論中國傳統宗族福利思想的譜系

畢天云

中國傳統社會福利體系由國家福利和民間福利兩個系統組成，國家福利構成傳統社會福利體系的“大傳統”，民間福利構成傳統社會福利體系的“小傳統”，主要包括宗族福利、村社福利、行會福利和宗教福利等四種形式；宗族組織是中國傳統社會最重要的民間福利主體，宗族福利是中國傳統民間福利體系的基石。(1)畢天云，劉夢陽：《中國傳統宗族福利體系初探》，《山東社會科學》2014年第4期。宗族福利的產生和發展，既有特定的經濟基礎、政治基礎、組織基礎，也有特定的制度基礎、文化基礎和思想基礎。歷代社會思想家提出的宗族福利思想既是中國傳統宗族福利的思想基礎，也是中國傳統社會福利思想的組成部分和鮮明特征。(2)田毅鵬等：《中國社會福利思想史（第二版）》，北京：中國人民大學出版社，2017年，第3頁。自孟子提出以“井田模式”營造“鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”(3)方勇譯注：《孟子（2版）》，北京：中華書局，2015年，第91頁。的宗族保障理想以來，宗族福利思想伴隨宗族福利實踐的歷史演進而不斷深化發展。(4)田毅鵬等：《中國社會福利思想史（第二版）》，第177頁。但在中國傳統社會福利思想史研究中，宗族福利思想主要以零碎化的“散點”方式呈現，尚未形成集中化的“專題”成果。本文擬從思想史的角度出發，選取不同朝代的四位代表性思想家，對他們的宗族福利思想進行簡要分析，旨在梳理中國傳統宗族福利思想的演進譜系。

一、范仲淹的義莊宗族福利論

范仲淹（989－1052），北宋中期著名的政治家、思想家和教育家。胸懷“先憂后樂”人生追求的范仲淹在當時的儒學復興運動中，繼承和發揚儒家重視民生的福利思想傳統，創建了集義田、義學、義宅“三位一體”的宗族福利模式。范仲淹首創實體化的義莊宗族福利共同體，開啟了中國傳統社會宗族福利規范化、制度化、體系化的新階段，使宗族福利保障思想更具實踐性和操作性。

范仲淹于1049 年首創義莊，其中蘊含著“敬宗收族”的意義和訴求。范仲淹說：“吾吳中宗族甚眾，于吾固有親疏，然吾祖宗視之，則均是子孫，固無親疏也。茍祖宗之意無親疏，則饑寒者吾安得不恤也？自祖宗來，積德百馀年，而始發于吾，得至大官。若獨享富貴而不恤宗族，異日何以見祖宗于地下，今何顏入家廟乎？”(5)李勇先，王蓉貴校點：《范仲淹全集》，成都：四川大學出版社，2002年，第802頁。從社會福利角度看，義莊作為宗族福利管理機構，遵循普遍福利原則，(6)王衛平：《從普遍福利到周貧濟困——范氏義莊社會保障功能的演變》，《江蘇社會科學》2009年第2期。主要向范氏族人提供三類福利支持。

一是設置義田為族人提供物質福利。設置義田對族人實施經濟援助是當時宦室聯系族人的一種重要方式，范仲淹也非常重視物質福利對于族人生活的重要意義。1049年，身為資政殿學士、尚書、禮部侍郎、知杭州事的范仲淹，以自己的官俸收入在蘇州長洲、吳縣等地購買良田十多頃，將每年所得租米用來贍養宗族，并建有專門的倉庫來收貯和發放租米，這在中國歷史上還是首創。據錢公輔《范文正義田記》記載：“范文正公蘇人也，平生好施與，擇其親而貧疏而賢者咸施之。方貴顯時，于其里中買負郭常稔之田千畝，號曰義田，以養濟群族，族之人日有食，歲有衣，嫁娶兇葬皆有贍?！?7)李文治，江太新：《中國宗法宗族制和族田義莊》，北京：社會科學文獻出版社，2000年，第44頁。范氏義莊開辦之初有義田1000 余畝，以后陸續增值產業，其子將義田畝數又增加了千畝，到清代最多時土地達到5300多畝。(8)馮爾康：《中國古代的宗族與祠堂》，北京：商務印書館，2013年，第149頁。范仲淹親自制定《義莊規矩》十三條，讓族中子弟掌管義田，利用義田出租收入供養族人生活。范氏義莊按照普遍福利原則為所有在蘇州原籍的族人發放生活補貼，不論貧富，不論有無收入，發放的錢物和項目包括口糧、衣料、婚姻費、喪葬費、科舉費、房屋、借貸等，有效保障了族人的基本生活。(9)馮爾康：《中國古代的宗族與祠堂》，第150－151頁。

