關于《1978年以來文學中的鄉土中國敘事研究》中的兩個理論問題

編者按：

關于新時期鄉土中國敘事的研究，以及相關民間文化形態研究，一直是中國現當代文學研究的熱點。

近日，著名學者陳思和教授讀了浙江大學姚曉雷教授的新著書稿《1978年以來文學中的鄉土中國敘事研究》，就文學創作的“道”和“術”的關系以及民間理論審美形態等問題，提出了自己的看法。他認為文藝創作中“道”“術”一體，不可分割，“道”是通過“術”來體現的，作家并不承擔單純傳播“道”的任務。“民間文化形態”指作家的一種審美形態，“自由自在”作為其主要的審美精神。姚曉雷在答復中認為：對于文學批評理論的觀念系統而言，人文學科的許多具體概念、思潮及創作追求都是特定背景下的產物，所呈現出來的面目是經過“術”改造的，故需要從“道”與“術”兩個方面進行辨析;“啟蒙依賴癥”是指當下一些作家在創作中把固有的一些啟蒙成果教條化、套路化的現象，它事實上已經嚴重影響到許多作家的創作思維，使他們在追求“代言”而非“立言”;“自由自在”作為民間文化形態的審美風格是成立的，但這有可能導致民間文化形態脫離實體支撐的空心化，以及對價值評判的非歷史化。中南財經政法大學陳國和教授在閱讀了陳、姚通信后，認為陳思和與姚曉雷的分歧只是表象，兩者精神追求具有內在一致性，進而結合70后作家的鄉村書寫經驗，闡述了民間立場、民間形態和民間敘事是當下人文知識分子文化理想追求的面向之一，基于現實感的民間審美想象是鄉村小說創作重要的理論資源和發展方向。

三位學者融思力、學問與坦誠的學術討論，頗具專業精神、理論價值和啟發意義，本刊組發于此，以饗讀者，敬請關注。

曉雷：

你好。你的書稿《1978年以來文學中的鄉土中國敘事研究》，在我這里已經放了一兩年的時間，早就答應把讀后的意見告訴你，但總是拖拖拉拉，好幾次打開書稿，讀了前面部分就放下了，照例是被別的事情打斷;再續起來還是從第一章讀起，然而又被打斷。這樣重復了好幾遍，關于田小娥“四副面孔”的部分已經讀第四遍了。如果不是這次疫情彌漫神州，也許還會拖下去，但現在總算有時間了。春節以來，以讀書排解閑愁，舊文債也將一件件清理。你的書稿內容繁復，無法一目十行輕松看過，反倒是邊讀邊想，慢慢咀嚼，引起我對很多年不再思考的文學問題——關于鄉土和民間理論的思索興趣，于是，也就有了與你一起討論的愿望。

同時我還想贊揚幾句。在讀你的書稿時，我又把你當年的博士論文《鄉土與聲音——民間審視下的新時期以來河南鄉土類型小說》找出來翻了一遍，那本書完成于2002年，出版于2010年，前后算起來距今又十八年過去了。那曾是我非常看好的著作。我一直期待你在這本書的基礎上繼續往上努力，在鄉土小說研究領域有更大的突破性的貢獻。現在你終于奉獻出新的論著，由河南地域文化研究到鄉土中國視野下的四十年文學掃描，從民間理論審視文學到民間理論的自我突破與反思，氣象和視野都不可與當年同日而語。我欣賞你在學術上的探究精神，也為你新見迭出的理論研究和不斷拓展感到高興。另外，在這部新著里，你已經呈現出成熟學者的風采：你樹立起自己的理論目標，抓住了“鄉土中國”這個社會學的概念，把它改造成文學敘事，并以此來總結四十年文學的某種創作現象。我以為這一概念的關鍵詞，是“中國”而非在“鄉土”，你力求從鄉土敘事的視角來概述四十年中國所發生的變化，而這些方方面面的變化又絕不限于鄉土本身。雖然你在緒論部分對這個概念的闡釋還不夠清晰，但只要聯想到當下每個人所陷入的生存處境，就不難理解在現代化進程中飛躍發展的現實中國，究竟發生了什么？“鄉土”在正、負兩個方面的意義是多么的重大，我們需要付出多大的代價才能認識到這一點。就像你當年對河南文化具有的“侉子性”的分析一樣，你對當下中國的“鄉土性”的認識，需要何等敏銳的眼光。也因為這樣，我不能不說，如果你從文學的范圍再走出去一步，走得更遠一點，那就更好了，“鄉土中國”的意義，與文學史上的“鄉土文學”畢竟有很大區別。這一點，你應該讓讀者更加充分地認識到。對于文學創作，你也有自己的批評標準，在這個標準下你對一些創作現象進行了清理和批判，有些描述很有意思。我對書中第九章、第十章的論述更感興趣，你對“偏至化民間主體形象建構”中“怪”“鬼”“妖”“魔”等類藝術形象的分析，對“鄉土中國敘事氣質類型”中“虎氣”“猴氣”“驢氣”“豬氣”的劃分，不一定準確，但有趣也有啟發，讓我想起一位二十多年前英年早逝的天才評論家。

