其視為固有的、神圣的、不變的，排斥或貶低他者的遺產，“因此，沖突是遺產繼承的特有屬性”（Lowenthal 1998： 234）。

解決這種沖突的途徑之一是強調更大范圍的共同遺產概念，尤其是全人類的共同遺產。然而，一方面，“事實上，一種普世遺產（universallegacy）的概念本身是自相矛盾的;……將占有限于某些人，從而排除其他人，恰恰是遺產繼承（heritage）的存在理由”（Lowenthal 1998：230）。另一方面，民粹主義、地方主義的流行突出了這種存在理由，使有的學者譏諷“全人類的文化遺產”的說法，就像刺激巴甫洛夫的狗興奮地喋喋不休的警鈴，“將某樣東西定義為屬于那個超然的類別，是排除任何可能對它有特殊興趣的人的一種手段”，換言之，使人只掛念某種虛無縹緲的共同世界，忘了遺產對當地社區的價值（Bowdler1988： 521-522）[21]。

更多的時候， 遺產繼承的這種宗派主義與不協和性被表述為保護與利益相關人（stakeholders）的沖突問題，從而有了“為誰保護”的問題，而且在談及利益相關人時，似乎只意味著遺產如今的直接所有人，起碼他們才被視為遺產的核心相關人。這不僅排斥了對遺產感興趣，或關心遺產的其他人，也排斥了資源保護概念所代表的代際公平受益人：后人。當下主義、地方主義的興起與側重，使今人與后人、遺產的直接所有人與其他群體的關系變得扭曲與緊張起來。要解決這個問題，共同遺產理念的回歸仍必不可少。無論群體、地域還是時間的共同范圍越大，越能鉗制狹隘的當下主義與地方主義的不良影響，這個共同的最高境地無疑是全人類，是最長遠的未來。

（4）信仰主義

文化自覺的遺產繼承特有的信仰主義是遺產繼承與歷史實踐重要的不同之處，以至于洛溫塔爾專辟一節論述“歷史實踐關乎事實，遺產繼承是信仰”（Lowenthal 1998： 119-122）。這既源于遺產繼承的宗派主義特性，也源于當代特有的信仰缺失。洛溫塔爾常用的partisan這個詞本身的一個重要含義即“虔誠、固執的信徒”，并因此而“盲目擁護”。此外，由于不再信仰未來與進步，而且“尤其在其他正式的信仰已經變得敷衍了事或總體上政治化的地方，遺產繼承（heritage）的信念回應了儀式性奉獻的需求。和各種宗教事業一樣，遺產繼承促進令人振奮的忠誠。……對祖傳遺產（patrimonial legacies）的追求與捍衛，現在就像圣戰（Crusades）……”（Lowenthal 1998：1-2）。

文化自覺意味著“遺產繼承（heritage）靠的是啟示錄式的信仰，而不是某種理性的證明。我們對遺產（legacy）的選擇與推崇，靠的不是衡量它是否追求真相，而是覺得它必定是對的。其中流砥柱不是腦力勞動，而是道德熱忱”（Lowenthal1998： 2;粗體為原文所加）。與歷史實踐不同，“遺產繼承不受批判性再評估的影響，因為它不是學識，而是教義問答;重要的不是可核查的事實，而是因輕信產生的忠誠”（Lowenthal 1998：121）。即便歷史學家能證明科隆大教堂的興建理由與鎮堂之寶——東方三博士（the Magi）的遺骸——是偽造的（Lowenthal 1998： xvi-xvii），也不影響信徒們堅信這份遺產的真實性。盡管很多人知道關羽的眾多英雄事跡是《三國演義》編造的，也不影響關公信仰的繁榮昌盛。即便人們知道蕭峰是金庸的武俠小說虛構的人物，也不影響雁門關風景名勝區設置蕭峰跳崖處（圖9），因為蕭峰跳崖被認為是一種可歌可泣、值得頌揚的過去，哪怕這是虛構的，仍可被視為值得傳承的遺產。一位日本留學生告訴我，日本木構遺產的特色之一是不用一根釘子，類似的說法在我國民間乃至一些學術文章里同樣屢見不鮮，因為這更令人自豪，從而能使之成為信仰的對象。信仰主義不僅催生了國寶幫，國寶幫式的思想也相當普遍地影響著我們對待各種遺產的態度。盡管如洛溫塔爾所言，歷史實踐同樣不是價值中立的，“但是，歷史學家的目的是減少偏見，而遺產繼承卻認可并加強偏見。偏見是歷史實踐努力消除的一種惡;但對遺產繼承來說，偏見卻是一種富有營養的美德”（Lowenthal1998： 122）。因為這促進信仰，加強身份認同。

