傳統(tǒng)儒學視域下的西周政體理念管窺
——基于《詩經(jīng)·周頌》首四篇的探討

張 舒

（天津師范大學，天津 300387）

商周之際是中國古代政治文化的奠基時期。作為傳統(tǒng)儒家六經(jīng)的重要組成，經(jīng)由孔子整理的《詩經(jīng)》，在記述周代政治變遷的同時，也體現(xiàn)了周人對政治秩序的深層理解。在300 余篇詩中，《周頌》文本主要形成于成王時期，本為周人祭祀宗廟奏樂時所用的頌歌。從政治文化層面來看，《周頌》的功能遠非止于祭祀中的唱奏，而且是周人政體精神的集中體現(xiàn)。20 世紀初，傳統(tǒng)經(jīng)學瓦解，五經(jīng)之學分別轉(zhuǎn)化為哲學、史學及文學等現(xiàn)代學科的研究對象[1]3。相關研究領域主要是將《詩經(jīng)》作為文學經(jīng)典，探究先秦文學尤其是詩學發(fā)軔，成果汗牛充棟，不一而足[2]1-23。進入21 世紀，詩經(jīng)學復歸哲學詮釋學視域，探究詩三百的哲理意蘊[3]134。《周頌》收錄三十一篇詩。其中，首四篇《清廟》《維天之命》《維清》與《烈文》在內(nèi)容上可視為一個獨立單元，對于解讀周人崛起及西周政體觀念至關重要。在政治哲學視域下，基于傳統(tǒng)儒學的詩經(jīng)注疏，對《周頌》首四篇進行再詮釋，展開分析傳統(tǒng)儒學對西周政體理念的理解。

一、文王配天與成周政體

在《詩經(jīng)》體系中，《周頌》不僅成詩年代最早，而且地位至關重要，是整個《詩經(jīng)》政治哲學體系的基石。雖同為頌體，但《周頌》的政治哲學意蘊卻遠非《魯頌》《商頌》可比。清儒魏源通過比較分析三組頌詩的內(nèi)容，將《魯頌》和《商頌》理解為魯僖公和宋襄公時代的作品，兩組詩分別體現(xiàn)著對于這兩位諸侯國君的頌美[4]307-330。與魯商二頌稱諛時君不同，《周頌》主要指向的是周代特定的幾位先王，這一關鍵差異對于理解周人的政治理念頗為重要。周人稱美先王而非頌揚時君，通過頌詩將先王之政提升為先王之道，從而構(gòu)建起對時王政治的政體規(guī)約。而在太王、王季、文王及武王等幾位先王中，《周頌》將文王置于最為關鍵的位置。可以看出，在周人的政治理念中，文王之道是周邦肇興的基軸。《周頌》首四篇詩正是文王之道的集中呈現(xiàn)。

《清廟》記述的內(nèi)容是周公建成洛邑，率眾諸侯祭祀文王。詩的主旨是“文王配天”，即文王德行與天道相呼應，這構(gòu)成周代政體理念及政治秩序的樞軸。而在周代諸多先王中，唯后稷與文王可與天道相配，前者為周人始祖，后者則是受命之王。在周人的政體理念中，文王與天道的關系，主要包括“文王受命”和“文王配天”。兩者源于周人對于文王德業(yè)的追述，分別指向不同的秩序內(nèi)涵，折射出周人對其政治秩序不同層面的理解。在周人的政治理念中，在由文王受命到配天的過程中，天道被具象為文王之道，從而獲得相對明晰的內(nèi)涵。

