荀子社會治理思想的倫理之維

辜俊君

每個社會治理模式都內(nèi)蘊著與之相對應(yīng)的倫理之維，古代社會治理內(nèi)蘊著等級秩序的倫理之維［1］（54-60）。荀子所處的戰(zhàn)國時期，西周王朝建立在“分封制”基礎(chǔ)上的倫理秩序已然崩潰，新的社會亟須建構(gòu)新的倫理秩序和社會治理模式。荀子從人的欲望出發(fā)來為當(dāng)時的社會治理構(gòu)建新的合法性保障，他不僅意識到欲望與人的社會性的內(nèi)在聯(lián)系，還將個體欲望上升至社會治理角度來進行制度思考。荀子認為，以人生而有之的欲望作為社會治理的倫理基點，可最大限度地在合理性和正當(dāng)性層面獲得大多數(shù)人的理解和認可，進而在社會治理中能夠?qū)崿F(xiàn)對社會潛在力量的整合與利用，保障社會有序發(fā)展。具體來說，荀子從“識欲”出發(fā)，認為人生而自利的傾向是社會治理的人性基點，繼而主張利用個體欲望內(nèi)驅(qū)力推動社會治理，而他最終的落腳點則是規(guī)制欲望，推動個體自利行為由人道合理性向社會制度正當(dāng)性轉(zhuǎn)化，達成“以欲制欲”的目的。

一、認識欲望：將自利傾向作為社會治理的人性基點

對人的本質(zhì)（或本性）與現(xiàn)實存在狀態(tài)的判斷，可以說是任何一種社會治理的基點。換言之，在制定任何社會政策的過程中，都需要設(shè)定人的本質(zhì)及其在現(xiàn)實中的體現(xiàn)與訴求［2］（20-26）。在荀子的社會治理思想中，對于個體行為合理性的判斷標(biāo)準，以及在社會治理中依此標(biāo)準來進行制度規(guī)導(dǎo)的正當(dāng)性，均是以人性欲望為基點進行論證。

荀子指出“生之所以然者謂之性……不事而自然謂之性”（《荀子·正名》），又指出“人生而有欲”（《荀子·禮論》），可見，在荀子那里，“人生而有”的欲望（主要是指人的自利傾向）即是“生之所以然”的人性，欲望（自利）即人性。既然人性欲望作為人“不事而自然”的本性是先天的，那么它何以能作為在社會治理中判斷行為正當(dāng)性的基點？荀子認為，欲望雖然是人的自然本性，但在現(xiàn)實生活中欲望卻會產(chǎn)生影響個體主觀行為的情感意志——“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”（《荀子·性惡》），且人的欲望之情很難滿足——“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也”（《荀子·榮辱》）。因此，荀子認為如果任由人的欲望之情自然泛濫，必然會產(chǎn)生惡，這也是荀子從人性出發(fā)來探討社會治理的根源所在。

荀子“性惡”論中的“性”實質(zhì)包含兩重意蘊，第一是指個體作為自然存在的“動物性”欲望（自然本能），第二是指個體作為社會存在的社會性欲望。荀子從社會治理角度所講的欲望，主要是指人的“動物性”欲望在制度文化背景作用下形成的社會性欲望，或者說人的自然屬性和社會屬性的統(tǒng)一即是人性。如李友光教授所言，荀子所談“性惡”并非指性即惡，實際上是針對性的傾向、可能性走向來說的［3］（129-134）。依此可知，荀子所謂“性惡”并非單指在特定的倫理或道德意義上的惡，更多是指欲望在不加規(guī)導(dǎo)的條件下，個體因本能導(dǎo)致的自利行徑可能在社會意義上導(dǎo)致的惡——“偏險悖亂”（《荀子·性惡》）。而正是基于欲望的不穩(wěn)定性，社會治理方才具備了道德合法性，他的相關(guān)論證如下：

“今當(dāng)試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”（《荀子·性惡》）若無社會治理對于欲望的規(guī)導(dǎo)，則人性必然導(dǎo)致惡的社會、政治結(jié)果，因此善不過是個體“偽”（人為，即社會治理）的社會性自覺罷了；接著，荀子進一步對“性”（人性欲望）與“偽”（社會治理）的關(guān)系進行闡釋：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。”（《荀子·禮論》）審如是，人性欲望乃是社會治理的倫理前提（“無性則偽之無所加”），欲望的合理實現(xiàn)亦必須依靠社會治理的規(guī)導(dǎo)（“無偽則性不能自美”），二者的辯證統(tǒng)一（“性偽合”）才能使社會有序發(fā)展。