三、對遺產繼承的批斗與拉斐爾·塞繆爾對“遺產繼承批斗分子”的反批斗

（一）批斗

除了塞繆爾的《記憶劇場》之外，“遺產繼承研究”流派總體上以復雜的心情對遺產繼承持批判與警惕態度，尤其是賴特和休伊森。

賴特借鑒了匈牙利哲學家阿格奈什· 黑勒（?gnes Heller）的日常生活理論，尤其是其中與歷史意識有關的部分，以細致入微地分析遺產繼承觀如何影響國民日常生活入手，批判遺產繼承以歷史的方式販賣過去，使之商品化（Wright2009： 28-83），在文化-政治上指責遺產繼承是“反動的時髦”，體現了“貴族的、反動的懷舊的勝利”（Samuel 2012： 242），代表了他所說的“故園情結”（Brideshead complex）?霸權式壓制了戰后福利國家追求進步與平等的精神（Samuel 2012： 233），是文化上自我實現民族衰落的一部分，“因為它致力于關閉公眾的思想，尤其是關于國家主導的社會改革嘗試的合法性與可能性”（Wright 2009： xiv）。而且，在帶有新右翼腔調的遺產繼承話語中，所謂的公眾的概念本身是可疑的（Samuel 2012： 260）。衰退與社會焦慮使反動的保守派利用遺產繼承的觀念“對過去進行政治征兵”（Wright 2009： 25），蒙蔽“實際上完全難以設想未來”的公眾（Wright2009： 170），最終使積極的歷史性被“否認，因此而貶值，淪為毫無意義的當下體驗”（Wright2009： 65-66）。

休伊森則主要從過去與歷史商業化、營銷化的角度抨擊遺產繼承，認為遺產繼承與資本親密交媾，馴化、凈化、歪曲過去與歷史，使它們主題樂園化、商品化，混淆消磨時光的娛樂與智識性的教育，愚弄公眾。盡管英國著名環保活動家科林·沃德（Colin Ward）1985年10月的文章《藍牌與死榆樹》（Blue Plaques and Dead Elms）最早為這種現象賦予了“遺產繼承產業”的稱號（Wright 2009： xxiii），但休伊森1987年的名著《遺產繼承產業》無疑使這個概念傳遍了全球。休伊森將英國的遺產繼承熱歸結為一種反動貴族的陰謀，顯得是由陷入困境的莊園府邸業主在1974年策劃出來的?。在他看來，遺產繼承的興起意味著進步主義歷史的消亡：“遺產繼承產業的真正產品……是熵。如果歷史完了，那就沒什么要做的了”（Hewison 1987： 141）。遺產繼承的伎倆如此好賣，以至于“有意義的歷史幾乎從公眾生活中消失了”，英國就是“一個收了廢品再拆零回收材料的大院，該遭天譴的歪曲褻瀆著真正的過去”（Lowenthal 1998： 99）。此外，他還認為遺產繼承觀的流行奴化積極進取的國民精神，掩蓋了遺產所在地真正的經濟與社會問題及其解決之道。

雖然遠不如賴特和休伊森的批判鮮明，法國的諾拉也在“記憶”的名義下明顯流露出對“遺產化”的疑慮與警惕之情，并將1980法國遺產年的推出歸因于1970年代的經濟危機導致的衰退，迫使法國開始接受從世界性強國淪為普通中等國家的現實，從而強烈關注自我、回歸自我、囿于自我，最終形成“向自我的退縮”（諾拉 2017： 56）。肖艾則批判了建成遺產領域的文化產業化，尤其是法語特有的“價值實現”概念淪落為了庸俗的劇場化（mise en scène）、活化（animation）、變成現金（conversion en espèces）、送客上門（livraison）（Choay 2007： 157-163）。