文王受命意指天命由商紂王轉(zhuǎn)移到周文王，周人由此經(jīng)歷了崛起進程的關鍵時刻。文王受命絕非僅是周人對“君權(quán)神授”觀念的另一種表述，其中蘊含多重深層的政治哲學意涵。天命論雖然預設著有意志的天帝存在，但更多是借此表征著一種不以人的意志、力量為轉(zhuǎn)移的客觀性；只不過囿于當時的認識水平，周人只能將之想象為一種“神”，但它并非周人的部族神，而是居于天下所有族群之上的共同臨在。因而在周人的觀念中，天命并非宿命，它更多意味著強大且變幻莫測的自然意志。天命的不可測度性體現(xiàn)在殷周之際的歷史變遷之中。殷周關系方面，相比久居中原的強大的“大邦殷”（《尚書·召誥》），周只是一個處在西部邊陲的弱小部族。然而，在牧野之戰(zhàn)中，強大的殷商王朝卻旦夕之間土崩瓦解，而地處邊陲的小邦周則成為新的天下共主。周人在這一波譎云詭的歷史進程中真切感受到了天命之臨在。“天難忱斯，不易維王……維此文王，小心翼翼”（《詩經(jīng)·大明》），從這段詩中可以看出，周人的受命觀絕非是天命歸我的自我表彰及志得意滿，相反，它更多體現(xiàn)為一種宗教式的深沉的敬畏感乃至恐懼感。

在周人的政治理念中，天命雖然不可臆度，但是絕非全然神秘莫測。“皇矣上帝，臨下有赫。監(jiān)觀四方，求民之莫”（《大雅·皇矣》），詩序指出，“天監(jiān)代殷，莫若周；周世世修德，莫若文王”[5]1017。天命轉(zhuǎn)移到周，絕非一日而蹴，而是經(jīng)歷了漫長的過程：紂王荒虐無道，民不聊生，商王招致上天厭棄；而在四方諸侯中，周邦君主世代修德，終獲天命眷顧。換言之，天命的轉(zhuǎn)移在現(xiàn)實中，即表現(xiàn)為周人歷代先王的政治實踐活動。關于天命轉(zhuǎn)移，孟子的詮釋頗為精辟：“天不言，以行與事示之而已矣。”（《孟子·萬章上》）在孟子看來，上天雖然作為有意志的超越主體，但卻并不發(fā)號施令，而是僅以行事昭顯其意志；行事也并不以漢儒所謂的“自然災異”呈現(xiàn)，而主要表現(xiàn)為民心向背。在此，天命與民心緊密相連，天命本于民心。文王受命意味著現(xiàn)實的民心歸向了文王。如《史記·周本紀》：“詩人道西伯，蓋受命之年稱王而斷虞、芮之訟。”[6]106周文王裁斷虞、芮兩國爭端，預示著天下諸侯對同為諸侯的文王的政治信任，已經(jīng)超過了作為天下共主的商紂王，這也意味著最高政治決斷權(quán)由商轉(zhuǎn)移到了周，是為文王受命的標志。此后，文王率領周人開始擴張進程，七年之間進行了五次大的征伐。據(jù)伏生《尚書大傳》，文王先后征伐邘、密須、畎夷、耆、崇[7]461。在此過程中，周邦逐漸崛起成為準天下共主。

與文王受命密切相關的是文王配天，兩者共同構(gòu)成周代政體的思想基礎。在《清廟》一詩中，文王配天呈現(xiàn)為一種雙層相配結(jié)構(gòu)：其一，君德與天道構(gòu)成對應，在此體現(xiàn)出周人對文王敬天保民德行的推重；其二，為政者政治德行與先王之道構(gòu)成對應，意在勸誡周王、諸侯及卿大夫等為政者應恪守先王之道、勤政修德。接下來對這兩個層次分別予以展開。

在第一層結(jié)構(gòu)中，文王之德與天道相配。如詩的首句，“于穆清廟，肅雍顯和”，詩人頌美周公率四方諸侯祭祀文王之時能夠內(nèi)心誠敬且神色安和。漢儒鄭玄訓“清廟”為“祭有清明之德者之宮”[5]1279。清明是天之屬性，文王之德取象于天，因而與天道形成對應。“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新”（《大雅·文王》），文王奉行天道，恪守君德，古老的周邦得以與時維新。文王配天并非僅是周人通過祭祀將文王加以神化，而是蘊含更深的政治哲學意旨。“周初的天命思想，透過德的觀念，已把王權(quán)與宗族血緣關系分開”[8]48，周王室執(zhí)政的正當性基礎主要不是血統(tǒng)，而是德行與事功。因此，周王的政治權(quán)力，受到天道及先王之道的規(guī)約：后世周王須秉守文王之道，承繼文王之德業(yè)與事功。天下并非周王室一家之天下，而是暫由周王作為天下共主而代天行政之公天下。“侯服于周，天命靡常”（《大雅·文王》），這意味著，天命與君德形成對應，如若周王不再敬天修德，則天命很有可能將不再眷顧周室，正如天命曾由夏轉(zhuǎn)移到商，亦曾由商轉(zhuǎn)移到周一樣。

