從“君子喻于義，小人喻于利”看儒家公共性思想意蘊

楊肇中

孔子所言“君子喻于義，小人喻于利”，已成為儒家義利之辨的經典論述。誠如朱熹所云，“義利之說，乃儒者第一義”［1］（1082）。而后，對“君子喻于義，小人喻于利”的關切與詮釋，代不乏人，但儒者們的具體詮釋意向卻異說紛紜，從而構成了一部豐富的儒家義利學說思想史。而儒家對于義利關系的理解，首要的是對“君子”與“小人”含義的界定。學界一般認為，“君子”“小人”，或以“德”言，或以“位”言。不過，近年論者則多注意從“位”的角度論析之。他們大體注意到孔子言說的政治意涵。實際上，這種具有含納道德與政治于一體的儒家完備性學說，若僅從“位”或“德”之一面去詮解“君子”“小人”所指稱的含義，有拆解其“內圣外王”的整全性邏輯結構的危險。因為言位不言德，失卻王道政治之內在德性依憑，不足以呈現儒家特色；言德不言位，無法凸顯儒者經世之核心命意。進言之，其不僅是對于“修己”之君子德性修養的宣示，而且是對“安百姓”之君子社會政治的公共治理技藝原則的強調。由此可見，對于“君子喻于義，小人喻于利”的偏向性詮釋，難免會呈現出一種“薄”的理解，從而遮蔽了該言說所內含的豐富的公共社會道德與倫理政治意蘊。鑒于此，本文嘗試基于“位”與“德”的雙重考量，剖析“君子喻于義，小人喻于利”所蘊含的儒家公共性思想要義，并略論其對當下治理現代化建構的啟示意義。

一、歷史維度的觀照：“位”與“德”之間的抉擇

孔子之后的儒者往往通過對“君子”“小人”意涵的理解來確立他們的義利觀。而對于“君子喻于義，小人喻于利”言說的意涵，歷來有不同的詮解。但其大體可分為以“位”言與以“德”言的兩種詮釋進路。不過，經學大師俞樾說，“古書言君子、小人大都以位而言，漢世師說如此。后儒專以人品言君子小人，非古義也”［2］（346）。此言可謂諦當之論。

漢儒董仲舒在《舉賢良對策》中說：“皇皇求仁義，?？植荒芑裾?，卿大夫之意也?；驶是筘斃?，常恐困乏者，庶人之事也?！保?］（2521）由此可見，董氏明確從“卿大夫”與“庶人”之位來分別言說“君子”與“小人”的政治倫理道德情狀。在他看來，卿大夫以上的君子們有以“仁義”教化人民的職責。這是指謂具有一定政府官職的人所應具備的倫理道德狀態。換言之，“君子”要有仁愛之德、公義之心，這是職業道德的要求；而庶民老百姓則是以追求財富利益為其處世之最大動機，這是對社會底層角色——“小人”——的日常倫理狀態的實然描述，并無道德貶抑的意味。

盡管如此，該言說畢竟暗含了倫理道德的期待，即以“君子”角色來統括卿相士大夫等社會精英階層，并賦以其倫理道德的應然規范。實際上，這一思想轉向應始于先秦。是時儒家對于社會精英階層的德性關注尤為強烈，以“君子”“小人”言位、言德，甚或位德同言的情形時常出現。如《荀子·王制篇》云：“雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！保?］（175-176）由此可見，在先秦人的觀念中，社會位階的確定，取決于人對“禮義”的領悟，亦即是受制于“禮”的內在精神規訓。在儒家看來，這一精神規訓關乎“德性”的養成。基于此，儒家對于原初所指謂“位”之意義上的“君子”“小人”，便開始出現了向“德性”修養的觀念轉向。正如焦循的解讀：“卿士大夫，君子也。庶人，小人也。貴賤以禮義分，故君子小人以貴賤言，即以能禮義不能禮義言。能禮義故喻于義，不能禮義故喻于利。”［2］（267）在這里，焦循明確以“君子”“小人”來分別詮說“卿士大夫”“庶人”。同時，他亦強調指出“位”之貴賤蘊含著各自不同的社會倫理要求，而是否葆有禮義精神則成為人之貴賤分野的考量判準?；寿墩撜Z義疏》云：“棄貨利而曉仁義則為君子，曉貨利而棄仁義則為小人也?！保?］（267）于此可見，作為不同社會地位角色的“君子”“小人”所蘊含的道德倫理規范是不同的。如“君子”能夠通曉禮的精神所賦予的“公義”，而“小人”則因未受“禮”的精神之規訓而凡事皆考量于私利。從這一詮說之意蘊來看，“君子喻于義，小人喻于利”所呈示的儒家義利觀，即是公私觀，涉及儒家公共性哲學之維。而這一關于公共性倫理的思考便是其所言“禮義”的題中應有之義。對公共性倫理精神的要求，恰恰是儒家所極力提倡“君子”人格的旨趣所在。