總之，該流派的眾多學者將遺產繼承觀的興起視為社會衰落，且自甘墮落的標志，“由于對未來感到絕望，變得‘癡迷或‘沉迷理想化版本的過去”（Samuel 2012： 261），而且認為反動右派與資本聯手操控了遺產繼承，使之成了一種精神鴉片式的社會-文化控制工具。

（二）拉斐爾·塞繆爾的反批斗

塞繆爾的態度相當不同，對他所稱的“遺產繼承批斗分子”（heritage-baiters）進行了反批斗。他通過詳盡的歷史研究，相當合理地證明了遺產繼承觀在英國的興起，首先是廣大民眾自發實踐與自下而上推動的結果，駁斥了其反動的、貴族的、右派的起因;論證了遺產繼承是右派和左派、精英和大眾、官方和民間共同需求、參與和推動的事業;右派、反動、商業化只是遺產繼承實踐中的一部分。而且遺產繼承“在如今的公共生活中也是一種真正的珍品——是和政治效忠無關的一個領域”（Lowenthal 1998： 94）：“‘遺產繼承是國民生活中為數不多的可以援引共同利益的理念，而不會引起黨派利益猜忌的領域之一，也是為數不多的可以援引祖先和后代的概念而不令人感到尷尬或不誠信的領域之一”。他還論證了“保護”雖然在概念上是向后看的，但它也使面向未來的某種烏托邦主義變得可行（Samuel 2012： 292），為人們賦予了一種面向未來的寶貴方向感，有助于解決“未來危機”。此外，不管怎么說，遺產繼承觀取得了無法否認的真正成就：保護或恢復了宜居的建成環境與自然環境。

作為英國著名的馬克思主義史學家、英國口述史的開拓者，主要由普通民眾參加的“歷史工場”（History Workshop）運動的領導人，塞繆爾倡導底層的歷史觀，從推動歷史實踐民主化的角度出發，支持大眾化的遺產繼承運動。在他眼里，“遺產繼承是‘人民的而不是‘為人民的”（Gentry and Smith 2019： 1151），因此他同情、支持普通民眾的歷史觀與遺產觀。

他認為普通民眾在遺產繼承事務中并非被動的木偶，他們的影響才使精英化的遺產繼承視角轉向日常生活的方方面面，迫使官方保護這些領域的遺產，作出偏向普通民眾的遺產闡釋，他因此將“遺產繼承的現代崛起視為與過去交往的民主化的證據”（Gentry and Smith 2019： 1151）。以備受爭議的英國莊園府邸（country house）的展示與闡釋為例，普通民眾了解仆人生活狀況的欲望與要求，促使國民信托（National Trust）常常開放仆人的部分居住與工作區，于是“盡管國民信托努力推廣一種莊園府邸版的‘英國性，但這種新版的民族過去令人難以置信地比以前的各種版本更民主，為‘普通人提供了更多的接觸點，提供了更廣泛的歸屬形式”（Samuel 2012： 160）。

此外，盡管他反對后現代特有的歷史捏造說，聲明歷史“不像后現代主義認為的那樣，是一種歷史學家的‘發明”，但也強調了大寫的歷史，即專業歷史學家筆下的學術性歷史、正式的歷史中難以避免的主觀性因素與缺陷。于是在他看來，大寫的歷史只是認識過去的形形色色的形式之一，沒有認識論上的特權，并不優于其他版本的過去，反復強調“《記憶劇場》的出發點是，歷史不是歷史學家的特權”（Samuel2012： 8）。