又扯遠了，還是回到我們將要討論的問題上來。我讀了書中第十三章“關于若干當下鄉土中國敘事理論范式的思考”，在前面幾章你分析的是創作，文學創作本來就見仁見智，無從討論，這一章你討論的是文藝理論范式，我在二十多年前提出的民間理論也在你的反思范圍，這讓我有機會認真思考相關問題。但我已經好久沒有去想這些事了，現在的想法不知道能否表述清楚，且試試吧。

第一個問題是文學批評理論的“道”與“術”的關系。你在這一章里，把理論視角放在“道”與“術”的辯證關系上，把各種理論范式歸納為“道和術雙重層面上的困難”“離道而揚術”“借術以求道”“既乏道又乏術”等類型，這很有意思，但我也有點困惑，直截了當地說，文學理論批評范式里，“道”的批評與“術”的批評怎么可能分開來談呢？舉個例子，我讀了第二節，是你對“離道而揚術”的地域文化批評范式的“反思”。你先是對“尋根文學”理論等作了一番梳理，然后就批評說：“盡管地域文化范式對克服新時期以來的文學創作政治化、概念化有一定作用，但客觀地看，它起的作用是有限的。畢竟地域文化視角本質上只是一種方法論上的視角，而不是站在現代人本立場去對現實進行批判性對話的價值論視角……”后面還有一段論述：“在現代社會里，愈往后發展，地域對人的存在的影響愈不確定，因為隨著交往的便利和頻繁，不同地域之間從生活方式到價值觀念，融合的地方越來越多，人越來越表現出一種本質上的趨同——對壓迫的本能的反抗、對自尊的基本維護、對自由的渴望等，都是那么的相同，而建立在人性共同價值基礎上的進一步深入思考才是所有偉大作品的最高價值所在。”這兩段話讓我明白了你的意思。在你看來，像文學創作中的風土人情、地域文化的描寫，都是屬于“術”，而深入思考人性共同價值才是“道”。這當然是不錯的。但是在文學創作中，這個“人性共同價值”的“道”是如何顯現的呢？不就是通過各種藝術創作手段、語言、風格，也通過作家不同的創作個性和創作特色來表現的嗎？離開了這些你認為的“術”，人性共同價值的“道”又從何處來展示呢？你也曾說到，在“尋根文學”的創作實績上產生的“地域文化范式對克服新時期以來的文學創作政治化、概念化有一定作用”，那就對了，如果按你所舉的“對壓迫的本能的反抗、對自尊的基本維護、對自由的渴望”等幾條“道”的特征，那么“傷痕文學”“反思文學”表現的不就是這些“道”的內容嗎？而“尋根文學”卻把文學的政治化轉向了文學的文化審美，地域文化批評范式由此產生。地域文化審美的范疇比政治范疇更加豐富多元，更加接近了文學自身，因此也更加接近人性。從文學史的傳承上說，地域文化批評范式可以追溯到更早的20世紀五六十年代山藥蛋派等創作理論的提出，在當時也是抵制過于僵化的意識形態教條的理論武器，按你的說法，都是借“術”而參與了“道”的建構，更何況“尋根文學”在新時期文學轉型過程中起到了更為重要的作用。至于你說它“起的作用是有限的”，那也是不錯的。文學理論本來就不是宗教，它的功能是從創作實踐中發現傾向性的問題，及時提出來加以研究和解決，推動文學創作。文學未來如何發展，我們并不了解，所以任何文學理論都只能是階段性有效，可以被證偽，哪里有萬世不變的文學理論呢？

