貴州少數民族神話傳說中的女神原型研究

彭嵐嘉 朱 樂

（蘭州大學 文學院，甘肅·蘭州 730000）

貴州屬于古代史籍中的“西南夷”“南蠻”地區，因其山高水長，地理位置偏遠，秦漢以降，隨著漢族人口的遷入，使得該地區的歷史文化發展與中原地區彼此交融，形成了豐富多彩的地域特色、民族特色。據第六次全國人口普查統計，貴州全省少數民族人口占其總人口的36.11%，各個民族有著不同的神話傳說，創造了絢爛多姿的文化寶庫。何中華認為，從馬克思主義哲學看中華民族文化自信的建立應包含自我主體的認同、實踐能力的明證以及通過中國傳統文化應對世界性難題的價值確認三重意蘊，而這也是建立貴州文化自信的核心內容。悠久的歷史文明，多元的文化資源是貴州文化的重要特質，更是實現“百姓富、生態美、多彩貴州”新愿景的內在生成邏輯。在貴州少數民族的韻文史詩，民間傳說，神話故事、節日慶典等文獻中仍然保留著大量的女神形象、女神信仰以及原始母神想象，展現了西南先民的生活樣態與思維信仰。古貴州文化作為徐旭先生提出的史前三大族團之一，與其他集團文化（“華夏集團”“東夷集團”“苗蠻集團”）在不斷交流與征戰的過程中相互吸收、彼此融合，共同創建了多元一體的中華文化，在其傳統民間文化、節日禮器中隱含著重建中華古史的重要信息。

一、創世神話與大母神原型

大母神原型是指先于父系社會的遠古母系時代對自然的原始崇拜信仰，是后世神話體系的終極原型，它并非某一具體的形象，而是人類的群體心理印象，在民間傳說、史詩神話及藝術作品中的女神形象里都會發現它的原型意象。埃利希·諾依曼稱其為烏洛波羅斯情境，指位于意識象征之前的無意識混沌狀態。烏洛波羅斯是古代北歐神話中的一條巨蛇，它首尾相連，將世界環繞其中，象征著不死、循環與永恒，是世界未分化之前的原初狀態。榮格學派認為烏洛波羅斯是無意識心靈階段的象征，是自我心理狀態，首尾吞噬的符號是人類原始心理最經典的象征。與之相似的是佛教密宗中的曼荼羅意象，它以無始無終的圓形為基底，圖案呈嚴格的對稱形態排列，在藏傳佛教中是美學、哲學的重要象征。誕生于冥想與幻覺的曼荼羅是外部宇宙在心靈世界的內在投射，描述了世界和自我的關系。曼荼羅不僅在佛陀、濕婆等繪畫中大量出現，在中世紀基督教著作及煉金術中也會看到它的變形。榮格在精神分析治療中發現，曼荼羅通過其數學結構式的對稱意象能夠在對立沖突中牽引著心靈走向完整和諧，它通常出現在意識混沌無序的狀態，作為秩序的象征在心靈層面起到調節和補償作用。

烏洛波羅斯與曼荼羅的意象向我們揭示了一種先于意識的集體無意識狀態，也就是象征著永恒與完整的大母神原型。不同于大地原型與天空原型，作為女性形象與男性形象象征的二者是對于天地渾然一體的大母神原型的拆解，大母神原型象征著原初的混沌完整。正如盤古開天辟地前，世界混沌如雞子的母體狀態，經由分裂式的破開狀態化成為天地、日月、山川等二元對立元素構成的世界。在貴州少數民族的創世神話中，大多將這一“混沌完整”的大母神原型作為其民族神話敘事伊始，如苗族古歌中的《開天辟地歌》，布依族古歌中的《盤果王》，侗族大歌中的《創世歌》，仡佬族古歌中的《開天辟地》，彝族創世史詩《阿細的先基》等。西南少數民族非常重視創世神話，如在每年的慶典或祭祖時都會追本溯源，演唱創世古歌。曹端波、曾雪飛在《苗族古歌演唱傳統與地域社會研究》中寫道：“苗族古歌中的‘創世’不是一個簡單的神話，而是建構一個社會分類體系的基礎。”因而演唱創世神話這一返回的姿態并非導向混亂，而是追求秩序的體現，一方面是家族秩序和網絡的整合，另一方面為社會建構提供某種合法性支持。