大眾關懷與歷史實踐民主化思想，使他重視“非正式的知識”與“大眾記憶”，例如民間傳說、歷史演義等等，強調非正式敘事與話語的有效性，將其視為歷史實踐民主化的認識論前提，于是傾向于支持一切大眾性的歷史理解與口味，強調通俗易懂、生動活潑的“活歷史”展示與解讀方式，哪怕其中充滿了真真假假的混雜?；蛘呷缃鹛乩锼裕姞柺聦嵣稀靶廊怀姓J‘底層歷史實踐（History from Below）的局限與不足——尤其是其東拼西湊的方法以及賦予地方與家庭的優先性”（Gentry 2015： 566-567）[22]。他不認為遺產繼承只不過是歷史實踐的窮親戚。此外，他在《記憶劇場》的結尾寫道：“當各種個人與集體身份認同問題使歷史成為學校的前沿課題時，對歷史學家來說荒謬的是放棄道德與政治爭論的領域;試圖回到‘大寫的歷史——即單一的主敘事——或試圖退回與世隔絕的圖書館小隔間里”（Samuel 2012： 444）。這種民主化視角、道德與政治視角，為21世紀初基于普通民眾視角，并以遺產繼承政治為核心的“批判遺產繼承研究”的興起打下了基礎。

然而，盡管他承認遺產繼承與歷史實踐不同，事實上仍混淆了兩者，掉入了后現代相對主義的陷阱。例如，我們知道，很多家族會捏造族譜，使其有悠長的歷史或光鮮的祖先。這是一種文化自覺意義的遺產實踐。其行為本身作為事實，也是一種歷史，但這種行為編造出來的族譜，就其不符合過去的事實而言，卻不是歷史。后現代相對主義的認識論常常將民間編造的族譜和歷史學家考證出來的歷史，都視為有效的歷史。塞繆爾常常顯得也是如此，以至于《記憶劇場》2012年再版時，歷史學家比爾·施瓦茨（Bill Schwarz）在新增的“序言”中談到：“同樣有必要承認，歷史演員（historical actors）的聲音和歷史學家的聲音仍是不同的?！凇队洃泟觥分校姞栵@得不愿意過于強調這種區別。事實上，從某種意義上說，他似乎滿足于故意讓他的行文不置可否”，而這只是因為《記憶劇場》的驅動力是顛覆大寫的歷史的認識論特權，打消歷史學家傲慢的自戀（Samuel 2012： xi），為其他形形色色的對過去的理解，為歷史演義式的認識與遺產繼承實踐賦予和歷史學術同樣的地位。于是，“隨著《記憶劇場》的深入，他對辯證思維的投入也越來越少?！萑肓俗约旱男形牡陌党庇縿又?。大眾喜聞樂見的（popular）變得越來越嚴重有價值，而專業的卻越來越有諷刺意味”（Samuel 2012：xii）。

這也使他不在乎過去與歷史的主題公園化，不在乎真假混淆，對過去與歷史的商業化不置可否，避而不談這種遺產實踐生態與心態可能的文化、政治與智識后果。事實上，他甚至對民粹主義避而不談，整本《記憶劇場》只有四次非常邊緣地提及民粹主義這個詞，似乎只要大眾喜歡的就是對的，是好的。這對一位不可能不熟知民粹主義的馬克思主義歷史學家來說是難以想象的，這使他的《記憶劇場》顯得只是為了反批斗而提出不同的立場與論據。他的“底層歷史實踐”視角甚至使他認為，文化研究領域對遺產繼承的批判出自不知民間疾苦、鄙視大眾需求的“大都市知識分子”（Samuel 2012： 260），他們以一種根深蒂固的“文人勢利眼”看待民間的遺產繼承與歷史實踐（Samuel 2012： 262，266-267）。如施瓦茨所言，塞繆爾不幸地進行了另一輪“妖魔化”——對遺產繼承妖魔化的妖魔化（Samuel2012： xiv）。

塞繆爾的立場鮮明，但他的很多論證片面、觀點模糊，這使主流的“遺產繼承研究”不接受他的反批斗?，也使“批判遺產繼承研究”雖然高度認可他為遺產繼承的民主化探討所做的貢獻，但也不將他視為該流派的奠基人。金特里認為，塞繆爾的模糊性源于“《記憶劇場》本質上是一個未完成的項目，而書中的‘heritage有多重角色——最終的結果是，有時很難確定塞繆爾的觀點”（Gentry 2015： 561）。但筆者認為，這源于他還是混淆了遺產繼承與歷史實踐，從而難以正面回應“遺產繼承批斗分子”的很多指控。