故而在荀子的社會治理思想中，“性惡”指的是人性欲望中存在的自利傾向，如果不經(jīng)社會治理（“偽”），“順是而無節(jié)”，則可能對社會和諧發(fā)展造成危害（“惡”）。荀子提出通過“化性起偽”的社會治理來解決性、偽矛盾，一方面是因為“偽”由“性”起，即欲望作為社會治理的充分條件為其提供合法性保障；另一方面是因為“性”因“偽”美，社會治理作為欲望的必要條件保證欲望的合理實現(xiàn)。

二、利用欲望：發(fā)掘自利行為在社會治理中的內(nèi)驅(qū)力

荀子深知，要實現(xiàn)“富國裕民”必經(jīng)社會治理，而社會治理對人性欲望帶來的自利行為不能一味杜絕、禁止——“雖堯舜不能去民之欲利”（《荀子·大略》），相反還需在社會治理中發(fā)掘和利用欲望帶來的內(nèi)在動力，形成“欲望—效率—物欲相生”的良性循環(huán)，促進社會發(fā)展。

千年后的亞當(dāng)·斯密在討論欲望與社會發(fā)展的關(guān)系時也提出：“個體追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益。我從來沒聽說過，那些假裝為公眾幸福而經(jīng)營貿(mào)易的人做了多少好事。”［4］（27）斯密從人道合理性層面，對由欲望帶來的自利行為有利于社會治理的論述，恰與荀子對欲望在社會治理中內(nèi)在動力的發(fā)掘不謀而合。荀子基于對人性欲望的社會利用，將個體由欲望導(dǎo)致的自利行為，從傳統(tǒng)“義利對立”的價值判斷中解放出來，進而在動力機理層面提出，只有通過欲望這朵“惡之花”的合理綻放，富國裕民才會成為現(xiàn)實。荀子以對待人性欲望的兩種價值取向，回答了自利行為何以能“富國裕民”的合理性問題：

“不利而利之，不如利而后利之之利也。不愛而用之，不如愛而后用之之功也。”（《荀子·富國》）此段論述可以析出兩種看待欲望的價值取向：（1）在社會治理中否定個體欲望的價值取向；（2）在社會治理中肯定個體欲望的價值取向。荀子對上述兩種價值取向的社會治理結(jié)果進行了討論：（1）“不利而利之，不愛而用之者，危國家者也”（《荀子·富國》）；（2）“利而后利之，愛而后用之者，保社稷者也”（《荀子·富國》）。在這兩種價值取向中，第一種不懂得欲望存在的人道合理性及動力機理，乃至用暴力強權(quán)去湮滅它，最終只能導(dǎo)致國破家亡；第二種從個體欲望的實現(xiàn)出發(fā)滿足人們的基本生存權(quán)益訴求，進而利用欲望內(nèi)在動力機理，則保家國、衛(wèi)社稷不難實現(xiàn)。對于如何利用欲望在社會治理中的內(nèi)在動力，荀子認為，“用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者，具而天下歸之……亡而天下去之”（《荀子·王霸》）。百姓之“力、死、譽”皆基于欲望的滿足，對之加以利用則可“富、強、榮”，社會治理的目標(biāo)“富國裕民”方能實現(xiàn)。后世赫希曼關(guān)于欲望與社會發(fā)展的關(guān)系的總結(jié)可作為對荀子欲望動力機理的注腳：“人們在欲望的引導(dǎo)下實際上效力于某種全然不為他們所知的更崇高的世界歷史目的。”［5］（16）可見，民眾生存發(fā)展的基本欲求不僅在人道意義上具有合理性，在社會發(fā)展意義上亦具科學(xué)性。