值得注意的是，無論是荀子的詮說，還是董仲舒的言述，對孔子關于“君子”與“小人”的義利觀詮釋，采取的都是二元倫理敘事。易言之，他們不僅關注作為社會精英之“君子”的應然倫理精神與政治道德規范，而且同時言說“小人”之實然倫理情形。儒家義利觀在“君子”“小人”的二元倫理結構中，突出“君子人格”對于重建禮樂社會的極端重要性。

如果說先秦與漢代學者對于“君子”“小人”的理解，是置于社會精英（君子）與庶民百姓（小人）的雙重倫理結構體系中加以申述的，其“位”與“德”的雙向度言說的意向是非常明確的，那么至宋代，則集中就君子“德性”維度進行闡釋。換言之，“君子”與“小人”直接成為人的德性品行高下的標識。譬如，程顥對“君子喻于義，小人喻于利”的釋解：“義者，天理之所宜。利者，人情之所欲?！保?］（97）此處“義”“利”不再是對分屬不同社會地位意義上的“君子”“小人”的倫理情狀的描敘，而是從天人秩序的角度來詮釋：“義”即是天理所彰顯的存在，具有普遍性與可欲性，而“利”則為人情所具有之私欲。由此可見，程顥對于義利問題的理解，是與其“存天理，滅人欲”的言說互為契合的。程門弟子楊時則進一步疏解云：“君子有舍生而取義者，以利言之，則人之所欲無甚于生，所惡無甚于死，孰有舍生而取義哉？其所喻者義而已，不知利之為利故也，小人反是。”［5］（97）在他看來，“義”與“利”是截然對立的。由此可見，他們主要是在道德哲學而非社會政治哲學上闡釋儒家的義利之辨。而謝良佐云：“以天下為心者，雖有不善，亦義心也。求濟一身之欲者，雖有善，亦利心也。蓋起平日處心積慮如此。然喻于義則大，喻于利則小，此君子小人所以分也?！保?］（157）他從道德動機的角度出發，以公私為衡定義利之標準，揚公抑私，進而分判“君子”與“小人”。謝氏雖以道德論“君子”與“小人”之殊異，但其強調天下公共秩序的意向更為顯明。

陸九淵對于“君子喻于義”的詮釋，雖亦基于“義”“利”二元對立的立場，但其重在對于人所具有的道德實踐理性的明確提示——“所志而所習”。他說：

非其所志而責其習，不可也；非其所習而責其喻，不可也。義也者，人之所固有也。果人之所固有，則夫人而喻焉可也。然而喻之者少，則是必有以奪之，而所志所習之不在乎此也。孰利于吾身，孰利于吾家，自聲色貨利至于名位祿秩，茍有可致者，莫不營營而圖之，汲汲而取之，夫如是，求其喻于義，得乎？君子則不然，彼常人之所志，一毫不入于其心，念慮之所存，講切之所及，唯其義而已。夫如是，則亦安得而不喻乎此哉？然則君子之所以喻于義，亦其所志所習之在是焉而已耳。［7］（377）

陸九淵認為，人或喻于義，或喻于利，完全取決于他的所志所習為何。而探究其所志與所習的動機則是考察人的道德意識與道德實踐理性的關鍵。故此，“君子”之所以喻于“義”皆是在知曉并踐行其“義”之前，便有一個道德意識“入于其心”，此亦即自孟子以至宋明心學家所謂“先立其大者”的意思。實際上，陸九淵此論亦是緣于世情而發。正如劉宗周所說：“象山先生至白鹿洞講‘喻義喻利’一章，大底言科舉之習，任宦之途，名雖為義而實喻于利，緣其志之所向如是。”［8］（315）由于世之功利之徒假借道德君子之名以逞其私欲，故陸九淵直陳讀書士人弊病，主張從內在的道德心志入手，解決偽君子橫行的問題。朱熹亦認為陸氏此言切中學者隱微深痼之疾。