《苗族古歌·開天辟地歌》中以對唱的形式逐步推演出苗族先民關于創世之初的想象，“哪個生最早？哪個算最老？云霧生最早，云霧算最老……云來誑呀誑，霧來抱呀抱，科啼和樂啼，同時生下了……科啼誑呀誑，樂啼抱呀抱，天上和地下，又生出來了”。科啼、樂啼是兩種遠古巨鳥，生出了天地，而在科啼、樂啼之前，宇宙呈云霧迷蒙、不分彼此的交織狀態。西部苗族古歌《盤古》將宇宙之初描述為天地相連的雞蛋形，盤古生于其中，后掙開雞蛋，上為天下為地，盤古因力竭將其身軀化為萬物。東部苗族古歌《遠古紀源·世界之始》中同樣將太古時期描述為天地相連，一片漆黑昏暗，后仡樓生冷造十二個太陽，十二個月亮照亮天地宇宙。如同首尾相連的烏洛波羅斯，處于無意識領域的大母神原型意象所象征的正是如此無始無終的完整與混沌狀態。老子《道德經》第二十五章中寫道：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。”在天地形成之前，已有一物先天地而生，寂寥空無形體，獨立不改，周行無所不至、生生不息，故而不殆，是為天地之大母神原型也。老子將其稱之為“道”，但道本無名，正所謂“道可道，非常道”，因而“有物混成”即自在自生是為宇宙原初之“道”的解析法門。布依族古歌《造萬物歌》 唱道：“遠古的時候有什么？古老的年代什么樣？那時沒有天，那時沒有地。四面八方霧騰騰，不分天和地。”仡佬族、布依族、彝族等南方少數民族的神話傳說中同樣將“霧氣”作為宇宙的原初形態。宇宙氣體說一方面與云貴高原濕度大，常年云霧籠罩的自然環境緊密相關，另一方面創世英雄由混沌出的想象方式與漢族神話《盤古開天地》的同源關系展現了中華民族創世神話體系多元一體的典型范式。

創世神話大致可分為“創造”和“生殖”兩大母題，前者常為一男性主神以其超然能量創造出世間萬物，圣經《創世紀》寫道：上帝說要有光于是就有了光，后者則是將世界的誕生模擬為生育過程，葉舒憲將其分為雙性生殖、單性生殖，無性生殖三種類型，以生殖神話為摹本的創世神話揭示了早于父系社會之前的原始母系社會崇拜圖景。《侗族遠祖歌》 （嘎茫莽道時嘉） 中記敘了創世女神薩天巴憑借其生育神力創造世界的傳說。薩天巴是一只體型巨大、神力非凡的蜘蛛，遠古時期，世界混沌不分，薩天巴生育了天地、日月、植物和動物，后由其兩個兒子姜夫和馬主為世間萬物制定秩序，薩猶孵化人類。隨著社會生產力的發展，母系社會逐步過渡至父系社會，開天辟地的男性英雄神話漸漸替代母神崇拜成為創世神話母本，如女媧創世造人的傳說逐步演變為盤古開天辟地、鯀腹生禹的父本神話。《侗族遠祖歌》分為創世史詩和英雄史詩兩個部分，雖然在英雄史詩或者說災難史詩中，男性英雄已成為核心人物，但薩天巴女神作為宇宙之母在侗族信仰體系中仍然占據著最高的地位。水族創世神話中同樣流傳著女神“伢俁”造天造地的故事，俁的意思是大，女神伢俁及擁有巨大身體和能力的天神，她分開了天地，創造了日月，射下九個太陽后又創造了人類管理這個世界。在苗族古歌《楓樹歌》中，楓樹的樹干和樹心分別生成了妹榜和妹留也就是蝴蝶媽媽，蝴蝶媽媽生了十二個蛋，人類由此孕育而出。神話學者坎貝爾認為東西方神話的差異在于游牧社會與農耕社會的文化差異，女神崇拜體現了農耕文明對于“生殖”這一意象的崇拜觀念。貴州少數民族地區以農耕文明為主，人與自然、土地聯系緊密，故而誕生了豐富的母神創世神話。