在第二層結(jié)構(gòu)中，周王、諸侯和卿士須以自身的政治德性與文王之道相配。如詩的次句，“濟濟多士，秉文之德，對越在天”（《大雅·文王》），孔疏解此句為，多士應“執(zhí)行文王之德，不使失墜”[5]1282。這里對“在天”的理解至關重要。鄭箋將之解釋為文王之精神“在天”。換言之，由于天道無聲無息，因而包括周王在內(nèi)的為政者不能直通天道或自居有道，他們只能通過恪守文王之道，秉守文王之法，施行政教進而達到善治，做到與文王敬天保民的精神相契，方能達成“對越在天”。取法文王之道成為周人溝通天道之中介。因此，在政治權(quán)力運行方面，文王之道對后世的周代為政者構(gòu)成強大規(guī)約。詩的末句“不顯不承，無射于人斯”（《大雅·文王》），則意指后世的周代為政者應承順文王的施政方針，光大文王的德行，如此周之社稷方能久遠。可以看出，在周人的政治理念體系中，通過雙層相配論，天道具體化為文王之道，文王之道又通過祭祀活動，轉(zhuǎn)化成對于為政者具有楷范和規(guī)約作用的政體理念與共識。依托文王配天，周人完成了對政治秩序的超越性奠基。

二、武王伐紂與周人的征伐之法

《維清》成詩于成王時期。根據(jù)毛序及鄭箋，周人在祭祀時演習象舞而配奏歌此詩——象舞是武王所制的軍事舞蹈。《維清》的內(nèi)容并未提及武王，而主要論及文王。孔疏根據(jù)《禮記·樂記》而做調(diào)停之說。《樂記》論《大武》之樂象武王之伐，孔疏因而推論《象舞》為武王所制，而主要取象文王之伐。據(jù)此，可以說《維清》一詩要旨在于，稱頌武王能夠繼承文王的征伐之法，故能伐紂成功定鼎中原。由此，此詩立論重心由武王征伐之功追溯至文王征伐之法。此詩雖列于《維天之命》之后，但由于后者主要記述周公制作禮樂，其發(fā)生時間在武王伐紂之后，因而從歷史的時間順序上，本文在此先討論《維清》。

值得注意的是，在時代次序上，《維清》在《維天之命》之前，而在詩序安排上卻剛好相反。由此可以窺見，在周代及后世儒家的政體理念之中，禮樂優(yōu)于征伐。關于文王及武王之道在周人政治理念中的地位輕重，可結(jié)合詩經(jīng)相關部分加以宏觀比較。典型如在《大雅》及《周頌》的內(nèi)容方面，有關文王的詩篇明顯多于武王。同時，在詩序安排方面，文王之詩往往位于《大雅》及《周頌》的開篇，次序先于武王之詩。雖然武王的軍事行動才使周人得以定鼎中原，但是在周人的思想觀念中，文王之道對于周之崛起與興盛更為重要。相比武王征伐，周人更為重視文王之道之于周代政治共同體的奠基作用。而在《維清》詩中，詩人亦將周代征伐之法歸本文王。如詩的首句，“維清緝熙，文王之典”，鄭箋解為，“天下之所以無敗亂之政，乃文王有征伐之法故也”[5]1288。也就是說，武王伐紂之所以成功，天下之所以安定，是因為周初統(tǒng)治集團繼承了文王的征伐之法。