由上可知，宋代理學家們對于“君子喻于義，小人喻于利”的詮釋逐漸走上了道德形上學之路。而究其緣由，是他們的義利觀論述專門預設了一個倫理角色，即有志于成為領袖群倫的士大夫。而士大夫的禮樂規訓無疑須遵循儒家“內圣外王”的思維進路，即是從道德修養上尋求政治理想得以實現的實踐基石。基于此，理學家們才會致力于在心性思辨維度上建構儒家的道德形上學。

不過，作為同時代的史學家范祖禹，卻有著與上述不同的義利觀：

君子存心于義，小人存心于利。義者，宜也。事得其宜，則利在其中矣。故君子惟曰義，不曰利，小人惟曰利，而不顧其宜與不宜也。君子之所見者大，小人之所見者小，故君子義足以兼利，小人專利而忘義也。［6］（156）

從這段話可以看出，范祖禹雖亦是基于道德言述來分判“君子”與“小人”，論說義利之分殊，但他并沒有將“義”與“利”作截然對立的詮說，而是從“義”“利”之間的聯系來論說君子之“義”的豐富蘊含。范氏認為，所謂“義”即是做事適宜、合理，由此，“利在其中”。換言之，“義”并不必然與“利”相矛盾，實際上可作為“利”的合理彰顯者而存在。在某種意義上說，它是“大利”。而“小人”所追求的“利”往往是一種罔顧事情合理性的“小利”“私利”，且是作為“義”的對立面而存在的。在范氏看來，君子人格只有在“義”“利”兼顧中才能真正養成。所以，他得出以下結論：君子之人格是“義利兼顧”，而小人之人格是“逐利而忘義”。由此，范祖禹表現出與理學家們不同的思想旨趣：他并不空談心性與天道，以挺立“義”之道德的理論合法性，而是在關注人的道德精神的理論建構的同時，將其建構基點落實于社會政治生活之“實事”上。

晚明劉宗周的義利之辨也有值得注意之處。他在《論語學案》中說：

義利本非二途，但就中君子只見得有義，小人只看得有利，義利兩途，遂若蒼素之不可混，圣人特為表其辨如此，亦衰世之意也。［8］（315-316）

從這段話中可看到宋明理學家何以執著于嚴分義利為兩途的真實原因。劉宗周認為，雖然“義”與“利”本身并不是截然對立的，但在關乎義利之辨的學理建構中，應該將之加以分疏與區隔，否則將不利于道德實踐。

在對“君子喻于義，小人喻于利”的詮釋上，宋明儒者對作為社會精英的士大夫確乎有著在“德性”上的明確且強烈的期待。進言之，他們無論是在“得君行道”，還是“覺民行道”上，皆喻示著：是時儒者，基于人所具有的普遍性的道德潛能的認知預設，逐漸打破了“君子”“小人”原初所指涉社會地位的倫理框限。因為在他們看來，這是儒家建構富于王道公共性的社會政治秩序的關鍵環節，是“內圣外王”的傳統邏輯理路的必然選擇。

至清代，漢宋之爭紛起。宗漢學者，多承襲漢代儒者觀點，詮釋“君子”“小人”不純以“德”論，兼以“位”言；而宗宋學者，則承理學余緒，嚴辨“君子”“小人”之分，嚴界義利殊異之途。

現當代學人對于“君子喻于義，小人喻于利”的解釋，則多傾向于宋儒立場。譬如錢穆說：

喻，曉義。君子于事必辨是非，小人于事必計其利害。用心不同，故其所曉了亦異。或說：此章君子小人以位言……今按：董氏之說，亦謂在上位者當喻于仁義，在下位者常喻于財利耳。非謂在下位者必當喻于財利，在上位者必自喻于仁義也……本章自有通義，而又何必拘守董氏之言以為解。又按：宋儒陸象山于白鹿洞講此章。曰：“人之所喻，由于所習，所習由于所志?！庇诖苏掠髯滞馓啬槌觥傲暋弊帧爸尽弊郑芍^探本之見。［9］（91-92）