二是設置義學為族人提供教育福利。義學也稱義塾，范仲淹不是義學的首創者，但范仲淹開創了以義莊為經濟基礎、教養結合的義學宗族教育模式。范仲淹是以科舉起家的士大夫，他從自身的從政經歷中深感興學勸學和學校教育的重要性，曾上書朝廷在全國范圍內推廣學校教育，提出“夫善國者莫先育才，育才之方莫先勸學”。(10)田毅鵬等：《中國社會福利思想史（第二版）》，第126頁。宋末元初的牟巘在《范文公義學記》一文中說：“范文正公嘗建義宅，置義田、義莊，以收其宗族，又設義學以教，教養咸備，意最近古。……為其宗族者，宅于斯，學于斯?！?11)李勇先，王蓉貴校點：《范仲淹全集》，第1188頁。范氏義學以義田為基礎建立，以義田的收入為主要經濟來源，為族內子弟提供免費教育，為族內子弟安心讀書提供了有效保障。關于義學的教師來源和待遇，《義莊規矩》中有專門規定：“諸位子弟內選曾得解或預貢有士行者二人，充諸位教授，月給糙米五石。雖不曾得解預貢而文行為眾所知者，亦聽選，仍諸位共議。若生徒不及六人，止給三石，及八人給四石，及十人全給?！?12)田毅鵬等：《中國社會福利思想史（第二版）》，第126頁。關于義學的教學內容和教材，范仲淹認為“勸學之要莫尚宗經，宗經則道大，道大則才大，才大則功大”，大力提倡以儒家詩、書、禮、樂、易、春秋等作為主要教材，培養通曉儒家經典的經邦治國人才。范氏義學還出錢資助族內子弟參加科舉考仕，義莊《續定規矩》還規定了獎勵辦法：“諸位子弟得大比試者，每人支錢一十貫文……再貢者減半?！?13)田毅鵬等：《中國社會福利思想史（第二版）》，第126頁。

三是設置義宅為弱勢族人提供救濟福利。范仲淹在設置義田的同時又建義宅，“先文正公，少產北地及長還吳，訪求宗族置田以贍之，號曰義莊；廣其居，為義宅”。(14)師晟，鄧民軒編著：《范仲淹立身行事九九主略》，北京：中國戲劇出版社，2002年，第270頁。據南宋范成大所撰《吳郡志》之《義宅記》記載：“吳門范氏，自唐柱國麗水府君居于靈芝坊，今在雍熙佛寺之后，五世孫文正，公少長北地，皇佑中守杭，始至故鄉，訪求宗族，買田千畝作義莊以贍之。宅有二松名堂，以歲寒閣曰松風，因廣其居以為義宅，聚族其中，義莊之收亦在焉。”(15)李文治，江太新：《中國宗法宗族制和族田義莊》，第45頁。范仲淹首創的義宅，類似現代社會意義上的福利院，專門收養和安置宗族內沒有親人、沒有勞動能力的弱勢人群，為族內弱勢群體提供物資、錢財等生活給養，以免他們流離失所。義宅還設立了貞節牌坊，表彰義宅所收養寡婦的“貞潔”行為。范氏義宅在戰亂中遭到破壞，范氏子孫重新修建“結屋十楹，以處貧族，就立新倉，寢復舊觀”，后來重新修建的義宅在規模和功能上都有所增加。(16)卞國鳳：《范仲淹宗族福利思想研究》，長春：吉林大學碩士學位論文，2004年，第11－12頁。范仲淹開創的義莊宗族福利模式，在中國傳統宗族福利發展史上具有重要的歷史意義。范氏宗族福利既有思想理念也有實踐行動，既有物質福利也有服務福利和精神福利，既有普遍福利也有特殊福利，既重視實物給養也重視文化教化，推進了傳統宗族福利的規范化和制度化，對后世宗族福利發展產生了深遠影響。