所以，討論文學理論范式固然要關注“道”，但是道可道非常道，“道”一定是透過各種各樣多姿多態的“術”來顯現的。這不是說，“道”即是“術”，而是“道”附體于“術”才能呈現。就像人的生命與人的身體的關系，生命固然比身體更精彩，但生命是通過身體各個器官來維持和升華的，一旦去掉了這身臭皮囊，再精彩的生命也就不復存在。文學批評也是這樣，只能借助于分析研究“術”來達到對“道”的感悟與弘揚，地域文化批評范式適用于對地域色彩濃厚的尋根文學、文化風俗小說、西部文學、少數民族文學等領域的研究，可以把這類文學的優勢和美凸顯出來。在這一類題材的創作中，對卑微人性的關注和對自由的向往總是它的基調，人性在其中，“道”也自然會在其中，這需要批評家和讀者自己去細細體會。文學創作總是會有優秀與拙劣之分，也總是有粗制濫造的，這是創作的具體問題，不能由理論范式來承擔責任。

我在讀你對創作的批評時也有這種感覺，你似乎一直在尋求升騰于文學創作之上的某種精神抽象物，譬如所謂“道”，所謂“思想”，一旦找不到這些被預設的抽象物，你就會抱怨作家的水平不夠，認為他們沒有達到你的理想境界。其實這也不是你個人的習慣，也是當下學院派批評的普遍現象。書中有一段對莫言的批評：“總之莫言的最大貢獻在呈現本土社會歷史的各種藝術元素創造性集成、闡釋的個性化發揮方面，而不是其立足于人類文明前沿面向對現實和未來的思想原創力，不是在當代社會思想的頂端添磚加瓦。不只莫言，許多其他作家這方面的問題更加嚴重……”接下來你說了一大段“啟蒙依賴癥”，我不太明白，姑且跳過，接著你總結說：“這個時候它（指啟蒙理論范式的失敗——引者）把作家逼上了一個不得不選擇的十字路口：要么在沿襲中衰退，要么在創造性的思想探索中浴火重生，高屋建瓴地審視和把握這個時代。”這些話都講得很好，確實高屋建瓴，也確實很痛快，可是我問的是：你怎么可以把整個思想界袞袞諸公的使命和任務這么輕易加到作家的頭上？“立足于人類文明前沿面向對現實和未來的思想原創力”，“在當代社會思想的頂端添磚加瓦”，“在創造性的思想探索中浴火重生”……你一口一個“思想”，這些都是文學家應該承擔的使命嗎？是莎士比亞、托爾斯泰、雨果做到了，還是曹雪芹、魯迅做到了？好像周作人說過，癩蛤蟆墊床腳，不如一塊破瓦片，反倒把制藥的蟾酥浪費了。你說小說表現人性是一種“道”還能讓人理解，但是你要求作家在“當代社會思想的頂端添磚加瓦”，那不就是讓蟾蜍墊床腳、讓狗耕地嗎？當然我這么說，并非是說文學與思想無關，也不是說作家在創作中不需要具有思想力量。但是中國式的“道”也好，西方式的“思想”也好，它本來就存在應該存在的地方，不需要用它的本真面貌出現在文學創作里，至少優秀作家是不會這么做的，如果嘗試著做，大約也是失敗的。因為文學家與思想家的勞動形態不一樣，勞動產品的功能也不一樣。文學家是通過對生活的直接感受，在創作中熔鑄有血有肉的藝術形象，以此傳達他們對世界的特殊理解。作為一個評論家，應該借助藝術形象來解析、發現其中的深刻意義，當然他也需要借助某些思想，但絕不是把文學當作思想的復制和演繹，更不能把文學創作等同于思想家的勞動。其實這些道理都是一般常識，你都了解，但怎么會對莫言以及“許多其他作家”提出這樣高的要求呢？

你所批判當代作家的“啟蒙依賴癥”到底指什么？我從你的書里找不到充分理由。但我知道，所謂“啟蒙”的文學，恰恰是一種思想為先導的文學，評論家之所以喜歡討論啟蒙文學，就是因為啟蒙文學中的藝術形象常常是思想大于形象，或者因為思想過于鮮明，以至于簡化了藝術形象自身的復雜性。魯迅研究中這樣的情況是非常明顯的。你所批評的“啟蒙話語理論范式”可能與此有關，但是莫言所開創的文學敘事，屬于“鄉土中國敘事”也罷，不屬于也罷，他的小說的最大特點就是從啟蒙話語里擺脫出來，還原了活生生的血肉之農民形象，還原了恥辱的、痛苦的、粗野的，但又是形象飽滿、元氣淋漓的中國農民。新文學作家從來沒有用這么夸張的手筆來創造農民的形象，就是因為莫言真正表達了被壓抑的農民的心聲，他被農民自身的文化力量推動著，走到了啟蒙文學的對立面。你可以說他的小說是“反啟蒙”，但不存在什么“依賴癥”。你批評莫言缺乏“思想”也許有一定道理，但我想應該詮釋一下，莫言缺的是書齋里和文件里的“思想”，但他的筆下有著鮮活的生命力、奔騰的血液和跳動的心臟，以及強大的生殖能力和繁衍能力，與蒼白的“思想”相比較，哪一種更靠近文學本體呢？