錢穆認為，董仲舒僅僅以“位”言說“君子”“小人”之辨，而忽視“道德”層面的衡定標準，不完全符合孔門義理。基此，他將陸九淵所注重從“所志所習”的道德實踐層面來分判“君子”“小人”的做法，視為真正把握了孔子思想的根本方法。

此外，楊伯峻對于漢代學者僅以“位”言“君子”“小人”的觀點，表明了他的謹慎態度：“君子、小人是指在位者，還是指有德者，還是兩者兼指，孔子原意不得而知?！稘h書·楊惲傳》‘報孫會宗書’曾引董仲舒的話……只能看作這一語的漢代經師的注解，不必過信。”［10］（55）由此看來，現當代學人對于君子小人之辨的理解，深受宋儒影響，致力于對道德修養的內圣拷問，而于該命題所呈示之外王旨趣則無所措意。

二、公共性維度的闡釋：“君子喻于義，小人喻于利”的政治哲學意蘊

從政治哲學的角度，對“君子喻于義，小人喻于利”進行重新解讀，或許更能呈示其原初意蘊，進而獲致對于先秦儒學的一種新認識。一如前述，在“君子”與“小人”的義利之辨中，“禮義規范”（位）與“德性拷問”（德）是儒家建立倫理道德論述的兩個基礎性維度。然而近世以降，德性拷問成為儒家義利觀闡釋的主流進路，從而使得其在詮釋空間上變得相對狹小，并在一定程度上弱化了儒家經世精神。

王龍溪云：“儒者之學，務為經世?！保?1］（350）實際上，該言將儒家經世品格一語道破。平心而論，儒家個體的心性之學無論何等精微，其終極關懷皆在于經世濟民。否則，其與佛老之學無異。眾所周知，宋明理學家在嚴辨儒學與二氏之學分野的立場是毫不含糊的。從這一意義上講，我們對于“君子喻于義，小人喻于利”的詮釋，應該緊扣儒家主旨——“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語·憲問篇第十四》）——來展開。換言之，儒家弘揚君子的德性意識之用意在于：要求君子領導社會，承擔天下政治責任。職是之故，對于“君子喻于義，小人喻于利”的理解，應該建基于對“君子”精神特質的把握之上。大體來看，其應以“位”為前提，以“德”為關鍵，兼顧“位”與“德”。在某種意義上，“公共性”意向即是“位”“德”兼指所應含攝的思想特質。從公共哲學的角度看，“君子喻于義，小人喻于利”的思想蘊含可從以下兩方面加以分疏。

1.儒家倡導“君子喻于義”之實質命意

君子的精神使命，已為孔子“修己以安百姓”的言說所概括。其所謂“安百姓”，即是“安天下”“治天下”。而“天下”一詞則表征了中國傳統政治思想中最高層級的“公共性”觀念。這在先秦以降文獻中多有記載。如，《呂氏春秋·貴公》云：“天下非一人之天下，天下之天下也。”又如，《逸周書·殷祝》云：“天子之位，有道者可以處之。天下非一家之有也。有道者之有也；故天下者，唯有道者紀之，唯有道者宜久處之?！睆陀?，《禮記·禮運篇》云：“大道之行，天下為公?！比绱说鹊?。由此而觀，君子所治之“天下”，乃是天下所有人共有的天下。而只有作為公共性的天下的存在，才喻示著王道流行于世。這種公共性政治形態，筆者將之視為王道公共性政治［12］。由此，君子念茲在茲的理想便是王道公共性政治秩序的實現。在某種意義上，這是君子所應知曉、認同并予以終身實踐之禮樂大義。換言之，禮樂教養的培育與倫理道德規范的遵守是君子所喻之大義。

值得討論的是，君子在日常生活中，遭遇“義”與“利”的倫理沖突時，該何去何從？孔子認為，“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也”（《論語·里仁篇第四》）。這里所謂的“富貴”“貧賤”當屬于“利”的范圍，而“道”即是合符“大義”之道。在孔子看來，求富貴、去貧賤，是人具有的正常欲望，但君子必須以“義”控“利”，當二者出現沖突時，君子應舍“利”而取“義”。對“義”的執守是君子的生命意義所在。