二、何心隱的“聚合堂”理想

何心隱（1517－1579），原名梁汝元，吉州永豐（今江西吉安市永豐縣）人，明代中期著名社會思想家，一個充滿理想主義的社會實驗家。嘉靖三十二年（1553），何心隱在自己家鄉創辦家族公社“聚合堂”，以實現“合族始聚以和”的目標?！熬酆咸谩币宰谧鍐挝粸榛A，具有嚴密的組織體系，集文化教育、生產活動、社會救助等于一體，同時兼備教育功能、經濟功能和救助功能。明代東林學派代表人物鄒元標（1551－1624）在《梁夫山傳》中描述道：“爰謀諸族眾，捐貲千金，建學堂于聚和堂之傍，設率教，率養輔教輔養之人，延師禮賢，族之文學以興。計畝收租，會計度支，以輸國賦。凡冠婚喪祭，以追孤獨鰓寡失所者，悉裁以義，彬彬然禮教行信義之風，數年之間，幾一方之三代矣?！?17)陳正炎，林其錟：《中國古代大同思想研究》，上海：上海人民出版社，1986年，第288頁。宗族公社“聚合堂”為族人提供綜合性的福利保障，是一個典型的宗族福利共同體。

一是建立“率教”制度，舉辦新型宗族公共教育。何心隱非常重視教育和人才培養，建立“率教”制度，舉辦新型宗族教育，培養建設理想社會的理想人才。何心隱認為，當時以“私館”為基本形式的“鄉學”存在嚴重缺陷，不能滿足培養理想人才之需要。何心隱在《聚和率教諭族俚語》中指出：“本族鄉學之教，雖世有之，但各聚放私館，棟宇卑隘，五六相聚則寥寥，數十相聚則擾擾，為師者不得舒暢精神以施教，為徒者不得舒暢精神以樂學。故今總聚于祠者，正欲師徒之舒暢也。況聚于上族私館，則子弟惟知有上族之親，聚于中族私館，則子弟惟知有中族之親；聚于下族私館，則子弟惟知有下族之親。私館之聚，私念之所由起，故總于祠者，正以除子弟之私念也?！?18)容肇祖：《何心隱集》，北京：中華書局，1960年，第68頁。何心隱主張實施“總于祠”的宗族公共教育，認為聚族祠總教“不惟可以除子弟之私念，凡為父兄者朝夕相顧，子弟亦因以相親相愛。每月朔望，自率教以下十二人，同祠首相聚一坐，樂觀子弟禮以相讓，文以相助，歡如盒如，而相親相愛之念亦皆油然而興矣。故總聚于祠者，又以興長上之親愛也”。(19)容肇祖：《何心隱集》，第68頁。何心隱建立了一套嚴格的教學管理制度，包括嚴格的學籍管理制度、學業考核制度，以及學校與家庭相互配合的思想教育制度，由率教、輔教、維教負責統一貫徹執行。(20)陳增輝：《何心隱的教育實踐》，《江西師范大學學報》（哲學社會科學版）1986年第3期。何心隱還建立了“總送撰”和“總宿祠”的生活管理制度，以保證宗族教育的教學任務能夠順利完成。何心隱說：“教既總矣，然又各歸各撰，則暑雨初寒，子弟苦放驅馳，父兄心亦不安。故不分遠近貧富，必欲總送撰，所以省驅馳，以安父兄之心也。撰既送矣，然又各歸各宿，晨出夜入，子弟襲以游蕩，師長教亦不專，故不分遠近長幼，必欲總宿祠者，所以防游蕩，以專師長之教也?！?21)容肇祖：《何心隱集》，第68頁。