文王征伐之法的關鍵在于征伐有法。與之相比，此后春秋戰(zhàn)國時代的戰(zhàn)爭卻呈現(xiàn)出“無法”的混亂狀態(tài)。春秋時代，諸侯為爭奪霸權(quán)而發(fā)動戰(zhàn)爭，因而春秋時的戰(zhàn)爭多為不義之戰(zhàn)。戰(zhàn)國時期，諸侯之間的戰(zhàn)爭更是空前慘烈，戰(zhàn)爭法則基本完全淪為弱肉強食的叢林法則，如在長平之戰(zhàn)中，秦將白起指揮秦軍誅殺趙軍四十余萬（多數(shù)為已降之兵士）。春秋戰(zhàn)國時期的戰(zhàn)爭，其背后的邏輯正如孫子所說，“兵者，詭道也”[9]12。交戰(zhàn)雙方在戰(zhàn)爭中極盡詐力，為所欲為。相比之下，《維清》中所記述的文王征伐之法則意味著，無論戰(zhàn)爭如何嚴酷，其中必要存有一定的道義底線。因而戰(zhàn)國大儒荀子有論：“故齊之技擊不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之銳士，秦之銳士不可以當桓、文之節(jié)制，桓、文之節(jié)制不可以敵湯、武之仁義。”（《荀子·議兵》）在他看來，窮兵黷武以暴易暴終不可久，唯仁義之師征伐有法方能達成天下之長治久安。

詩的次句僅有兩字——“肇禋”。鄭箋解為，“文王受命，始祭天而枝伐也”[5]1288。在周人看來，文王所以發(fā)動征伐，更多是因為商紂王殘虐無道，天命已由商轉(zhuǎn)移到周：文王興兵為順天應人之舉。文王在祭天之后進行征伐，正是基于對天道的敬畏和回應。由此可見，以有道伐無道構(gòu)成了周人征伐的道義基礎。

詩的末句，“迄今有成，維周之禎”。在這里，“有成”和“禎”表達了文王征伐之法和周初政局的關系。武王伐紂的成功在于繼承文王征伐之法，而周初安定的政治局面亦源于文武征伐之道。《維清》通過頌揚文王征伐之法，從而為后世周代為政者提供征伐之法度。同時，《維清》及《象舞》折射出周人對于必要軍備的重視。結(jié)合周初時代狀況來看，成王時期，天下初定，但是來自秩序內(nèi)外的挑戰(zhàn)仍然存在。周人所能控制的區(qū)域，僅限于城邑等點狀區(qū)域，而在城邑之外則是夷狄橫行。周人與夷狄形成犬牙交錯的雜處形勢。在此形勢下，《維清》在論述征伐之法的同時，亦將整個共同體的秩序安全納入考量。正是在文武征伐之法的導引下，周代政治共同體規(guī)模才得以不斷延續(xù)擴大。

三、周公攝政與禮樂法度

《維天之命》記述的是周公承繼文王之道而將制作禮樂之事。據(jù)《尚書大傳》，“周公攝政：一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年營成周，六年制禮作樂，七年致政成王”[7]461。毛序及鄭箋認為，周公攝政第五年，天下粗安，周公祭祀文王，表明其繼承父志而開始制作禮樂的政治行動。本詩要旨在于，文王之德與周公所制禮樂的關系以及周公禮樂與后世周代法度的關系。

詩的前半部分，“維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德純”，鄭箋訓“天命”為“天道”，訓“純”為純美[5]1284。本詩再申天道與文王之德的相配關系。周人將天道及文王之德置于關鍵地位，這是先秦政治文化的一次巨大飛躍。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”（《禮記·表記》）殷商時期，鬼神在政治中居于主要地位，商代統(tǒng)治者在每次重大政治行動之前，必行占卜以觀神意。而到了西周時期，周人將為政者的德行置于中心地位，很大程度上祛除了殷商政治文化中的神秘因素，進而激發(fā)了為政者的政治主體意識。西周初期，政治文化逐漸由神道本位轉(zhuǎn)向德行本位，對后世中國政治文化產(chǎn)生深遠影響。