此外，為了更加突出“君子”精神人格的獨特性與必要性，孔子采取與之比照的方法，即以作為庶民百姓的“小人”為其對舉之客體。基于此，孔子特別提出所謂“小人喻于利”，其目的絕不是在道德上對庶民進行蔑視與批評，而是對其日常生活中的倫理情狀進行客觀描敘，告誡意欲成為君子的讀書士人，應該具備超越一般庶民百姓的禮義教養與公共倫理規范意識，因為這是君子能夠領導社會、擔當天下政治責任的前提條件。荀子說：“人無禮義則亂，不知禮義則悖?！保?］（519）而“?！奔匆馕吨采鐣问颍岸Y崩樂壞”。因此，君子須具禮義教養，作成道德典范對社會倫理規范的形成發揮引領作用。

在孟子義利觀中，對“仁義”的優先性地位的強調，鮮明地彰顯了他對于社會政治公共性的考量，較好地呈現了“君子喻于義”的思想取向。《孟子》開篇第一卷記載孟子與梁惠王的義利對話：

孟子見梁惠王。王曰：“叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王，何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰：‘何以利吾國？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而國危矣……茍為后義而先利，不奪不饜，未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王章句上》）

從這段話可以看出，梁惠王向孟子請教治國之道時，以“利吾國”為其首要立場。而在孟子看來，治國之第一哲學原則應該是“仁義”。禮崩樂壞的戰國時代，諸侯稱王稱霸，各顧其利。由此，卿大夫、士君子乃至庶人等紛然效尤，“上下交征利”，弒君篡國。而作為公共性存在的天下與國家共同體勢必蕩然無存。因此，孟子主張，治國當以“仁義”為其首要原則，罷兵息爭，務以養民。由此可見，孟子“何必言利”說便是對“君子喻于義”的時代詮釋。此外，孟子亦提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的主張。值得追問的是，孟子何以言及于此？難道他真正想表達對是時統治者的輕蔑，而高揚民權嗎？答案當然是否定的。我們應結合戰國的社會情勢來看孟子這句話，方能解其真意。

一如前述，戰國統治者常常為其私利發動戰爭，置庶民百姓于水火，而其仁義之心蕩然無存。中國古代政權合法性來源是“天命”。不過，“天聽自我民聽，天視自我民視”（《尚書·泰誓中》），庶民百姓是天下共同體、國家共同體的基石，是“天命”的預示者，因此，得民心者得天下。民心所向對于治理精英們具有重大意義。正如焦循對孟子“民貴君輕”言說意旨的概括：“得民為君，得君為臣，民為貴也。先黜諸侯，后毀社稷，君為輕也?！保?3］（976）

此外，孟子還通過“士”與“民”角色質性的對比來強調“仁義”的優先性。他說：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心?！保ā睹献印ち夯萃跽戮渖稀罚┟献訉ⅰ笆俊迸c“民”進行比照論述，實際上所指向的是“君子”與“小人”。君子之“恒心”即是指擁有持續不變的、一以貫之的仁義之心抑或公心，它的存在與否和有無固定的資產及財富沒有直接關系。因為有志于行道之“恒心”，足致君子“安貧樂道”。換言之，對于君子來說，在處理義利關系上，其踐履仁義之心具有絕對的價值優先性，誠如儒家所倡導“殺身成仁”“舍生取義”的理念。我們從儒家對“仁義”價值優先性的強調，可窺見孔子以“君子喻于義”來概括社會精英階層的應然倫理規范的深層用意。

2.儒家強調“小人喻于利”之真實意圖

孔子以“小人喻于利”作為“君子喻于義”的對舉對象，其用意不僅在于突出君子精神人格的獨特意蘊，為意欲成就君子理想的后來者確立其不斷前行的目標與意義，而且，在治理技藝原則的層面上，強調最終成就君子理想的社會政治實踐方向，亦即“修己”之后何以“安百姓”的問題。進言之，“己修”僅是“百姓安”的前提與必要條件，而不是充分條件。因此，在“己修”與“百姓安”的兩端之間，還必須有一個“安百姓”的技術化處理過程。而這一技術化處理的關鍵，即在對于所治之對象的了解，亦即對于百姓日常生活需求的真實了解。反過來說，只有切實洞悉百姓之需求，才能為其所“安”提供堅實的思想基礎。明乎此，孔子所言“小人喻于利”的另一深層用意便呼之欲出。