二是建立“率養”制度，統一管理宗族經濟事務。何心隱認為，個人財產乃至身軀都有賴于國家保護，甚至是“君主”所賜，納稅服役便是知恩回報的一種手段。為了確保賦役的完成，除設立“率教”制度以外，還有必要設立“率養”制度。(22)胡雪琴：《何心隱聚和思想研究》，南昌：南昌大學碩士學位論文，2007年，第27頁?！熬酆咸谩痹O置“率養”一職，下設“輔養”和“維輔養”，協助“率養”負責管理宗族經濟事務，主要包括宗族的公田地租、財政收支、國家賦稅等事宜。何心隱在《聚和率養諭族俚語》中說：“知其養之難率也，故設輔養者以維其輔，又知其養之難維也，故另設一十二人總管糧于四季，二十四人分催糧于八節，七十二人各征糧于各候。各候完訖，付于八節之所催者。八節完畢，付于四季之所管者。四季完畢，付于維養者，交收轉付于輔養，以率養之所率矣?；蛘吒骱蚣Z有未完，則必達于各節。”(23)容肇祖：《何心隱集》，第70頁?！毒酆吐署B諭族俚語》要求征糧、催糧、管糧等管理者必須各司其職、各盡其責：“凡屬于征糧者，勿謂催糧為逸，以墮其所征也。屬于催糧者，勿謂管糧為逸，以墮其所催也。屬于管糧者，勿謂維養者為逸，以墮其所管也。豈知維養者同輔養以促率表，四時相聚，不敢少逸于四時。管糧者，一人管于一月，不敢少逸于一月。催糧者，一人催于一十五日，不敢少逸于一十五日?！?24)容肇祖：《何心隱集》，第71頁。通過在“率養”“維養”“輔養”之間和征糧、催糧、管糧者之間建立各司其職、層層負責的管理制度和運行機制，實現“田糧之征”做到“盡分以輸納”，“丁糧之征”做到“盡分承應”。通過改革，聚合堂不再以各家各戶為單位單獨向國家繳納稅賦，而是由聚合堂統一征收、統一上繳，在一定程度上減少了稅賦負擔的不公平、不合理，家族內聚力大增。(25)趙昆生：《中國古代烏托邦——中國傳統社會理想進程》，北京：中國文史出版社，2004年，第178頁。

三是建立扶弱制度，保障弱勢族人的基本生活。何心隱的政治理想是建設一個“老者相與以安，朋友相與以信，少者相與以懷”，人人平等互助、“人人相親相愛”的理想社會。何心隱繼承“泰州學派”創始人王艮的“百姓日用之道”“百姓日用之學”的思想傳統，特別重視弱勢族人的基本生活保障問題，何心隱獻出家財，“捐千金，購義田，儲公廩，以待冠婚喪祭鰥寡孤獨之用”。(26)趙昆生：《中國古代烏托邦——中國傳統社會理想進程》，第178頁。在“聚合堂”里，生老病死皆由集體料理，老弱病殘由屬于全體“聚合堂”成員的義田供養，對鰥寡孤獨實行集體救濟，解決“聚合堂”內喪失勞動能力或沒有糧食收入族人的溫飽問題，消除了弱勢群體的后顧之憂，實現了聚合“合族”構想。何心隱試圖借助“聚和堂”宗族公社實現他的理想社會目標：“惟不敢不期兄弟之相憐者以相翁也，惟不敢不期一房之相殘者以相協也，惟不敢不期一族之相殘者以相睦也，惟不敢不自率其性以率吾親之所養以報吾君之所賜也?！?27)容肇祖：《何心隱集》，第71頁。明末思想家黃宗羲評價何心隱說：“謂《大學》先齊家，耐構萃和堂以合族，身理一族之政，冠婚、喪祭、賦役、一切通其有無，行之有成?！?28)王處輝主編：《中國社會思想史（第三版）》，北京：中國人民大學出版社，2015年，第367頁。