荀子就欲望動力機理與社會治理二者的內(nèi)在張力進一步展開詮釋：“足國之道：節(jié)用裕民，而善臧其余。”他指出，在社會治理中欲使國家富足，需要做到節(jié)省不必要的開支，將財政主要用于滿足人民的基本欲求。而“裕民”（滿足欲望）何以能帶來國富？荀子解釋道，“彼裕民，故多余。裕民則民富，民富則田肥以易，田肥以易則出實百倍”（《荀子·富國》）。他認為只有人民的基本生存發(fā)展欲求得到滿足并產(chǎn)生剩余財產(chǎn)，才會感受到勞動帶來的滿足感、價值感和榮譽感，變被動勞動為主動勞動，從而更深層次地通過欲望內(nèi)驅(qū)力的激發(fā)以實現(xiàn)總體生產(chǎn)效率的提升。概言之，通過對欲望的動力機理的合理運用，個體會在欲望得到滿足的基礎(chǔ)上，自覺到努力勞作對于自身欲望訴求實現(xiàn)的重要性，從而更加努力提高自己的生產(chǎn)效率以滿足不斷新生的欲望，并由此促成整個社會的發(fā)展。依荀子，如此可在社會治理中形成一種“欲望—效率—物欲相生”動力機理的良性循環(huán)：“計利而畜民，度人力而授事，使民必勝事，事必出利，利足以生民……謂之稱數(shù)。”（《荀子·富國》）可見，對荀子而言，只有能夠充分調(diào)動個體能動性（“民必勝事”），完成社會生產(chǎn)（“事必出利”）與分配（“利足以生民”）良性循環(huán)的治理措施方可用之為國家法度。

和荀子“欲望—效率—物欲相生”的動力機理相似，亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中亦論述了經(jīng)濟發(fā)展和個體欲求的內(nèi)生關(guān)系：“經(jīng)濟學(xué)的根本目的在于富國裕民，或者更確切地說，在于指導(dǎo)人們找到有效追求和創(chuàng)造最大財富的合理方式。社會財富之源在于生產(chǎn)性勞動，而一種勞動是否具有生產(chǎn)性，并不取決于勞動本身，而是取決于勞動及其產(chǎn)品的市場效用……而每一個經(jīng)濟行為主體的努力追求與自由創(chuàng)造，最終必將帶來巨大的社會財富。”［6］（230）斯密在這里談到的“市場效用”實質(zhì)是一種對個體自利行為——“欲望”的滿足和激發(fā)，只有在充分尊重欲望的基礎(chǔ)上才能激發(fā)出個體勞動創(chuàng)造的主觀能動性——“效率”，進而帶來社會利益總量的提高——“物欲相生”，這與荀子社會治理思想中的欲望動力機理是較為一致的。

三、規(guī)制欲望：在社會治理中實現(xiàn)人道合理性向制度正當(dāng)性的轉(zhuǎn)化

荀子對欲望的闡釋不僅是為了認識和利用欲望，其最終目的是由承認人性自利的人道合理性上升到社會治理制度的正當(dāng)性，即通過“偽”——“禮義之制”或“禮制”對于欲望的規(guī)制——來實現(xiàn)社會有序發(fā)展。因為“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮”（《荀子·禮論》），人皆生而有欲本乃人道合理，但個體片面無限制地追求欲望的實現(xiàn)會對社會造成負面影響，違背了保障集體公利達成的正當(dāng)性，反而導(dǎo)致個體欲望無法滿足（“爭則亂，亂則窮”）。荀子認為，雖然個體生存法則的自利欲求具備人道合理性，但觀之長遠，為保障“物欲相生”的社會發(fā)展基礎(chǔ)，必須對個體自利行為進行規(guī)制，將人性自利的人道合理性上升到制度正當(dāng)性——“禮制”①關(guān)于“禮制”對于人道合理性與制度正當(dāng)性的統(tǒng)一，孫偉認為“禮”一定是對社會等級秩序和倫理與道德關(guān)系的最高概括和總結(jié)，因而可以成為指導(dǎo)社會等級劃分（“分”）和道德倫理關(guān)系（“辨”）的最高原則。參見孫偉：《“情”“理”之間：一種對荀子與亞里士多德倫理學(xué)的比較考察》，《道德與文明》2021 年第4 期。，從而保證個體自利行為無礙于社會公利的發(fā)展：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求。”（《荀子·禮論》）