《尚書》云：“民惟邦本，本固邦寧?！保ā渡袝の遄又琛罚┻@是中國古代民本思想的經典表達。而以民為本如何可能呢？基于此，孔子提出“遂民之利”的主張。他認為，治國之道即是“富民”。如，“子適衛，冉有僕。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之?！保ā墩撜Z·子路篇第十三》）從孔子與弟子冉有的對話中，我們可以窺見孔子主張增加人民的物質財富與致力于提高人民生活水平的治國理念。因為這是儒家實行禮樂教化的先決條件。其與管仲“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”的治政理念若合符節。而管仲的治國方略，正如司馬遷在評論其治術特點時所說，“通貨積財，富國強兵，與俗同好惡……俗之所欲，因而予之，俗之所否，因而去之”［14］（2132）。其中，“與俗同好惡”即是重視人民自身利益訴求的表現。從這一意義上看，孔子所謂“小人喻于利”確乎是對管仲治理經驗的總結與繼承。

“仁者愛人”是孔子對“仁”的重要詮釋。這一理念在治理層面上的表現，便是主張對人民利益的關切與愛護。因此，孔子說：“君子去仁，惡乎成名？”（《論語·里仁篇第四》）君子念茲在茲的祈愿，便是追尋“仁政”理想的實現。而作為治理主體的君子應該在“遂民之利”上去實踐“仁”，借此方可得民心。亦由此而觀，“得民心者得天下”之言說即是指陳“百姓安”與“天下治”的治理妙方。

孟子用“恒產”與“恒心”概念來對“小人喻于利”進行有力的詮解。他與齊宣王之間有一段著名的對話：

若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也？是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅而之善，故民之從之也輕。今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？（《孟子·梁惠王章句上》）

在這段話中，孟子通過比較“士”與“民”的社會角色，凸顯“民”的角色特質：無“恒產”即無“恒心”。他在這里并非對“民”抑或“小人”表示輕蔑，而是基于其實然情勢，對治理精英們進行告誡：應該重視人民物質利益與生活訴求的滿足。如果忽視這一點，而斷然實施所謂刑法抑或禮義之教，難免了無成效。

荀子認為，君子的“義利”觀念關乎國家之治亂。他說：

“義”與“利”者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也……上重義則義克利，上重利則利克義。故天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得喪，士不通貨財……從士以上皆羞利而不與民爭業。［4］（592-593）

在這段話中，首先，荀子肯定無論是圣王、君子，抑或是小人、百姓，皆具有好“義”與欲“利”的本性。其次，在荀子看來，一個國家的民眾是否具有正確的義利觀念，主要取決于社會精英階層。這無疑繼承了孔子所強調的“君子應作為社會引領者”理念。正如其所言，“政者正也，子帥以正，孰敢不正”（《論語·顏淵篇第十二》）。再次，荀子主張圣人、君子應對民眾的義利觀念進行引導，從而達致以“義”制“利”的目的，亦即“使其欲利不克其好義”，這是治世表征。反之，便是亂世征象。最后，荀子強調國家治理者不能與民爭利。因為對于治理者來說，其義在于利“民”，因“民”之利而利之。而與“民”爭利，便違背了公共政治倫理規范，進而導致出現以“私”害“公”的腐敗。因此，荀子認為“以義制事，則知所利”［4］（535）?？傊?，荀子重視民利，也是對“小人喻于利”的一種理解與詮釋。

綜上，“小人喻于利”之言說蘊含著儒家對“民利”的承認與重視之深意。在一定意義上說，所謂“民利”即是“公利”，亦是“仁義”思想之公共性特質得以彰顯之所在。這是儒家治理觀念中極為重要的一脈。

三、義利維度的思辨：截然對立抑或相融相生

從表面上看，義利之辨涉及個體日常行為的道德裁處。事實上，它的道德性評判卻無法超脫公共場域的話語規定。從一定意義上說，義利之辨即是公私之辨。公私秩序中的規范邏輯決定著義利結構中的理論鋪陳?；诖?，對于公私秩序的拷問實為必要。中國傳統社會是禮樂社會，禮樂社會的精神氣質是共同體主義的，而這一共同體主義有著揚“公”抑“私”的思想特質。