1559 年，何心隱被捕，“聚合堂”宗族公社被迫解體。雖然“聚合堂”僅運行了六年，但“聚合堂”實驗具有重要的歷史意義?！熬酆咸谩笔且粋€以血緣關系為紐帶建立起來的宗族共同體，重視族內子弟教育，培養族人的認同感和歸屬感；注重族人經濟利益的維護和平衡，對弱勢群體進行集體贍養，增強了宗族凝聚力。有的學者把何心隱的“聚合堂”理想與英國空想社會主義者莫爾（1478－1535）的《烏托邦》、意大利空想社會主義者康帕內拉（1568－1639）的《太陽城》進行比較，認為何心隱可視為“近代烏托邦社會主義的先驅”，(29)陳正炎，林其錟：《中國古代大同思想研究》，第291頁。有的學者甚至稱何心隱為明代“共產主義”講學家。(30)齊悅：《何心隱：明代“共產主義”講學家的傳奇人生》，《文史天地》2019年第5期。

三、龔自珍的“農宗方案”設想

龔自珍（1792－1841），浙江仁和（今杭州市）人，晚清初期的社會思想家。龔自珍高度重視農業在傳統社會發展中的基礎地位和重要作用，提出了富有龔氏特色的社會起源論、社會變遷論、社會批判論和社會改革論。在龔自珍的社會福利思想中，其“貧富論”極具特色。在《平均篇》中，龔自珍不僅揭露了當時社會中存在的貧富不均和兩極分化現象，分析了造成“貧富不齊”的主要原因是官吏貪腐和商人兼并，認為貧富差距程度是決定歷代王朝存亡興廢的根本原因和朝代更替的普遍規律。(31)程二奇：《龔自珍政治經濟思想脞說——以〈平均篇〉〈農宗〉為重》，《重慶社會科學》2006年第11期。如何解決嚴重的貧富差距和兩極分化問題？龔自珍把希望寄托在傳統的宗法宗族制度，他在《農宗》篇中從宗法宗族關系的角度入手，提出了“宗族社會福利保障”構想。

一是農宗社會的等級體系。龔自珍認為，國家是以農宗為單元的若干宗族（家族）的集合體，他在《農宗》篇中描繪了一個以宗法觀念為主導、以農業為基礎的等級化的宗法宗族社會。他將農宗社會的全體成員按照宗法關系分成大宗、小宗、群宗和閑民四個等級，其中的小宗和群宗又合稱“余夫”。龔自珍在《農宗》篇中提出：“百畝之農，有男子二，甲為大宗，乙為小宗，小宗者，帝王之上藩，實農之余夫也。有小宗之余夫，有群宗之余夫。小宗有男子二，甲為小宗，乙為群宗。群宗者，帝王之群藩也。余夫之長子為余夫。大宗有子三、四人，若五人，丙、丁為群宗，戊閑民。小宗余夫有子三人，丙閑民。群宗余夫有子二人，乙閑民。閑民使為佃?！?32)龔自珍：《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975年，第49頁。龔氏方案中的宗法關系非常復雜：立宗之始，長子是大宗，次子是小宗，三子和四子是群宗，其余的都是閑民；大宗的長子恒為大宗，小宗的長子恒為小宗，余者類推；小宗次子為群宗，三子以下為閑民；群宗次子以下是閑民，余下皆為閑民。龔自珍認為，四等制的宗法關系利國利族：“自大宗以至于閑民，四等也。四等之農，與其進捍而國也，姑將退保于宗；與其進保而宗也，姑將退修于宅?！?33)龔自珍：《龔自珍全集》，第51頁。