第二個問題，我想談談民間批評范式中的“自由自在”的審美風格。記得當年你在撰寫博士論文時，我們就文學中的民間形態理論做過多次討論，很可能當時我對“自由自在”的問題沒有表述清楚，以致讓你到現在還心存疑惑，責任在我;或許是我確實也沒有想得太明白，你的質疑提醒了我，讓我重新去思考這個問題。我過去一直就民間形態理論中的兩個問題沒有能深入研究感到遺憾，一個是關于藏污納垢的美學形態，另一個就是自由自在的審美風格。我有好幾次都想認真研究這兩個題目，但總是因為忙，再加上時過境遷，也提不起興致了。感謝你在書中把這個疑問重新提了出來，時隔二十多年的理論還有人能夠提出反思和回應，這在學術研究中是最讓人感到幸福的事情。我先把現在能夠想到的意思說出來，做個解釋，希望得到你的繼續批評和質疑，讓我們一起把這個問題深入討論下去。

我在《民間的浮沉——對抗戰到“文革”文學史的一個嘗試性解釋》中是這樣闡釋的：“自由自在是它最基本的審美風格。民間的傳統意味著人類原始的生命力緊緊擁抱生活本身的過程，由此迸發出對生活的愛和憎，對人生欲望的追求，這是任何道德說教都無法規范、任何政治條律都無法約束，甚至連文明、進步、美這樣一些抽象概念也無法涵蓋的自由自在。在一個生命力普遍受到壓抑的文明社會里，這種境界的最高表現形態，只能是審美的。所以民間往往是文學藝術產生的源泉。”確實，這段話里有許多語焉不詳的地方。但很顯然，這里的“自由自在”是指一種審美風格，不是民間的本體特征。

為什么我要在審美形態的范疇里討論民間的自由自在。根據馬克思主義的基本原理，在社會文明發展到國家統治形式的階段，人類社會是被分為統治階級與被統治階級，前者是通過對后者的剝奪來達到對后者的統治，這種剝奪，不僅僅是物質的剝奪，也包括思想意識的控制，所以，民間社會的自在狀態已經是不復存在了。再者，民間的“自由”不是指西方政治哲學的概念，它主要體現為對生命形態的肯定，即生命行為不受限制和約束，尤其是對抗國家制度及其文明所造成的約束與壓抑。譬如民間文藝中自由戀愛的表達。正因為我是在生命形態上肯定自由的意義，所以我用“人類原始的生命力緊緊擁抱生活本身”作為這種民間自由傳統的注釋。這里的“原始的生命力”不是從時間上來定義的，而是生命形態中的某些來自原始人類的生命基因，表現在沖破一切束縛對自由自在形態的追求與實踐。即使當下的人類生命中也可能存在這樣的生命基因，它的時間性就表現為對“生活”的擁抱，或者說是一種對當下生活的楔入。其三，為什么民間的自由自在是一種審美風格？在1995年我訪問日本時，也曾經有一位日本學者提出過同樣的問題。我的回答是，正因為民間社會在現實層面上不存在真正的自由自在，所以它對于自由自在的想象和向往，只能是在虛擬的文化形態里完成。這也是我對民間文化形態價值判斷的依據。我對文學中的民間文化形態的探討，都不是指實在的民間社會，而是在文學創作中的觀念的民間文化。而觀念的民間文化形態又是實在的民間社會形態的反映。所以，我不認為這僅僅是一個審美烏托邦，而是一種在虛擬的文化形態中表現出來的現實價值所在。

