袁枚詩論與文論比較探微

劉貴賢，劉英波

（山東師范大學 文學院，山東 濟南 250014）

對袁枚及其著述的研究已有多部論著問世，但大多側重于袁枚的詩論或文論其中之一，尤以詩論的研究較為顯著。這不利于完整地呈現其整體的文學思想。本文結合袁枚詩論與文論，比較兩者之間的同與異，以期管窺袁枚豐富詳贍的文學觀念和個性心理，以及清代轉型期復雜政治和文化環境中文壇的實況。

一、所合在方寸，心源無異端：袁枚詩論與文論的相同點

詩與文是兩種不同的文學樣式，這種文體的差異性決定了二者的表達內容和表達方法各有側重，但由于二者都具備表情達意與反映現實的功能，且袁枚的詩論與文論中始終體現著他個人對文學的獨特認知和個性思想，因此，其詩論與文論之間又不可避免地存在許多共通之處。

（一）時代流派，難分詩文

自清初開始，詩壇就崇唐或宗宋引發了很大爭議，并由此形成許多不同的流派，甚至在“唐宋之爭”的過程中，部分文人經歷了由唐入宋，或由宋入唐的轉變，如王士禛在唐音、宋調、唐音之間的轉化。由此可見，唐宋之爭是清代文壇的一個顯著狀況，以至于王英志先生認為一部清詩史在某種意義上說，實際就是一部唐宋詩之爭的流變史。[1]

袁枚的出現緩和了這種對峙的局面，他既反對以沈德潛為主的崇唐之風，又批評以厲鶚為代表的主宋派，認為詩有好壞之分，卻無朝代和流派之別。與其他朝代相比，唐、宋只是代表詩歌創作總體上數量最豐富、成就最高、總體詩風較為明顯的兩個時代，以至于唐、宋一度成為詩的標簽，但具體到特定時期特定詩人的作品時，就會發現，每個時期都有好詩與劣詩，每個詩人也有好詩與劣詩的區分。如袁枚在論詩時多贊揚杜甫的詩作，但又認為若以唐、宋詩的總體特點來劃分詩，則杜甫的詩作中既有唐詩，也有宋詩，而杜甫是唐人，如此劃分豈不是相互矛盾，且沒有任何意義？他在《隨園詩話》中寫道：“杜少陵之‘影遭碧水潛勾引，風妬紅花卻倒吹’句瑣碎極矣，得不謂之宋詩乎？”[2]由此可見，袁枚將唐、宋分界之說歸為“寡識”之流，確實是辯證而透徹的看法。

與論詩相類似，清代就古文創作應遵循的法度也分為“漢學”與“宋學”兩個對立的范式，前者以訓詁治經為核心，后者以闡發義理為核心。并且，二者之間的論爭在乾嘉之際愈演愈烈。身處“漢宋之爭”的夾縫中，袁枚以獨特眼光洞悉了“漢學”與“宋學”內部的弊端，“宋偏于形而上者，故心性之說近元虛；漢偏于形而下者，故箋注之說多附會”。[3]若一味地以“漢學”或“宋學”為作文法則，不僅損害文意，更容易使文章流于空談或蹈襲的窘境。同時，袁枚上溯周、孔之文，肯定了“漢學”與“宋學”的積極作用。最后，他采取折中的方法，認為應摒棄門戶之見，從兩者中取其精，由專精而廣博，[4]才是古文創作應遵循的客觀之法。

詩與文自生發之時起至清代，已具備較為完整的創作體系，并出現“唐詩”“宋詩”“漢文”“宋文”等幾座創作高峰。清代文學家在前有珠玉的基礎上力求在同時代進行詩文創作的新探索，此舉雖可理解并值得贊許，但以時代和流派對詩文進行劃分，不僅使得文章充滿虛妄性和教條化，流為刻板化的口號和形式，更使文章缺乏風骨和內在精神。袁枚對此做法的糾正在一定程度上對深陷“刻板印象”的詩文家們具有警醒和啟迪作用。

（二）考據訓詁，不入詩文

通觀整個清代文學史，考據學的興起與發展對清代的學術有著相當大的影響。一方面，考據家們對古籍的整理、校勘、辨偽、注疏等工作使得許多典籍得以流傳，為后世提供了廣泛的文獻借鑒，同時，他們就某一學術問題展開的激烈辯詰使得清代文學呈現多元爭論的盛況。另一方面，具體到詩與文創作中，部分文人仍提倡以考據入詩、文，堅持遵守“無征不信、孤證不立、采書悉仍原文、注明出處”等規范。如此做法，既損害了詩、文的獨立性，也將詩、文的本體價值大打折扣。