詩的中間部分，“假以溢我，我其收之”，論述文王之德與周公禮樂的關系。鄭玄訓“溢”為“盈溢”，訓“收”為“聚”[5]1284-1285。文王的德流溢于外，周公收聚文王之德而制成禮樂。在周人看來，文王敬畏天命，德行純美，因而具備制作禮樂的內(nèi)在條件。然而由于殷商之際，政治動蕩，天下處于亂局之中，因此文王未暇制定禮樂。成王時期，周公平定三監(jiān)叛亂，營建洛邑，周初政局逐漸走向安定，制禮作樂的外部條件因而具備。本詩于此指出，周公依據(jù)文王之道制作禮樂典章，實質(zhì)是承順文王的意志，光大文王的德業(yè)。相比于殷商的事神論，周人的文王配天論的重心不在神化文王，而在周公對文王德業(yè)的繼承：將天道與文王之道轉(zhuǎn)化成為禮樂典章。周公所作的禮樂為后世周人所繼承和維系，令周的政治共同體得以不斷延續(xù)擴大。

本詩以“曾孫篤之”作結(jié)，意在勸諫周成王及之后的為政者秉持文王之道，厚行周公所作的禮樂。在此，周公所作的禮樂轉(zhuǎn)化成為規(guī)范后世為政者的典章法度。值得指出的是，周人在注重秉守禮樂法度的同時，也強調(diào)為政者的德行及政治能動性。“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息”（《禮記·中庸》），禮樂和德行兼重，這是周代政治文化的精義所在。

在政治法度層面，天道民心、先王之道以及禮樂典章等政治體制要素共同構(gòu)成對周代為政者的權(quán)力規(guī)約。周初為政者通過秉持先王禮樂以施政從而達到治平局面。《史記·周本紀》記載，“故成康之際，天下安寧，刑錯四十余年不用”[6]134——周代逐漸形成禮樂型政治文化。對于后世違禮妄為的為政者，周人則試圖依托禮樂典章來對其予以歸導。如《詩經(jīng)·大雅》之中存在的大量刺詩（勸諫對象主要指向周厲王、幽王），折射出周人對于周王權(quán)力的規(guī)約意識。在政治社會層面，在禮樂政治的范導下，周代社會逐漸形成良善厚重的社會風俗，有力地維系著整個政治共同體。如宋儒呂祖謙論周代風俗：“蓋善政未必能移薄俗，美俗猶足以救惡政。”[10]59政治與風俗是相維互動的關系，良善的風俗在一定程度上能夠匡正不良的政事。周的禮樂所形成的純厚社會風俗，構(gòu)成周代政治共同體得以長久存續(xù)的重要因素。

四、成王親政與宗法封建

周公攝政七年，歸政成王。《烈文》記述的是成王親政，祭祀宗廟，諸侯助祀之事。從內(nèi)容方面來看，該詩記錄的是成王向各方諸侯所陳的施政之辭。《烈文》一詩指向周初天下共主與地方諸侯的政治關系，濃縮地體現(xiàn)著西周時期的政治制度。結(jié)合毛傳鄭箋可知，詩的前半部分“烈文辟公，錫茲祉福。惠我無疆，子孫保之。無封靡于爾邦，維王其崇之。念茲戎功，繼序其皇之”[5]1290-1292，主要記述了周成王在此借由回顧歷史進而重申周室與諸侯的政治關系。殷周之際，商紂王暴虐無道，而周文王敬天修德，天命由商轉(zhuǎn)移到周；武王伐紂使周取代商成為天下共主；周公勘定三監(jiān)叛亂，與諸侯重訂關系，天下粗安。成王在此向各方諸侯表達了他對文王之道及周公禮樂的繼承與延續(xù)。詩的后半部分，“無競維人，四方其訓之。不顯維德，百辟其刑之。于呼前王不忘”[5]1292，在重新申明周室與諸侯的天下共主與屏藩關系之后，周成王規(guī)勸各方諸侯秉守先王成憲、防御夷狄及勤政親賢。