我這么說，可能你還是會覺得不清楚。我們再舉一個具體的創作的例子來說明這個“自由自在”到底指什么。《白鹿原》是一部經典的民間敘事。但是你也許注意到，我沒有解讀過這部小說。其實是我太慎重，這部小說內含復雜的民間文化形態，也是我一直想表述的民間本相，但是我怕講不好，反而讓人誤解，所以就一直猶豫著沒有下筆。現在防疫期間，無法去找原書重讀，只好憑印象隨便說幾句大概的意思。這部小說一開始就寫廟堂自毀，民間崛起。辛亥革命以后，國家沒了王法，白嘉軒在當地大儒朱先生的支持下，自立鄉規，構建起一個有秩序的民間社會。但這個民間社會只是一種變相的地方政權形態，而不是真正意義的民間，所以，它不可能實行自由自在的理想。就是在這樣的背景下，白嘉軒與田小娥的沖突產生了典型的意義。

田小娥是什么樣的人？在白嘉軒的眼里是個十惡不赦的“妖孽”、傷風敗俗的女人;在陳忠實的眼里她是封建時代無數貞節牌坊的對立面，一個為自由而死的靈魂;在你的眼里她有“四副面孔”：既是封建吃人禮教的犧牲品，又是欲望的化身、階級復仇的厲鬼、瘟疫般的惡魔形象，你對這個形象的態度是有褒有貶。然而在我的眼里，很簡單，田小娥就是高壓下的民間文化形態的審美理想，在她身上集中反映出民間對自由自在的向往和追求。為什么作這樣的理解？因為，田小娥的追求自由自在并不是自覺的、理性的，與盧梭的那一套理論毫無關系，她的所有的追求，都是來自她身體內部的生命力的沖動，也就是你所說的第二副面孔：欲望的驅使。女人的欲望強烈本身無罪，但是在封建禮教的規范下，她的欲望得不到宣泄與滿足，于是就出軌、淫亂，然后一步一步地被驅逐、迫害、生無立錐之地，死無葬身之地，最后化作厲鬼向人類報復，還是受到了“正氣凜然”的儒家道德的鎮壓，終于化為灰燼。這樣一個從生到死到毀滅的過程，都是生命的過程，就是“人類原始的生命力緊緊擁抱生活本身的過程”，由此迸發出對生活的愛和憎，對欲望的義無反顧的強烈追求。但這樣一種追求自由自在的生命形態，是不可能被允許在現實民間社會中存在的，田小娥的對立面不是官府法律，而是土生土長的民間人物：白嘉軒、鹿三，一個是白孝文的父親，一個是黑娃的父親，實際上就是族權和夫權（父權）的變形結合。這就說明了現實生活中已經沒有理想狀態的民間社會，只有滲透了統治階級意識形態和道德理想的、被抽去了精血和靈魂的虛假民間形態，白嘉軒與田小娥的悲劇性沖突，反映了現實生活中被統治階級的意識所覆蓋和控制了的民間權力與理想中民間永恒的自由自在的生命追求之間的沖突。而后者這種以死相拼的生命追求往往在民間文藝與民間風俗中，以合法的形式，被曲折地碎片式地表達出來。陳忠實的《白鹿原》就是一例。

當然，田小娥所表現出來的自由自在的審美風格并非完美無缺，因為被迫害的殘酷性決定了她只能以非道德的形態出現，淫女、厲鬼，包括她性格里具有的惡魔性因素等，這就是民間藏污納垢的美學形態特征之一。在民間形態里追求自由自在，與知識分子想象中的純潔的自由女神相距甚遠，與意識形態話語系統里的階級、階級斗爭以及追求解放等概念也關系不大。你在“四副面孔”中羅列的田小娥的所謂“階級報復”，其實就是民間淫女在男歡女愛中的惡作劇，聯系到階級復仇說事，就說大了。

我不知道通過這樣的舉例分析，你能否同意我所說的民間自由自在精神的意義。我覺得文學中的民間文化形態的理論提出以后，引起誤解甚多，其中最主要的誤解就是把觀念中的民間文學形態與現實社會中的民間社會（或者更直接還原為鄉村社會）混為一談，這一點可能也是我以前沒有講清楚其中道理所致，給接受者帶來了困惑。我要深感抱歉的。

真不好意思，一封信竟拉拉扯扯寫了這么許多題外的話。不過我很高興，現在朋友之間的學術交流實在太少，很久沒有這么痛快地寫出心里流淌出來的真實想法。希望你不要介意，如果你覺得這篇書信有助于你進一步思考、研究這個課題，那我也感到欣慰了。

希望保重身體，利用這個因災難來臨的疫情長假，埋頭做好我們的學術研究。

2020年2月17日

（陳思和，復旦大學）