四、多義疊合且相互競爭的“遺產”與“文化遺產”含義

（一）“遺產”

“從詞法上看，‘heritage是個足夠寬泛的詞，可以容納非常不同的含義”（Samuel 2012：205）。這種模糊性甚至使塞繆爾的《記憶劇場》在寫到這個詞的絕大多數時候，不得不為之加上引號。無論各國的具體用詞如何，“遺產”的說法如今已鋪天蓋地，然而，這究竟意味著什么？

如前所述，就heritage?這個詞指過去的遺存的含義（1）而言，它起碼包括形形色色的歷史研究與認識資源，但該詞的含義（2），即動詞性的繼承，使該詞也意味著一種文化自覺的對某種過去的選擇與重塑，使之鮮活地、可歌可泣地參與當下的文化與政治。事實上，只有前者意味著保存式的保護，后者則意味著當下主義的弘揚、發揚、開發利用。包含著繼承行為含義的heritage這個詞的興起與普及，以及“遺產繼承研究”對繼承行為的強調，如洛溫塔爾所言，使法語的“遺產”

（patrimoine）概念也越來越受到繼承行為角度的理解（Lowenthal 1998： 3-4）。受國際思潮的影響，我們能感受到中文的“遺產”概念同樣如此。

這使得兩種遺產含義常被疊合在一起討論，以至于各種“遺產保護”大會、研討會常常出現一種有趣的現象：有些人談論的是歷史資源保護，另一些人實質上談論的是文化-政治自覺層面的遺產弘揚。兩種議題有時看似毫不相干，以至于一方對另一方的話題不感興趣，有時又相互沖突，引得雙方爭論不休，但很多人沒有意識到他們談論是常常同床異夢、相愛相殺的兩種事業。

盡管“遺產繼承研究”提出了遺產繼承和歷史實踐的區分，尤其是洛溫塔爾認為只有這樣，才可能“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”，在使各自名副其實的基礎上，或使兩者相安無事，或有條理地將二者結合起來，在帶有某種悖論性質的“遺產保護”中相互兼容。然而學界，尤其是我國的學界并沒有很好地認識并應用這種區分。

這一方面源于無論記憶還是“遺產”，在我們的話語方式中都是多義疊合的，東西方都是如此。歷史也常被稱為“歷史記憶”，被認為是記憶的一種方式。例如聯合國教科文組織的世界記憶計劃（Memory of the World Programme）和世界記憶名錄（Memory of the World Register）中的記憶被定義為“文獻性遺產”（documentaryheritage），包括文件、照片、錄像、錄音等，即形形色色的檔案資料——歷史研究與認知的資源。

計算機領域的內存用的也是memory這個詞，意味著機械精確記錄的數據。上述兩種情況里的記憶顯然與諾拉、勒高夫等人所說的記憶是兩回事?！斑z產”與歷史，或者更具體的“文化遺產”與歷史資源的概念關系同樣如此，甚至更復雜，更難解難分。這不僅使人們常常難以接受遺產繼承與歷史實踐的概念區分，而且使這種區分顯得過于簡化，或者說由于找不到更合適的區分用詞而顯得用詞不當，盡管“遺產繼承研究”的大量工作已經表明這種概念區分有重大的理論與實踐意義。

另一方面，即便是歷史資源保護者，或者說“文物”保護者，為了使歷史資源“價值實現”，使之不僅“存續”，而且“存在”，常常也進行形形色色的遺產弘揚實踐，無論這種實踐有沒有歪曲歷史、破壞歷史資源，都使保護者本身不樂意接受洛溫塔爾等人對遺產繼承實踐的批判。更何況，歷史資源的價值實現方式非常多樣，并不必然意味著對過去與歷史的歪曲，甚至并不必然與特定文化觀念的弘揚有關。此外，如拉克姆所言，“當代地方營銷（place-marketing）的競爭本質使這種質疑不受歡迎，甚至被認為是背叛性的（traitorous）”（Larkham 1996： 13）。相關批判常常引起遺產弘揚的組織者、發起人，甚至當地民眾的反感與憤怒，大同古城的情況很好地說明了這一點。