袁枚所處時代正是考據學風盛行之時，面對考據入詩、為文造成的文壇死氣沉沉的狀況，他持一種極力批判的觀點，認為所謂的大儒所作文章皆“非序事噂沓，即用筆平衍，于剪裁提挈烹煉頓挫諸法，大都懵然”。[5]593造成這種局面的原因是當時文人將考疏訓經的做法照搬到古文創作中，致使古文創作皆千篇一律，沒有新意。在《隨園隨筆序》中，他進一步表述：“著作之文形而上，考據之學形而下。各有資性，兩者斷不能兼……考訂數目，覺下筆無靈氣。有所著作，惟捃摭是務，無能運深湛之思。”在袁枚看來，著作之文與考據之學是兩種完全不同的概念，前者是表達文人真實性情的文章，后者是單獨的考訂之學，如果以考據為文，無異于只讀書而不思考，拾人牙慧的空擬乏味之作。

詩歌創作中，袁枚看到了同樣的弊病，在《隨園詩話》中，他犀利地指出：“近見作詩者，全仗糟粕，瑣碎零星，如僧剃發，如拆襪線，句句加注，是將詩當作考據作矣。”[6]批評當下文人把作詩當作考據，生拉硬套，故作高深，賣弄學問，不僅使得詩意艱澀難解，而且妨礙了詩人性情的表達，違背了詩歌的獨創性和抒情性，更無從談詩歌的靈性。同時，袁枚認為，詩歌中用典要貼切恰當，如水中著鹽，不露痕跡，過度使用生僻典故，只會南轅北轍。袁枚在論詩與論文時處處不離“性情”，從主觀上講是為了強化其“性靈說”，但客觀上確是為糾正當時考據肆虐的不良風氣。

應該注意到，袁枚雖在論述中反對考據入詩為文，但并非對考據之學完全排斥，且他自己就是位杰出的考據學家。他認為要具備創作之“才性”，須“才、學、識三者宜兼”，其中“學”的積累和“識”的培養都需要從考據學中汲取學問和養料。只是在具體到詩與文的創作中，袁枚對考據的否定態度是非常堅決的。

（三）述舊創新，自出機杼

清代是古代詩、文創作的總結和突破時期。在眾多文人致力于總結前人創作，盲目模仿并跛足前行時，袁枚則以其獨特的才思將視角轉向尋求新的突破。

詩歌自《詩三百》至唐代近體詩，無論在表現內容還是外在形式上都已達到高峰。面對這一狀況，宋人另辟蹊徑，致力于探索詩歌的法度，以求新變；明人在“復古與求新”的口號中艱難前行，雖然詩歌創作量非常豐富，但總體沒有掀起較大波浪；清代前期，在批評明人作詩之弊的同時，文人們紛紛尋求詩歌創作的新路，以“神韻說”“格調說”影響力最為突出，但這兩種詩歌創作主張在具體實踐中又難逃蹈襲和虛無之弊端。直到袁枚以獨到的見識和膽識提出“性靈”時，才為詩歌的發展提供了一條新的道路。袁枚以“詩才”為詩論的基點，以此來消解僵化的詩法對詩歌的禁錮，并在此基礎上提出抒發真情實感是詩歌應表達的主要內容，是否以真情感人乃衡量詩歌審美功能的要素。同時，他認為詩人應具備個性，才能使藝術具有獨創性。袁枚的詩論觀點雖留有“公安派”的部分痕跡，但他將前人的經驗系統整理和升華后，自出機杼，已形成一整套的詩學理論，為清代詩歌發展開辟了新道路。

受傳統古文運動思潮與清代統治者的文化政策影響，清代古文創作總體上仍是以“尊秦漢，學韓柳”為主。袁枚是個典型的古文家，在論文時同樣推崇圣人之文與韓柳之文，但他在肯定古文，對文道關系、六經、德行等思想闡述的同時，認為古文必須順應時代的發展，關照現實，尋求新變，這樣才能歷久彌新。如他在《答惠定宇書》中以反問的語氣提出：“周、孔復生，其將抱六經而自足乎？抑不能不將漢后二千年來之前言往行而多聞多見之乎？”[7]346在袁枚看來，古文之所以為后世所贊揚和推崇，是因為古人以恰當的方法表達了自己對時代及個人的思想，而今人一味地照搬古文為文，只是了解了古人的思想和時代，沒有新的見解，對古文的長久發展沒有益處。因此，在繼承圣人之文時，必須尋求內容和方法的創新。