二是農宗社會的土地分配。龔自珍提出以宗法等級為基礎的土地分配方案，其核心主張是實行“長子主器”的嫡長子繼承制，具體做法如下：(34)田毅鵬等：《中國社會福利思想史（第二版）》，第177頁。大宗的子甲即長子受田百畝，以后各代大宗的長子世為大宗，在父親60 歲時繼承；子乙即次子立為小宗，受田25 畝；子丙、子丁即三子、四子立為群宗，受田25 畝；子戊即五子或五子以下為閑民，不能受田。小宗的長子可在父親60歲時繼承小宗的25畝土地，次子立為群宗，受田25 畝；三子或三子以下為閑民，不能受田。群宗的長子可在其父60歲時繼承25 畝土地，次子及次子以下為閑民，不能受田。為什么在土地分配上實行嫡長子繼承制？龔自珍說：“長子與余子不別則百畝分，數分則不長久，不能以百畝長久則不智?！?35)吳其敬：《試評龔自珍〈農宗〉中的土地方案》，《江漢論壇》1983年第6期。在龔自珍看來，只有實行長子繼承制，宗族土地才不會被平均分割，宗族土地才不致分散，最終才不會導致“數分則不長久”的后果；如果不實行“長子主器”，那么，長子和余子就可能平均分割土地，最終導致宗族賴于存續的土地基礎喪失殆盡。

三是農宗社會的保障機制。龔自珍認為，通過四等制的宗族關系和嫡長子繼承制，就能夠在宗族范圍內實現自治互保的宗族保障。據龔自珍推算，擁有百畝土地的大宗從事農業生產，需要雇傭5名佃戶，擁有25畝土地的余夫也需要雇傭1 名佃戶。如果在族內雇傭佃戶（閑民），那么，一個擁有200 畝土地的大宗加四個小宗或群宗，就可以養活9 名同宗族的無田閑民；如果有田10 萬畝，就能保障4500 個閑民免受饑寒之苦；如果有田40 萬畝，就能為18 000 個閑民提供生活保障。(36)田毅鵬等：《中國社會福利思想史（第二版）》，第178頁。龔自珍說：“大凡大宗一，小宗若群宗四，為田二百畝，則養天下無田者九人。然而天子有田十萬畝，則天下無田亦不饑為盜者，四千有五百人。大縣田四十萬，則農為天子養民萬八千人?！?37)龔自珍：《龔自珍全集》，第49頁。龔自珍還說：“馀夫家五口，宅五畝，實食十畝，以二畝半稅，以二畝半食佃，以二畝半治蔬苧，以二畝半糶，自實食之外，宅、稅、圃、糶、佃五者，毋或一廢?！?38)龔自珍：《龔自珍全集》，第51頁。

龔自珍的“農宗方案”構想，建立在自然經濟和農耕社會的基礎之上，把以血緣關系為紐帶的族內等級制、土地分配的嫡長子繼承制、農業生產的角色分工制有機結合起來，構建了一個龔氏宗族福利保障模式。龔氏特色的宗族福利構想是一種“恢復過去”的模式，不是“走向未來”的模式。正是在這個意義上，龔自珍被認為“仍是一個傳統色彩濃厚的社會思想家”。(39)王處輝主編：《中國社會思想史（第三版）》，第433頁。

四、馮桂芬的宗族保障論

馮桂芬（1809－1874），江蘇吳縣人，中國近代改良派的先驅。馮桂芬身處中國從古代社會向近代社會轉型的歷史時期，在其代表作《校邠廬抗議》中，馮桂芬提出處理中西關系的基本準則是“中學為本，西學為輔”：“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術?！?40)馮桂芬著；戴揚本評注：《校邠廬抗議》，鄭州：中州古籍出版社，1998年，第211頁。在社會福利發展模式上，馮桂芬的“中學為本”文化觀集中體現為具有復古化和理想化色彩的宗族保障論。