（二）“文化遺產”

“文化遺產”的說法同樣受到多義的理解。一種理解是文化作為限定詞修飾遺產，與自然遺產相對，指的是過去的各種人類文明與文化的遺存（無論是物質的還是非物質的）。這也是《保護世界文化和自然遺產公約》中的“文化遺產”理解，是個歷史認知資源概念。然而當人們談及“文化遺產”時，常常還隱含著另一種方向倒轉的理解：讓過去的遺存服務于當下的文化目的，從而使之不再是歷史資源及其保護概念，而是古為今用的利用概念，是“遺產繼承研究”與“批判遺產繼承研究”中所說的文化-政治自覺的遺產繼承概念，旨在服務于特定文化觀念的培育、弘揚，服務于特定群體的身份認同需求。

文化這個詞本身的興起同樣值得注意。肖艾指出，直到第二次世界大戰之后不久，法語里更喜歡用“文明”而不是“文化”，后者從1960年代才開始流行，其標志是法國于1959年成立了文化事務部（Ministère des Affaires culturelles），并很快更名為文化部，且引得眾多西方國家效仿（Choay 2007： 156）。文化越來越多地取代文明，標志著一種重大的認識轉變。文明是一個進化的、進步的、有高級低級、先進落后區分的概念，有明確的技術性評價標準，文化卻顯得并非如此。文化人類學家無疑對這種認識轉變做出了最重要的貢獻，尤其是克洛德·列維-斯特勞斯（ClaudeLévi-Strauss）。1952年，在聯合國教科文組織的資助下，他發表了長文《種族與歷史》，認為“一種文化優于另一種文化的說法”是荒謬的（列維-斯特勞斯 2006： 855）[23]，人類的整體福祉基于文化多樣性——不是多種多樣文化的遺存，而是現在與未來的文化的多樣性本身。這種認識使聯合國和西方各國政府越來越多地用文化取代文明的說法?！白罱K，‘文化崇拜的擴散引發的問題促成了語義上的變化”（Choay 2007： 156）。

文化一詞在中國的興起與流行要早得多，且途徑不同，主要源于救亡圖存背景下1915年始興的新文化運動，其主旨是用新文化破除并取代舊文化，即以新的習俗、傳統、規范與觀念取代老的習俗、傳統、規范與觀念。由此引發的新舊文化的激烈爭辯進一步促進了該詞的流行。毛澤東1940年的《新民主主義論》不僅頻繁談及“文化”，而且明確提出建設新民主主義的文化，即“民族的科學的大眾的文化”（毛澤東 1991： 706）[24]。這成了未來新中國的文化政策基調。新中國在這種背景下成立的文化部，不僅比法國早十年，而且非常早期的中央政府文件已經提及“文化遺產”“文化價值”?。雖然前者往往意味著歷史認知資源，后者意味著利用前者所進行的文化-政治自覺的新民主主義公眾教育或其他公益目的，但后者常常與前者緊密結合，甚至使“文化遺產”的語義發生倒轉。改革開放之后，尤其是非物質文化遺產的概念興起之后，以往被視為封建迷信的、愚昧落后的大量習俗、傳統甚至觀念，以民俗、民間信仰等名義迅速“脫敏”（de-sensitization）（Chiang 2019：94）[25]，不僅成了遺產，而且成了文化自覺實踐的重要組成部分，例如1984年開始恢復的祭孔活動。這使得“文化遺產”的上述兩種含義不僅愈發疊合，而且越來越少意味著過去的文化留下的遺存，越來越意味著讓某種過去為當下的文化目的服務。當這種意味涉及在歷史真跡本體上進行的形形色色的開發利用，涉及整體復建或仿古建筑、仿古街區的興建時，總是會引發似乎無解的理論爭議。