雖然詩與文的分途使得人們局限于文體方面的表達，難以看到文學的整體，但袁枚在其詩論與文論中一致表達的思想，從客觀上來講，正是詩與文在發展中都應長久遵循的客觀規律，從主觀上來講，也是他最具價值和最迥異于同時代文人的文學思想。

二、本是同根生，相見兩不同：袁枚詩論與文論的不同點

袁枚的詩論與文論雖有諸多相似之處，但因為這兩種文體實質功能的區別以及袁枚獨立不羈的性格，使得他在論詩與論文時所表達的思想又有眾多相異之處，如郭紹虞先生曾指出：“隨園論詩論文，不僅態度不同，即主張也不一樣。”[8]這一論斷雖略有偏頗，但也證實了袁枚對待這兩種文體的差異性。總體來說，袁枚論詩是為藝術而藝術，論文則偏向儒學道統，這也是歷來學者將其詩論與文論分開研究的主要原因。

（一）原則上：論詩主真實，論文主道德

袁枚的詩論大多以隨感、札記的形式散見于各類文體的創作中，但在這些貌似散點化的論述中處處傳達著他的“性靈”思想，而“性靈”思想最核心的部分就是作詩須“真實”。

中國傳統詩學最早就提出詩歌是言志抒情的文體，要求詩人在詩歌中抒發自我真情實感，但在具體實踐中，所謂的真情實感往往被一層或隱或顯的道德因素所制約著，使得“志”和“情”的指向多歸于詩教的“守正”功用，與此相適應的詩論在評論詩歌的思想和藝術時，也難以跳出“關風化”“言近旨遠”“溫柔敦厚”等畛域，尤其是清代“格調”“肌理”等詩論對作詩提出的“條條框框”，使得詩歌的本原越走越偏。直到袁枚在詩論中提出“性情以外本無詩”，[9]615才將詩歌的功能拉回“情”的領域，并進一步提出“詩者，心之聲也，性情所流露者也”，[10]將情的表現方式歸為自然而不加修飾和束縛的真實流露。在此基礎上，他又提出“詩難其真也，有性情而后真”，[11]將“真實”局限于“性情”之真，這就將詩與真情相統一，區別于沈德潛為代表的“道德詩學”。最能表現袁枚對詩歌真實性倡導的是他對描寫男女之情詩作的肯定，“情所最先，莫如男女”，[5]595認為即使是表達男歡女愛的詩作，只要是詩人自然、真實的流露，就是優秀的作品。袁枚的部分艷詩雖流于低俗，但不可否認，這正是源于他對詩歌真實性的追求。

我國古文自發端就一直強調德行的重要性，孔子稱“有德者必有言，有言者不必有德”，將文人的德行視為作文的首要條件。歷經數代的傳承和發展，古文雖在形式和內容上有了新變，但作文注重德行一直為歷代所遵守。袁枚論文同樣非常重視道德的作用，他認為，“夫德行本也，文章末也……德在心，功在世”。[12]德行是作文的根本，是文人立身處世、建立功業、名垂后世的必要條件。袁枚非常注重個人德行的培養，即使仕途坎坷，但在任期間始終精于吏治，為民請命。在他的古文中，議論文和碑志傳記文占有很大的比重。議論文多針對人民現實生活現狀發感慨、議時弊，如《上兩江制府請停資送流民書》；所撰碑志文和傳記文的主體多選擇功勛卓著、德行高尚的人，在行文中尤其強調傳主的德行事跡。

袁枚提倡真情的詩學觀點，糾正了當時以復古和考據為詩的不正詩風，批判了文壇的陳腐之氣，形成一股迥異于時代的清流，但在文論中仍保持著基本的道統性，這種原則上的差異，根源于他對兩種文體本質的確認。

（二）形式上：論詩自然天成，論文嚴謹有度

袁枚的詩論處處不離“性靈說”，他作詩力求依順自然，任天而動，摒除一切有礙于自我表現的陳腐習氣，但具體到文的創作中，又力求在形式上嚴謹詳實，有法可依，表現出明顯的差異性。