可見，荀子提出在社會治理中以“禮制”來規(guī)制欲望并非排斥欲望，而是旨在為個體欲望的實現(xiàn)創(chuàng)造更好的社會物質(zhì)（公利）條件，從而實現(xiàn)社會有序發(fā)展：“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）荀子極為重視“禮制”，提出通過“禮制”達成“性偽合”，即對人性之“惡”進行人為積極的制度規(guī)制，進而達致“善”的目的。深言之，“禮制”將人道合理性和制度正當(dāng)性合二為一，在保障欲望動力機理有序發(fā)揮的基礎(chǔ)上，潛移默化地將個體的自利行為限定在符合社會公利發(fā)展的合理范圍內(nèi)，憑借對個體欲望的規(guī)制，使個體合乎人性的自利行為逐漸具備符合社會公利的道德、制度正當(dāng)性。東方朔教授也從“國家理由”①邁內(nèi)克認為，“在權(quán)勢與道德，權(quán)勢沖動驅(qū)使的行為與道德義務(wù)激勵的行為之間，有著位于國家之巔的一座橋梁——‘國家理由’，亦即關(guān)于什么是有利、有用和有益的考慮，關(guān)于國家為了不時臻于其存在的巔峰而必須做什么的考慮。在那里包藏著‘國家理由’難題的巨大意義（不僅是歷史的，也是哲學(xué)的巨大意義），還遠未得到適當(dāng)?shù)脑u價”。參見弗里德里希·邁內(nèi)克：《馬基雅維里主義》，時殷弘譯，商務(wù)印書館2008 年版，第56 頁。概念出發(fā)對荀子“禮制”包含的道德規(guī)范與制度法令進行探討，他認為在社會治理層面，荀子的“禮義”概念雖然通常被人們認為是一個倫理學(xué)概念，但它的出場卻是一個政治學(xué)的概念（“禮”的首出意義為政治學(xué)的意義并不意味著其不含倫理學(xué)的意義），其本質(zhì)即是由“國家理由”來表現(xiàn)的政治權(quán)力，此荀子所以云“國之命在禮”（《荀子·強國》），“禮義生而制法度”（《荀子·性惡》）的究竟義和真實意思［7］（144-155）。可見，荀子雖然也崇“禮”，但他這種以“性惡”為基點，通過以“欲”制“欲”的社會治理思路，即從“國家理由”層面來論證“禮制”內(nèi)含的人道合理性與制度正當(dāng)性的思維理路，與孟子從道德先驗性和可欲性出發(fā)，通過崇“善”揚“善”來直通社會治理的德性理路有著原發(fā)性差別。

在荀子看來，人不僅是自發(fā)謀取自身需求的欲望主體，還是懂得趨利避害的理性主體：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。”（《荀子·王制》）荀子這里的“義”，是指人區(qū)別于物的主觀能動性發(fā)揮與理性思考，人們?yōu)榱吮Ｕ蟼€人與群體的存續(xù)，通過關(guān)切整體利益即“義”的理性考量，各安其分，各守其責(zé)，主動讓渡和限制自身欲望追求的自由，以求組成“群”來保證自己長遠欲求的實現(xiàn)。依荀子所言，為了避免自然挑戰(zhàn)等諸多危險，出于生存本能的個體自然會尋求一種切實可行的自衛(wèi)和保護，而這種自衛(wèi)、保護的需求傾向在“義”的理性考量下必然會導(dǎo)出“群”，從而使得“群”的基本社會治理特征——“禮制”的相關(guān)道德規(guī)范與制度法令獲得了合理性、正當(dāng)性的根據(jù)。由此，荀子指出“人莫貴乎生，莫樂乎安，所以養(yǎng)生安樂者莫大乎禮義”（《荀子·強國》），這種個體間出于自衛(wèi)和利益保障而形成的權(quán)利關(guān)系——“禮制”，不僅使“禮制”在人道層面獲得了合理性論證（出于“貴乎生”的自衛(wèi)保障），同時在社會治理層面也獲得了政治秩序的正當(dāng)性（出于“樂乎安”的利益讓渡），故荀子云：“禮義者，治之始也。”（《荀子·王制》）符合“禮制”的行為即是具備道德正當(dāng)性的行為，反之則是“圣王之所禁”（《荀子·非十二子》）的劣行。

根據(jù)個體追求欲望呈現(xiàn)的社會理性特征和對“禮制”正當(dāng)性的詮釋，荀子認為實現(xiàn)規(guī)制欲望的最佳社會治理思路是通過“禮制”，以“欲望”來制約“欲望”：“知夫為人主上者，不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強之不足以禁暴勝悍也。故必將撞大鐘、擊鳴鼓、吹笙竽、彈琴瑟以塞其耳；必將雕琢、刻鏤、黼黻文章以塞其目；必將芻豢稻粱、五味芬芳以塞其口。然后眾人徒、備官職、漸慶賞、嚴刑罰以戒其心。使天下生民之屬，皆知己之所愿欲之舉在是于也，故其賞行；皆知己之所畏恐之舉在是于也，故其罰威。”（《荀子·富國》）荀子此段論述結(jié)構(gòu)可用三段論簡化如下：