五、結語

西方1980年左右漸成燎原之勢的遺產繼承浪潮，不僅意味著受法定保護的遺產對象在數量與類型上急劇擴展，也意味著遺產的概念遠遠超出了官方保護對象的范疇，一切與過去有關的物質的、非物質的對象，尤其是后者——比如傳統、聲譽、群體的文化特征、原產地的概念等等，在文化、政治或經濟自覺的意識下，都可能被視為遺產，從而造成了廣泛的社會影響。這也引發了文化自覺意義上的記憶與遺產繼承研究熱潮，相繼產生了“遺產繼承研究”與“批判遺產繼承研究”兩個流派。

本文探討的“遺產繼承研究”聚焦于洛溫塔爾的兩本名著《往昔》和《圣戰》之間的時期，即1985-1996年。但這個流派無疑既有更早的前行者，例如《傳統的發明》，也有后續者，例如阿赫托戈2003年的《歷史性的體制：當下主義與時間經驗》?，齊格蒙特·鮑曼（Zygmunt Bauman）2017年的《逆托邦》（Retrotopia，圖10）?[26]，等等。阿赫托戈從人們對形形色色的過去、當下與未來之關系的認識入手，深刻剖析了當下主義崛起的成因與表現，當下主義和“遺產”概念的興起與流行的因果關系。鮑曼則探討了現代懷舊的起因，尤其是以“回到部落”（Back to Tribes）為名，探討了與遺產繼承相關的宗派主義、地方主義與部落主義。

在“遺產繼承研究”中，相較而言，英語國家的學者更多地以“過去”“傳統”“遺產繼承”“懷舊”為名，法語國家的學者更多地以“記憶”“遺產化”為名進行研究。總體而言，該流派探討的重點是：

（1）文化自覺的遺產繼承觀念興起的成因;

（2）記憶、遺產繼承與歷史實踐的區分，各自的特性，它們的相互關系;

（3）批判記憶與遺產繼承概念的誤用、濫用及其不良后果。

在該流派的研究成果中，筆者認為，無論對歷史資源保護者還是遺產開發利用者，記憶、遺產繼承與歷史實踐的區分最重要。盡管如前所述，記憶與“遺產”措辭本身的多義疊合使這種區分顯得過于簡化，但在沒有更恰當的區分用詞之前，這種區分仍是有意義的。因為無論各種保護公約、法規、憲章、宣言，如何以“弘揚”“發揚”“增強”之類的措辭談及文化-政治自覺乃至經濟意義上的“遺產”利用，其基礎仍是歷史資源或自然資源的保護。

雖然洛溫塔爾的《圣戰》充滿了對遺產繼承的揶揄譏諷，但其本質目的不是否定或消滅遺產繼承實踐，而是“勸告我們要學會控制遺產繼承，以免它控制我們”（Lowenthal 1998： 3）。歷史資源保護與文化自覺的記憶或遺產繼承實踐都是有重大意義的人文事業。它們的區分，遠不是要將它們對立起來，或割裂開來，而是要使概念比較成為可能，解決理論與實踐紛爭，使它們各自的事業能各安其位、各司其職、各盡其責，彼此相安無事或相互兼容、相互促進，而不是相互混淆，或由于相互混淆而使文化自覺的記憶或遺產繼承實踐破壞歷史資源保護。

“遺產繼承研究”不僅是后續的“批判遺產繼承研究”的基礎或者說跳板，甚至可以說沒有前者，不可能有后者。兩者的核心區別在于立場與視角不同。總體而言，前者以普世主義、進步主義的情懷，持“精英”學者的專家視角，后者以地方主義、社群主義的情懷，持普通民眾，尤其是遺產直接所有者的視角。這使得后者雖然繼承了前者的諸多成果，例如把“heritage”視為一個指向自主“繼承”的動詞，但也富有爭議地顛覆了前者的一些核心觀點，比如遺產繼承與歷史實踐的區分——這是一個需要另文討論的問題。

近年來，由于勞拉簡·史密斯和羅德尼·哈里森（Rodney Harrison）的兩本“批判遺產繼承研究”經典之作推出了中譯版?，我國的相關研究與討論進入了今人無所適從的迷宮區。因此，了解“遺產繼承研究”的學術成果也對理解如今的復雜態勢，衡量“批判遺產繼承研究”的實質與學術成果有重要意義。