大母神原型作為某種集體無意識，不僅滲透在創世神話的說唱中，更以某種廣義符號象征的形式出現在少數民族的日常生活及藝術創作中。苗族刺繡中的蝴蝶紋和魚紋，蝴蝶媽媽被認為是苗人的先祖，是苗族刺繡作品中最為常見的裝飾符號，而在上古時期魚則是生殖繁衍的象征。水族、布依族等西南少數民族同樣信仰魚圖騰，魚被認為是龍的化身。布依族史詩《安王和祖王》中，安王的母親即是龍王的女兒，其形態就是魚。水族古歌《鯉魚歌》，民間故事《魚姑娘》以及節日慶典中對魚的重視等習俗均能透露出魚與先民生活的緊密聯系。貴州少數民族大多有自己的生殖神，水族稱主管生育的神為地母娘娘，布依族信仰名為“乜房”的母神，并通過“搭花橋”“作橋”等法事保佑婦女懷孕。埃利希·諾伊曼在《大母神-原型分析》中認為大母神原型意象群在先民信仰中表現為容器、月亮、地穴、大圓、植物女神、獸類女神、鳥等多種形態，象征著生殖與死亡的雙重復歸，而這一集體無意識作為一種心理動因以及本能的自我認知以復數形式的意象群廣泛出現在貴州少數民族的圖騰崇拜中。

二、洪水神話與兄妹婚配

世界各地的神話傳說中都普遍存在著有關大洪水的遠古記憶，伴隨著災難主題的通常是以兄妹婚配為內容的救世神話。作為大災難的幸存者，這對兄妹因受到神的眷顧肩負起繁衍人類的重任。向柏松認為洪水神話并無人類再生的內容，在于強調自然的恐怖力量及人類戰勝災難的渴望，如共工怒觸不周山，天地因此斗轉星移引發大洪水的神話，以及女媧、鯀、禹治理洪水的神話。水既是吞噬萬物的大災難，又是孕育生命的源泉，原型洪水神話與人類再生主題的復合演變正是由于生命產生自水這一人類始祖想象。在西南少數民族創世神話中，廣泛存在著生命起源于水、霧氣、云、雪等說法，而葫蘆生人神話則是由于葫蘆被當作躲避洪水的工具。

漢代墓穴的磚畫、石刻中蛇身人首的伏羲、女媧形象不但被認為是人類的始祖同時也是亡靈的保護神，他們彼此纏繞以對偶神姿態呈現。關于伏羲女媧兄妹婚的信仰起源于西南少數民族的說法得到了廣泛關注，如苗族、瑤族、壯族、侗族、布依族等民族的始祖神話中都有兄妹婚的版本流傳。大致內容是洪水暴發，人類滅絕，兄妹二人因躲在葫蘆里成為了僅存的人類，后結為夫婦再造人煙。聞一多在《伏羲考》中認為伏羲神話與西南地區流傳的盤瓠神話應屬同源，人首蛇身的伏羲女媧與盤瓠狗頭人身的形象均產生自原始先民“人的擬獸化”想象。吳曉東根據“伏羲、女媧”語音、字形的演變結合漢代磚畫中常伴著日月出現的伏羲女媧形象提出“羲媧”即日月的意思，認為盤瓠神話分為“狗”“蛙”兩種版本即“日月”古音在演變過程中的偶合。兄妹婚神話作為自然生人、天神創人、人獸婚的下一階段，產生自人類主體意識更為明確的社會階段，已形成以亂倫禁忌為核心的倫理結構和道德意識。表現為兄妹成婚的達成常常受到其中一方或雙方的強烈反對，需要通過反復考驗證明為天意所為后方能完婚，且婚后所生多為怪胎。如苗族古歌《兄妹結婚》中的“相兩與相芒”，仡佬族《阿力和達勒》中的“阿力和達勒”，侗族古歌《洪水滔天》中的張良和張妹，彝族史詩《梅葛》、《查姆》等。以《梅葛》為例，該史詩敘述了洪水來襲，小弟小妹在天神的指引下搬進了葫蘆躲過了這場滅絕人類的大災難，天神吩咐僅存的兄妹倆人成親繁衍人煙。兄妹倆連忙拒絕，聲稱人與動物不同，同胞兄妹不能成親，說道：“我們兩兄妹,同胞父母生，成親太害羞。要傳人煙有辦法，屬狗那一天，哥哥河頭洗身子，屬豬那一天，妹妹河尾捧水吃，吃水來懷孕。一月吃一次，吃了九個月，妹妹懷孕了，懷孕九個月，生下一個怪葫蘆。哥哥不在家，妹妹好害怕，把葫蘆丟在河里邊。”戳開葫蘆，里面即是各族人民的始祖。狗符號的出現以及拘禁天神武姆勒娃的情節與盤瓠神話中拘禁雷神的情節彼此呼應，再次說明了伏羲女媧始祖神話與盤瓠神話的同源關系。