一是宗法制度是國家養民教民的原本制度。馮桂芬認為，宗族福利保障以宗法制度為前提，宗法制度是宗族福利保障的基礎。馮桂芬認為，中國古代三法中的井田制、封建制已經一去不復返，恢復宗法制卻能充分發揮其養民教民的原本功能。馮桂芬說：“三代之法，井田封建，一廢不可復。后人頗有議復之者。竊以為復井田封建，不如復宗法。”(41)馮桂芬著；戴揚本評注：《校邠廬抗議》，第166頁。馮桂芬認為，養民教民是國家的重要責任，宗法制是輔佐國家養民教民的原本制度，天下亂民并非天生為亂民，而是缺乏教養的結果。馮桂芬說：“宗法者，佐國家養民教民之原本也。天下之亂民，非生而為亂民也，不養不教，有以致之?！?42)馮桂芬著；戴揚本評注：《校邠廬抗議》，第166頁。馮桂芬認為，宗法制之所以能夠成為養民教民的原本制度，是因為君民之間以人為的社會關系為紐帶，而宗族則是以自然的血緣關系為紐帶，人為的社會關系需要依靠自然的血緣關系才能得到維系。馮桂芬說：“蓋居民以人合，宗族以天合，人合者，必籍天合以維系之，而其合也彌固?！?43)馮桂芬著；戴揚本評注：《校邠廬抗議》，第166頁。馮桂芬認為，建立在自然血緣關系基礎上的宗法制，在養民教民方面具有與生俱來的先天優勢，在滿足宗族成員的福利需求方面具有得天獨厚的便利條件。馮桂芬說：“牧令有養教之責，所謂養，不能解衣推食；所謂教，不能家至戶到?！┝樽谧?，以養之教之，則牧令所不能治者，宗子能治之，牧令遠而宗子近也?！?44)馮桂芬著；戴揚本評注：《校邠廬抗議》，第166頁。

二是宗族是一個具有多重功能的綜合體。馮桂芬認為，宗法“有功于國家甚大”，恢復宗法宗族制度對當時的社會具有四大正功能。首先，宗法行則盜賊可不作。馮桂芬說，人性本善，人人都畏懼刑罰，盜賊之所以觸犯法律，完全是迫于饑寒。“宗法之行，民無饑寒，自重犯法?！?45)馮桂芬著；戴揚本評注：《校邠廬抗議》，第167頁。馮桂芬贊成顧炎武的觀點：“收族之法行，而歲時有合食之恩，吉兇有通財之義?！?46)馮桂芬著；戴揚本評注：《校邠廬抗議》，第168頁。在馮桂芬看來，有了宗族成員之間的互幫互助，“不待王政之施，而鰥寡、孤獨、廢疾者皆有所養矣”。(47)馮桂芬著；戴揚本評注：《校邠廬抗議》，第168頁。其次，宗法行則邪教可不作。馮桂芬認為，宗法制度能夠培養互助意識，改變邪惡觀念，增進宗族團結，增強宗族保障。馮桂芬說：“宗法之上，在有余則歸之宗，不足則資之宗。邪教之宗旨，大都竊此二語，以聚無賴之民，始則濟其不足，終則括其有余。鄉愚無知，狃目前之利，陷于畔逆而不之悟。宗法既行，誰不愿以其從教主者從宗子哉？”(48)馮桂芬著；戴揚本評注：《校邠廬抗議》，第168頁。再次，宗法行則爭訟械斗之事可不作。馮桂芬認為，如果有賢能之人掌管宗族，則能有效化解宗族矛盾和宗族沖突，能夠有力遏制不肖之徒作亂，穩定正常的社會秩序。馮桂芬說：“今山東、山西、江西、安徽、福建、廣東等省，民多聚族而居，強宗豪族，桀黠之徒，往往結黨呼群，橫行鄉里。小則糾訟，大則械斗，為害甚巨，皆其族之不肖者號召之。夫一族中豈無賢者？無權無責，閉戶不與聞而已。宗法既行，則賢者有權有責，君子道長，小人道消。即有一二不肖者，何難以家法治之哉？”(49)馮桂芬著；戴揚本評注：《校邠廬抗議》，第168頁。最后，宗法行則保甲、社倉、團練一切之事可行。馮桂芬認為，宗法、保甲、社倉、團練之間相輔相成，宗法制度使每個人都有隸屬和歸屬，并且能夠形成相對穩固的社會網絡，保甲為經，宗法為維；有了宗法宗族組織，正常情況下易于社倉集眾人之錢糧，緊急情況下易于團練聚合力量?？傊?，“宗法為先者，聚之于家也。保甲為后者，聚之于國也”。(50)馮桂芬著；戴揚本評注：《校邠廬抗議》，第168頁。