探析該詩政體意蘊的關鍵在于理解西周宗法分封政治制度的性質(zhì)。在《殷周制度論》中，王國維將嫡長子繼承制視為周代政體的關鍵要義[11]231。錢穆批評王國維的這一史論：“只把天下依著家庭的私關系隨宜分割，無當于周初建國之嚴重局勢。”[12]40在他看來，與秦漢之后帝制時代存在的封建現(xiàn)象不同，西周的政體不能僅被理解成為周王家族關系的放大，其中內(nèi)涵超越私人血親關系的賢能原則與公共因素，體現(xiàn)著周人建構(gòu)可大可久的超大規(guī)模政治共同體的宏大氣魄及宏遠規(guī)劃。宗法分封的性質(zhì)與西周初期政治形勢密切相關。周由西部小邦成為天下共主，最終實現(xiàn)天下治平，其間歷經(jīng)漫長而曲折的過程。周人政治技藝的卓越之處在于其所構(gòu)建的周代禮樂所呈現(xiàn)的和合性、開放性及包容性。武王、周公定鼎中原之后，對先代異己政治勢力并未采取鏟除策略，而是存二王之后，分封夏商王室后代為杞國、宋國國君，并允許這兩個諸侯國延續(xù)先代禮樂典章。

在周代宗法體系內(nèi)部，概要而論，如《禮記·大傳》所載：“禮，不王不禘……別子為宗。”宗法體系內(nèi)部分為大宗與小宗。作為大宗，周王獨專祭天等天子禮樂，諸侯不得僭越，大宗百世不遷。宗子之外其他諸子是為小宗，如若成為諸侯，則須另立宗廟，成為新的地方性政治共同體。諸侯王室內(nèi)部仍存在大宗與小宗，宗子為諸侯，其他諸子則被賜族而獲得采邑，轉(zhuǎn)化成為卿大夫世家。宗法體系依此原則持續(xù)分化，形成上自天子、諸侯，下至卿大夫、士人及庶人的等差秩序格局。反向而論，庶人亦可依托習學六藝而成為士人，經(jīng)由相輔卿大夫或國君進而躋身政局，如春秋時期孔子及其眾多弟子因?qū)W而入仕。除此之外，周王與異姓諸侯之間亦由宗法禮樂維系。如《詩經(jīng)》相關詩篇記載，周王稱異姓諸侯為伯舅。可以看出，周王室將與異姓諸侯的關系擬構(gòu)成為親緣性的宗法關系，由此形成宗法擬制原則。基于這一原則，周王室亦可將新的諸侯吸納入原有共同體體系之中，從而將陌生的政治關系轉(zhuǎn)化成為親緣性的政治伙伴關系。

在周禮的塑造下，周代的天下政治秩序呈現(xiàn)為中心—多元結(jié)構(gòu)，這一體系并非閉合，而是具備極強的開放性與包容性。周代天下體系更多體現(xiàn)為文化共同體，而非種族共同體。周人區(qū)分華夏與夷狄的標準并不在于族群血統(tǒng)，而在于此族群是否接受周之禮樂。周王室作為天下共主，處于秩序的中心位置。諸侯作為屏藩，拱衛(wèi)這一中心。周室與四方諸侯結(jié)成了強大的政治聯(lián)盟，這個聯(lián)盟對外敞開，因而對周邊區(qū)域具有很強的吸納性與整合性。在之后數(shù)百年的歷史進程中，秦、楚、越等區(qū)域不斷融入這一體系之中，古代大一統(tǒng)超大規(guī)模政治共同體得以持續(xù)發(fā)展壯大。

《周頌》首四篇以凝練的篇幅集中體現(xiàn)著周代政體理念。在周人的政治理念中，文王受命配天，天道在此時代具體化為文王之道，文王之道轉(zhuǎn)化為武王平定天下的征伐之法，又延展為周公制作的禮樂典章。成王時代，周代宗法禮樂型天下政治共同體最終底定。周初為政者在肇基周邦過程中所進行的政治思考和設計，最終確保周代天下共同體政治秩序的長治久安及不斷拓展。《周頌》雖為周代宗廟祭祀而用，但其中蘊含的文武之道及周公禮樂，則成為三代之治的政治范型，為秦漢之后傳統(tǒng)政治秩序樹立典范，并經(jīng)過孔子的整理及創(chuàng)發(fā)，成為儒家思想的重要淵源，對后世傳統(tǒng)中國政治秩序產(chǎn)生持久而深刻的影響。