大前提：社會治理掌控個體生存發(fā)展欲求的實際分配——“己之所愿欲之舉在是于也”。

小前提：所有個體均有生存發(fā)展的欲求——“人生而有欲”（耳、目、口、慶賞）。

結(jié)論：“禮制”（社會治理）可以利用“愿欲”（生存發(fā)展欲求）的分配權(quán)利來掌控個體自利行為。

由此，荀子認為“人最為天下貴”是因為人懂得通過“禮制”對“愿欲”進行調(diào)節(jié)控制，在更廣闊的范圍內(nèi)對更多個體的求利行為進行潛移默化的制度性影響，從而實現(xiàn)對個體欲望潛在生產(chǎn)動力的聚集和規(guī)導(dǎo)，獲得一種社會范圍內(nèi)的整合性力量（生產(chǎn)力）：“故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”（《荀子·王制》）這里的“義”就是既要懂得人與人之間的明分，又要明了分的目的是為了實現(xiàn)更好的和，進而分與和歸約為一，而那個“一”（公利與私利的辯證統(tǒng)一）便是長治久安的內(nèi)在動力［8］（1-6）。這里的“分”體現(xiàn)了社會治理中資源（欲望的對象）的合理分配，“和”體現(xiàn)了“群”的有效實現(xiàn)，“一”便是基于“識欲”與“制欲”的邏輯互成達至的公利與私利的辯證統(tǒng)一，而“力”則是荀子社會治理（“義分則和”）的效果達成——對個體欲望進行規(guī)導(dǎo)利用產(chǎn)生推動社會發(fā)展的整合性力量。后世學(xué)者赫希曼在《欲望與利益》一書中提出的以利導(dǎo)欲思路與荀子的“以欲制欲”思路存在著驚人的相似性：“沒有哪種欲望能夠控制利己之心，只有通過那種欲望本身改變它的方向才能做到……約束欲望比放縱欲望能更好地使之得到滿足。”［5］（22）

“以欲制欲”的社會治理思路落實到具體實踐中則是“維齊非齊”的分配制度：“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使……夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。書曰：‘維齊非齊。’此之謂也。”（《荀子·王制》）在荀子看來，由于資源的有限性，若在社會治理中對資源作平均分配，則必然會因“兩貴、兩賤不能相事、相使”而導(dǎo)致“禮制”喪失對個體欲望行為進行規(guī)制的權(quán)利與職能，且因人欲具有無限擴張性，必然會產(chǎn)生“勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭”的社會亂象。故而，荀子認為若要實現(xiàn)社會公共利益的發(fā)展（“齊”），社會治理的根本原則應(yīng)當(dāng)是根據(jù)個人對社會發(fā)展所作貢獻進行資源分配（“非齊”）：“上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑，愿愨之民完衣食。”（《荀子·正論》）雖然人性欲望先天存在著趨樂避苦的自利傾向——“人之情為欲多而不欲寡”（《荀子·正論》），但在社會實踐中為了切身利益的實現(xiàn)（“祿天下、國、田邑、衣食”），他們不得不將自利欲望調(diào)整并符合“非齊”分配標(biāo)準（上、中、下“賢”），如此，方可使人們在追求私欲的同時亦促進公利的發(fā)展。孟德斯鳩關(guān)于通過資源分配來規(guī)導(dǎo)欲望的思路大體與千年前的荀子如出一轍：“幸運的是人們處在這樣的境況中，他們的欲望讓他們生出作惡的念頭，然后不這樣做才符合他們的利益。”［5］（1）可見當(dāng)個體欲望推動著人們向“賢”（“非齊”）的資源分配努力時，“富國裕民”（“齊”）的公利達成亦在其中了。