我們注意到兄妹成親神話已具備較為完整的人倫觀念，有學者認為兄妹婚是血緣家庭婚姻制度的原型，表親婚習俗以及西南地區，東南亞地區的龍鳳胎信仰均與此相關。隨著父權社會的形成，開天辟地、煉石補天、摶土造人的天神女媧形象逐漸退隱，代之以伏羲女媧兄妹婚配的神話傳說，并形成了鮮明的性別等級，完成了女神向女人的落地。《山海經》中“豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝，是司天之厲及五慘”的西王母在漢代已變為“視之可年三十許，修短得中，天姿掩靄，容顏絕世”的女神形象，在唐以后的民間信仰中逐漸化為玉帝之妻王母娘娘。而偷食不死藥最終被困月宮終身寂寥的嫦娥其最初原型也應與女媧同源，娥與媧同屬“咼”古韻，以月亮為象征符號出現的女媧與月神嫦娥則是后世層累演變而成的想象變體。西漢《淮南子·覽冥訓》中記載：“羿請不死之藥于西王母，姮娥竊以奔月，悵然有喪，無以續之。何則？不知不死之藥所由生也。”東漢高誘作注曰: “姮娥，羿妻”。張衡所著《靈憲》中也認為嫦娥為羿之妻，后托身于月，化作蟾蜍。但在秦簡《歸藏易》中的《歸妹》卦辭中并未提及嫦娥作為后羿妻子的身份，并且將嫦娥奔月的神話推至戰國時期。戴霖，蔡運章在《秦簡〈歸妹〉卦辭與“嫦娥奔月”神話》中認為嫦娥為后羿之妻的說法實則為兩漢時的杜撰，其原型是《山海經》中的帝俊之妻月母常羲，嫦娥奔月的目的在于使月亮獲得永生。

從洪水神話中伏羲女媧兄妹成婚的人類始祖傳說到月亮-天狗-蟾蜍之間的符號聯結以及女媧、西王母、嫦娥等形象的原型演變，要理解西南少數民族信仰中的女媧崇拜需與流傳于民間的盤瓠神話、月神崇拜相聯結。每年農歷二月十三日至十五日是布依族的逛場節也就是布依族“情人節”，青年男女在月下盡情歌舞，尋找情投意合的心上人。苗族農歷二月有跳月的習俗，稱為“跳蘆笙舞”，盛裝的青年男女在母親的陪同下相聚在跳月場，圍成圓圈伴著悠揚的蘆笙翩翩起舞。古籍《黔南識略》 中記載道：“孟春合男女于野，謂之跳月，擇平壤為月場，以冬青樹束植于地，綴以野花，名曰花樹。男女皆艷服，吹笙踏歌跳舞，繞樹三匝曰跳花。跳畢，女視所歡，或巾或帶與相易，謂之換帶。然后通媒妁，議聘資，以妍媸為盈縮。”跳月為青年男女提供了相識相戀的場所，此外，相傳蘆笙即為女媧所做，古稱“笙簧”。女媧化作月神以媒人的身份流傳于西南地區的民間信仰中，《路史·后記二》中稱女媧為皋禖之神，即婚神，青年男女在仲春之月踏春相會，自由戀愛。女媧也是生育女神，女媧廟、女媧祠在各地均有分布，關于“媧”的出處，有來自嬰兒啼哭聲“呱”以及原始部落“蛙崇拜”等多種說法。