“公”與“私”原本分別指謂“朝廷”或“公家”與“私人”或“私家”等的政治組織或社會生活身份，但當其與“德性”觀念相綰結之后，“公”與“私”便含攝了一種道德性的指稱。從思想史的角度看，儒家公私之辨中的德性指稱發展到宋明時代，逐漸衍化成一種道德嚴格主義，從而又進一步強化了義利之辨中的道德言說傾向。譬如，在宋代理學家看來，“公”與“私”是作為道德性對立存在的。由此，義利關系亦被視為“公義”與“私利”之對立關系。如二程云：“義利云者，公與私之異也?！标懢艤Y亦云：“曰公私，其實即義利也?！闭\然，朱熹對義利之辨有更細的分疏。他認為，“義者，心之制，事之宜”［16］（246）?！坝凶匀恢?，如云‘利者義之和’是也。專言之，則流于貪欲之私耳。”［15］（2701）朱熹對“義”的解釋是就道德動機而論，而對“利”則是作“自然之利”與“貪欲之私”的區分。其中，“自然之利”無疑是一種契合天理且義利一致的狀態，而“貪欲之私”則是力圖澌滅的對象。就后者而言，朱熹承認義利之間會呈現對立狀態。盡管朱熹對義利之間的統合有其體知，但其終歸承繼二程，具有明顯的從道德上將之加以對立化的傾向。當義利之辨與道德意義上的公私之辨產生勾連之后，“義”與“利”之間的關系便逐漸衍化成對立的而非相融相生的關系。這是因為將“君子”“小人”作道德境界高下的兩種人格特征的解讀，無疑會導致出現義利相互對立的認知。實際上，在儒家原旨中，“義利”關系是相融相生的，其截然對立的情形是在被置換為道德層級問題時形成的。

儒家對“義”與“利”之間關系的詮釋頗具特色?！夺屆吩疲骸傲x，宜也，裁制事物，使合宜也。”［17］（173）“義”的本義是指謂人們在處理日常事務的行為規范的合宜性，而在儒家看來，這一合宜性即是合禮性。而“禮”是對共同體成員的規范性要求，具有鮮明的公共性特質。即此而言，“義”便是指“公義”。誠然，“公義”也有不同層級之分，而在不同層級類分之下，便顯現出“公”與“私”的分野。對此，明末清初王夫之有著明晰論說。王夫之云：

有一人之正義，有一時之大義，有古今之通義，輕重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之義，視一時之大義，而一人之義私義；以一時之義，視古今之通義，而一時之義私矣。公者重，私者輕矣，權衡之所自定也。三者有時而合……有時而不能交全也，則不可以一時廢千古，不可以一人廢天下。執其一義以求伸，其義雖伸，而非萬世不易之公理，是非愈嚴，而義愈病。［18］（535）

事是君而為是君死，食焉不避其難，義之正也。然有為其主者，非天下所共奉以宜為主者也，則一人之私也……君臣者，義之正者也，然而君非天下之君，一時之人心不屬焉，則義徙矣。此一人之義，不可廢天下之公也。［18］（535-536）

王夫之認為，“義”字具有多重意涵，如“一人之正義”、“一時之大義”以及“古今之通義”，而這些維度又被置于公私秩序結構之下進行評估。而且“公義”與“私義”之間的界定也是相對變化的。當然，這是“揚公抑私”觀念的顯現。尤為值得一提的是，王夫之對“公共性”的強調是其分判正義與否的界標。此外，他認為，“義”亦有公私之分，但公義具有價值優先性。譬如，“臣為君死”是一般意義上的正義行為，但其成立必須有個前提，那就是“君”應為“天下所共奉”之“君”。如果“君”喪失其得以存在的正當性，那么為其而死之“臣”之行為則是“廢天下之公”，屬于“私義”，從而也就喪失它所本有的道德意義。

王夫之對義利關系也極為重視。他說：“天下之大防二，而其歸一也。一者何也？義利之分也?！保?8］（502）王夫之雖肯定義利分際之重要，但對于義利之間的蘊含趨同與契合處亦有精辟論述。他說：