總而言之，荀子將人性欲望作為社會治理的道德合法性來源和人性基點，并充分利用其內(nèi)含的社會發(fā)展驅(qū)動力，從識欲、足欲出發(fā)到以“禮”制欲，最終達致人之“善”與社會之“齊”。18 世紀的政治哲學(xué)家維柯提出欲望與社會治理的互生關(guān)系與荀子的思路有著異曲同工之妙：“社會利用使全人類步入邪惡的三種罪惡——殘暴、貪婪和野心，創(chuàng)造出了國防、商業(yè)和政治，由此帶來國家的強大、財富和智慧。社會利用這三種注定會把人類從地球上毀滅的大惡，引導(dǎo)出了公民的幸福。”［5］（14）維柯對欲望與社會治理二者互生互動內(nèi)在關(guān)系的闡釋，正是對荀子社會治理思想的最好注腳。

結(jié)語

荀子從“識欲”到“制欲”的社會治理思想，對于當(dāng)今社會的人性化治理有著重要的啟示和借鑒意義。

一是自然人性欲望只可利導(dǎo)而不可一味壓制，人生而有欲，而這種先天欲望的合理滿足是人民走向共同富裕與社會穩(wěn)定的人性前提，因此現(xiàn)代社會的治理應(yīng)把民生問題擺在首要位置。“雖堯舜不能去民之欲利”（《荀子·大略》），“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”（《荀子·性惡》），“國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者，具而天下歸之……亡而天下去之”（《荀子·王霸》）。在荀子看來，社會治理能否從人性基本欲求出發(fā)，以人為本采取相應(yīng)的治理措施，直接關(guān)乎社會的穩(wěn)定與發(fā)展，此為社會治理面臨的首要問題。片面強調(diào)絕對公平的平等主義、忽視個體自利訴求和“效率”、采取平均主義分配原則的社會治理措施，會導(dǎo)致生產(chǎn)效率十分低下，社會治理陷入困境。欲望作為人民富足與社會和諧的人性前提，在社會治理中的基礎(chǔ)性地位需要重視。

二是對人性欲望因勢利導(dǎo)會產(chǎn)生源源不斷的社會發(fā)展之原生動力，每個人的自然欲求會匯聚成社會發(fā)展的巨大推動力量。“知節(jié)用裕民……有富厚丘山之積矣”（《荀子·富國》），“不利而利之，不如利而后利之之利也”（《荀子·富國》），“計利而畜民，度人力而授事，使民必勝事，事必出利，利足以生民……謂之稱數(shù)”（《荀子·富國》）。對荀子而言，只有能夠充分調(diào)動個體欲望的內(nèi)驅(qū)力（“民必勝事”），實現(xiàn)社會生產(chǎn)（“事必出利”）與分配（“利足以生民”）的良性循環(huán)，才能在社會范圍內(nèi)凝聚起最廣泛、深層的潛在生產(chǎn)動力，促進社會發(fā)展。在改革開放之后的特定歷史條件下，黨中央意識到在社會主義初級階段的主要矛盾是人民日益增長的物質(zhì)文化需要同落后的社會生產(chǎn)之間的矛盾，在尊重個體生存發(fā)展欲求的基礎(chǔ)上提出“效率優(yōu)先，兼顧公平”的社會治理方針，極大地調(diào)動了生產(chǎn)積極性，促進了我國社會的飛速發(fā)展，此亦是對荀子“識欲”（欲望驅(qū)動力）社會治理智慧的實踐詮釋。

三是人性之欲若任其發(fā)展也會對社會產(chǎn)生巨大的破壞力，因此要完善制度來規(guī)制人欲之“惡”。“性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也……性偽合而天下治”（《荀子·禮論》），“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之”（《荀子·禮論》）。依荀子，人欲之“惡”作為雙刃劍，能否使其順利開出“惡之花”的關(guān)鍵在于“性偽合”，也即是對“惡”的制度規(guī)制。西方社會關(guān)于人性之“惡”的現(xiàn)代性諸難題，已為我們提供了前車之鑒，也從側(cè)面證成了荀子“制欲”思想的遠見性。當(dāng)前，我國社會主要矛盾是人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾，人們的主要欲求已經(jīng)從單純出于生命存續(xù)的物質(zhì)需求轉(zhuǎn)向物質(zhì)、精神需求的統(tǒng)一。因此，社會治理目標(biāo)也由效率優(yōu)先的經(jīng)濟發(fā)展轉(zhuǎn)變?yōu)樾省⒐郊骖櫟娜说淖杂扇姘l(fā)展和美好生活的實現(xiàn)。