三是義莊是實現宗族保障的基本形式。馮桂芬推崇宋代范仲淹創設的義莊制度，認為義莊制度“頗得宗法遺愿，自可因勢利導，為推廣義莊之令”。(51)馮桂芬著；戴揚本評注：《校邠廬抗議》，第166頁。在馮桂芬看來，義莊可以發揮救助貧民、教化弱勢群體、維護社會穩定等作用，主張以置田取其租入來贍養宗族內的貧困人家。馮桂芬設計了一套結構完整、功能全面的義莊制度及其運行機制，以保證義莊能夠充分發揮宗族保障的福利功能。馮桂芬的理想化構想是：“有一姓即立一莊，為薦饗、合食、治事之地。莊制，分立養老室、恤嫠室、育嬰室，凡族之寡孤獨入焉。讀書室，無力從師者入焉。養疴室，篤疾者入焉。又立嚴教室，不肖子弟入焉?！逭再F貴為主，先進士，次舉貢生監。貴同則長長，長同則序齒。無貴者，或長長，或賢賢。族約以賢賢為主，皆由合族公舉。如今義莊主奉法無力建莊者，假廟寺為之，嫁娶喪葬以告，入塾習業以告，應試以告，游學經商以告，分居徙居、置產斥產以告，有孝弟節烈或敗行以告，一切有事于官府以告，無力者隨事資之。一莊以千人為限，逾千人者分一支莊，增一族約。單門若稀姓，若流寓，有力者亦許立莊，無力者擇所附?！⑶f之后，敦勸集資，令經費充贍?！?52)馮桂芬著；戴揚本評注：《校邠廬抗議》，第167頁。馮桂芬的義莊宗族福利構想非常詳盡，具有濃厚的“義莊辦社會”色彩，可惜是“紙上談兵”。

中國傳統宗族福利思想是建立在自然經濟、農業社會和宗族制度基礎上的社會福利思想，其產生和存在具有特定的歷史必然性和社會合理性。本文所論及的四位宗族福利思想代表人物，范仲淹和何心隱既有思想又有行動，既是宗族福利思想家，也是宗族福利實踐家；龔自珍和馮桂芬則主要是“構想家”，他們的思想具有濃厚的“懷古”色彩和“返古”特性，主要停留在“形而上”的思想層面。傳統宗族福利思想既是傳統宗族福利實踐的思想基礎，也是傳統宗族福利實踐的思想反映，在傳統中國社會福利發展中產生過積極作用。隨著經濟生產的商品化和市場化，農業社會向工業社會、農村社會向城市社會轉型，國家能力日益強大，國家福利體系日益完善，宗族組織的福利供給功能日漸弱化，宗族福利思想在現代社會福利思想中已鮮見蹤影。在現代農村社會、工業社會、城市社會中，傳統宗族組織失去了生存基礎，個體家庭成為主導形式，宗族福利不可能再現“昔日輝煌”。在現代社會，雖然傳統宗族組織不復存在，但血緣關系網絡的福利支持功能卻依然重要，這是強調血緣關系福利功能的傳統宗族福利思想留給現代社會的價值“遺產”，現代人應該批判地吸收和繼承。正如恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中所說：“父親、子女、兄弟、姊妹等稱謂，并不是簡單的榮譽稱號，而是一種負有完全確定的、異常鄭重的相互義務的稱呼，這些義務的總和便構成這些民族的社會制度的實質部分?！?53)《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1972年，第24頁。