義之與利，其途相反，而推之于天理之公，則固合也。義者，正以利所行者也。事得其宜，則推之天下而可行，何不利之有哉？但在政教衰亂之世，則有義而不利者矣。乃義或有不利，而利未有能利者也。利于一事，則他之不利者多矣。利于一時，則后之不利者多矣，不可勝言矣。利于一己，而天下之不利于己者至矣。［18］（382）

王夫之認為，在日常生活實踐中，“義”與“利”二者雖有背反之意，但從“天理”所蘊含的公共性來看，“義”“利”之間卻可契合。換言之，他從公共性的角度來體認義利辯證關系，從而在一定程度上對將“天理”“人欲”對峙化的思維進行糾偏。不過，值得注意的是，王夫之認為，義利之間的統一性在亂世容易被打破，進而出現義利對立化現象。如，有“義而不利”者，亦有“利而不義”者。究其緣由，則在于“義”所表征之社會政治公共性遭到破壞。綜上觀之，以王夫之為代表的儒者對“義”“利”關系之分判，皆以社會政治公共性的實踐證成為其標準。進言之，公共性是儒家義利得以契合不悖的基石。誠然，它也是義利分野的實質性判準。

四、余論：儒家義利之辨中公共性思想的現代啟示

一如前述，“君子喻于義，小人喻于利”的言說并不單純地陳說儒家揚義抑利的道德態度，而是重在呈示其在中國傳統社會治理建構中的公共性價值立場。對于君子而言，公共性價值理念的培育是儒家教化實踐的題中應有之義。從這一意義上說，道德教化哲學與社會政治哲學是儒家學說的一體兩面。實際上，儒家義利之辨蘊含著“內圣外王”整全性的邏輯結構，彰顯其王道公共性政治的獨特氣質。值得注意的是，儒家公共性思想對于當下治理現代化秩序建構來說，亦有以下三方面的啟示價值。

其一，公共責任。眾所周知，孔子以人所具有的內在“仁”心來詮釋“禮”的精神實質，并以此形塑“君子”人格，進而重建周代禮樂秩序?？鬃与m然對“仁”并未直接作出下定義式的指陳，但就其所指認的合于“仁”的具體行為來說，皆指向公共事務。正如二程所云：“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理……公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也?！保?0］（153）二程將儒家“仁”的中心意旨解釋為人基于“仁”之性體，通過“恕”與“愛”之工夫進路，進而呈示“物我兼照”的公共性意向。所以，“仁”是由道德通向政治的必由之路，也是由“私德”推擴至“公德”的關鍵處。由此可見，儒家“君子”人格便具有求“仁”行道的道德責任感，而這一道德責任感即是公共責任倫理意向的呈現。因此，弘揚儒家“君子”人格在一定程度上對現代社會政治的公共治理建構有所裨益。

其二，人民利益至上。儒家對人民利益的關切是其致力于公共性價值建構的源動力?！盎侍鞜o親，惟德是輔?！保ā渡袝げ讨僦罚疤炻犠晕颐衤牐煲曌晕颐褚暋保ā渡袝ぬ┦闹小罚?。儒家承繼了周代的德性思想，將天命與德性加以勾連，并將人民利益作為衡定天命與德性的現實標準。由此，民本成為儒家政治思想的核心要義，而落實民本思想，便表現為捍衛人民的利益。如前所述，儒家“君子喻于義，小人喻于利”的言說，不僅是對社會精英重建道德秩序的公共性價值召喚，而且是對人民利益的正視與捍衛。從這個意義上看，儒家義利觀所彰顯的公共性特質對現代社會的公共治理建構頗有啟示。

其三，天下關懷。儒家對于公共性價值追尋的終極目標是“天下”共同體，因之，其主張將人類作為一個整體性的存在來看待。由此，所謂“仁者愛人”，亦即董仲舒所說的：“仁者，愛人類也?！保?1］（106）儒家對“天下”共同體建構的神圣使命，成為歷代儒者形塑“君子”道德責任感與公共政治倫理的一個極為重要的思想基調。然而近代以降，民族國家觀念成為現代政治的主流論述，“天下”逐漸被“萬國”所取代。不過，在當今不斷加劇的全球化進程中，民族國家之間的沖突如何化解，成為人們不得不正視的問題。而儒家的“天下”理念，或可對人們深入思考未來世界政治秩序問題，提供借鑒意義。