三、傳統節日與女神崇拜

貴州自古以來就是一個多民族聚居的地區，山水相隔的特殊地理環境形成了豐富多彩的民俗文化地圖。民族節日作為民風民俗的重要表現形式，其誕生和演變不僅受到自然環境、語言文化、生產生活習慣等因素的影響，更是不同民族之間相互交融的結果。對于貴州少數民族傳統節日的研究，一方面要從歷時的角度出發，關注其層累的形成過程，另一方面應從共時的角度出發，對不同民族之間的文化特色、原始信仰進行橫向比較，在多元共融、民族一體的視角下進行理解和探究。貴州由于少數民族眾多，節日集會因此也名目繁多、異彩紛呈，不同地區的同一民族節日時間、慶典祭祀內容也會有所不同。其中大部分節日跟日常農業生產活動緊密相關，如“春節”意味著春耕的開始，包括布依族的“了年節”“了月節”，侗族、苗族的“春社節”等。另外一部分節日與民間信仰、祭祀活動相關，如苗族、布依族的“牛王節”，水族、苗族的“祭雷節”等。還有一部分節日的誕生與各民族神話傳說相關，其中仍然保留著女神崇拜的民間思維信仰，母系社會的原始形態及其婚戀傳統。貴州少數民族民俗文化中的歌舞表演，其形式活潑熱烈，延續了先民社會“奔者不禁，戀愛自由”的浪漫傳統，民間文學創作多以女性形象為主，情感歌詞自然大方、真摯坦率。

苗族民間節日“吃姐妹飯”起源于母系社會時期的外婚制，后演變為姊妹節，主要流行于清水江流域，是姐妹之間聚會聯誼的節日。大致分為兩個時間段，一是農歷二三月，二是秋收以后，不同地區的苗族節日時間不同，參與前者的多是青年女性，后者為中年婦女休息聚會的節日。與吃姐妹飯緊密相關的一個活動叫做“游方”，是青年男女交往、戀愛的重要方式，分為平日與節慶兩種形式。“游方”時，青年男子結伴出行，邀請心愛的女子對歌傳情，訂立婚約。不同于平日的游方，姊妹節的時候，村寨里的未婚女青年可以以聚會為名公開宴請“游方客”。在臺江縣革一地區，流傳著這樣的一個傳說：有一個苗寨因為村里的男青年常常要去遙遠的地方打獵，留下姐妹們勞作織布，積累了很多的財富。于是，村里的姐妹們決定聚集在一起，釀糯米酒，做糯米飯，捉魚捉蝦招待遠方的男青年。后形成習俗，每年春回大地之時，男青年們前來游方，姐妹們組織招待，進而建立感情。關于“姊妹飯”和“游方”的習俗起源，說法各異，但仍能從中窺見到對于“蝴蝶媽媽”以及“水生人”神話原型的影響。傳說蝴蝶媽媽“妹榜妹留”長大后與水中泡沫“游方”結婚，生下了十二個蛋即為苗族先祖。關于蝴蝶媽媽的祭祖儀式每十三年舉辦一次，祈求先祖庇蔭后世子孫，是苗族最為重要的祭祀之一。在舉行姊妹節招待以及游方活動時，通常都有家族長輩在一旁監督，而“游方”又與苗人嚴格的血緣外婚制度緊密相關。正如列維·斯特勞斯在其人類學研究中將女性視為部族之間慷慨交換的“禮物”，其目的在于進一步鞏固父權社會的親屬網絡及財產繼承關系，展現了母系社會向父系社會過渡的社會發展歷程。

有學者統計，在苗族神話傳說中共有185位女神。除始祖女神“蝴蝶媽媽”外，美神和愛情女神仰阿莎在其民間信仰中也十分重要。敘事神話《仰阿莎》中記載，水一樣柔美的仰阿莎被太陽看中，但是太陽懶惰又貪財，成婚不久便拋棄仰阿莎外出經商。太陽家的長工月亮踏實勤勞，兩人終日廝守，日久生情最終決定為愛私奔。日月因此打官司，最終月亮獲勝。仰阿莎作為愛情女神，勇敢追求婚戀自由的傳說故事與蝴蝶媽媽的始祖神話一道向我們展示了少數民族地區豐富多彩的民俗傳統及早期先民的社會狀態。侗族民俗“行歌坐月”，布依族民俗“浪哨”等婚戀方式與“吃姊妹飯”“游方”相似，描繪了西南地區開放的婚戀觀念。苗族神話中的女神形象可謂是絢爛多姿，除了蝴蝶媽媽、仰阿莎之外，還有和造天公公一同開辟天地的制地婆婆，生出山川植物鳥獸的門吾婆婆，天地初建時奔走各地提醒眾人躲避災害的鳥可奶，金屬女神諾婆婆，刺繡女神妮巫娘等。

在西南少數民族的日常生活中，祭祀活動與生產生活緊密相關，因此形成了許多歷史悠久、結構嚴密的祭祀節日。“薩”或“薩瑪”是侗族的始祖女神，侗族民間信仰中最高的主神，承載著祈福和懲戒的雙重功能，是一種由生殖信仰演變出的祖母神崇拜。“薩”在侗語中是“祖母”的意思，“薩瑪”即大祖母神，關于“薩”信仰的起源，有以下三種說法，其一即《侗族遠古歌》中所唱的“薩天巴”，此外還有孟獲之妻“孟婆”說和“杏妮”說。“杏妮”說流傳于侗族南部地區，傳說唐初時期，杏妮因獲薩天巴女神所賜神兵率領侗族民眾抵抗官兵圍剿，保衛家園卻寡不敵眾英勇犧牲。此后，人們便設立“薩壇”，尊稱杏妮為“薩瑪”，“薩”信仰也由此演變為某種促進民族團結，鼓舞民族精神的英雄崇拜。除了平日的祭祀活動，每年正月，各個侗寨都會舉行莊嚴盛大的祭“薩”活動。“薩”信仰融合了自然崇拜、生殖崇拜、英雄崇拜，構成了侗族地區最為重要始祖神和保護神信仰，其女神體系還包括薩狁、松桑、薩當等十二位女神，對侗族地區的社會生活產生了一定的影響。

綜上而論，貴州少數民族豐富多彩的民間傳說、神話故事展示了該地區歷史悠久、紛繁復雜的女神信仰體系。從創世神話、人祖神話、英雄神話到民間信仰、傳統節日，西南民族地區仍然保留著鮮明的母系社會生活遺跡，對于該地區女神原型的研究不僅再現了遠古先民的生產、生活樣態，更有利于理解當地的民風民俗，信仰禁忌及生活習慣，豐富完善了多元一體的中國女神神話體系。過偉在《中國女神》中所述，中國女神大多具有“一體多功能”的發展特征，貴州少數民族神話中的女神形象同樣如此。女媧信仰及其變形體系兼具始祖女神、婚神、生育神以至于祈福安康的多重功能，侗族“薩”信仰因融合了創世神話、災害神話、英雄神話等多元神話逐漸成為該地區最為重要的全能神和保護神。各民族、地區的交往交流促進發展了不同信仰體系的融合與吸收，如西南少數民族創世神話中廣泛存在的宇宙霧氣說及“混沌完整”的大母神原型意象群，又如女媧伏羲神話與盤瓠神話、月神崇拜的同源關系等。神話是原始初民對于自然萬物最初的象征語言，以某種無意識的“觀念”影響著人們的思維方式，如今仍以活態藝術的表現形式豐富著我們的生活。