在袁枚之前，以沈德潛為首的詩論家提倡“格調說”，要求作詩須學古，遵循法度，重視格律，在詩壇上掀起復古之風，使得詩歌創作了無生氣。與論詩主真實的原則相適應，袁枚論詩在形式上遵循自然之法，不拘格套，如《老來》：“我不覓詩詩覓我，始知天籟本天然。”[9]587“天籟”一詞，最早由莊子提出，袁枚借此來表達“天籟”之詩不需刻意尋求，而在人不自覺的意識下自然而至，且它們多是婦人女子、村氓淺學以及普通勞動者發自性靈，近乎出口成章的小詩。[13]他認為這種詩作不僅形式自由，語言上平淡如話，不艱澀拗口，而且不需聲律、音韻等詩法的刻意雕琢而和諧動聽。

與論詩的自由靈活相比，袁枚論文主張嚴謹有度。他認為詩是言情言志的文體，凡是抒情主體有感情需要抒發皆可成詩，而古文是用以明道窮經的文體，出于圣人，必須尊崇，正所謂“若夫始為古文者，圣人也；圣人之文而輕許人，是誣圣也”。[7]358在此基礎上，袁枚提出，對道與經的傳承是古文最基本的要旨，“蓋以為無形者道也，形于言謂之文，既已謂之文矣，必使天下人矜尚悅懌，而道始大明”。[14]這一觀點將文與道緊密聯系在一起，與“桐城派”相類似。袁枚對古文的創作也提出嚴格的要求，即論文必須復古，保持古樸、工整、典雅的語言特色，“一切綺語、驕語、理學語、二氏語、尺犢詞賦語、注疏考證語，俱不可以相侵”。[5]725由此可見，他對古文從內容到形式上皆持嚴謹態度。

但這并不意味著袁枚對古文之法死板教條式地搬運，相反，他以獨特的才能綜合運用多種作文之法于不同的體裁中，如記敘文多用斂筆，論辯文多用縱筆，敘事則隨文而靈活運用斂筆與縱筆，并兼取六朝駢儷之文法。

袁枚詩論對古典和諧美提出了新的挑戰，這種獨創性的突破不僅是個人天分、才力、膽識的綜合爆發，更為清中期的文壇樹立了新的美學理想，為詩歌能夠脫離客觀束縛而實現本體價值指明了方向。同時，他并非一味地“離經叛道”，標新立異，而是清楚地認識和遵循了古文的基本形式，實現了詩與文美學價值的最大化。

（三）功用上：論詩以著“我”，論文以仕用

“性靈說”重在表現真情，而真情必然是個體獨有的“我”的情感，這種情感的抒發不帶任何功利性，但在著文時，袁枚將文進行功能的劃分和理性的取舍，多帶有一種功利化傾向。

與主“真實”的原則、自然天成的形式相適應，袁枚論詩重在表達真真切切的“我”的存在與情感，所謂“詩寫性情，惟吾所適”，這種“情”的抒發是被我的“性”所支配，“詩，以言我之情也，故我欲為則為之，我不欲為則不為”。在詩中可以隨性情所到而隨意抒發喜怒哀樂、嗔癡幽怨，不矯揉造作，不虛言雕琢，完全是生命力的自在流露。這就將詩定義為純藝術化而非功利性的產物，在這種藝術中，詩歌不再是文人沽名釣譽、賣弄學問的手段，[15]不再是他們借以宣揚教化和迎合世風的工具。這就從根本上徹底顛覆了傳統士人的價值觀念，將作詩上升到哲學的高度，將自我意識上升為存在主義層面，這種頗具現代意識的突破，已經將著“我”看作生命存在的價值和終極追求。

袁枚生性曠達，不拘于時，隨處表現自我意識，與當時文壇上盛行的功利主義風氣大相徑庭，但這并不意味著他與世俗完全脫節。在論文時，袁枚仍有部分觀點倡導學以致用，最明顯的是他對時文的復雜態度。

一方面，袁枚非常厭惡時文，認為時文過于官化且僵化的體制和內容鉗制人的正常思維，束縛人的自然天性，殘害“性靈”，阻礙文章的藝術化；另一方面，袁枚又看重時文的功用，認為時文是登科及第的敲門磚，必須認真學習，以此來獲得相應的地位，所謂“青云階梯，非此不可”。[16]這一看法也是在他親身實踐之后所得。乾隆元年（1736），袁枚參加博學鴻詞科考試落第，而后苦習時文而一舉中第，因此感嘆“未成進士，不可棄時文”。但袁枚性情圓通練達，決不因此而止步，他認為及第且獲得功名利祿之后，應舍棄時文，再回歸至古文。“無科名，則不能登朝；不登朝，則不能親近海內之英豪，受切磋而廣聞見；不出仕，則不能歷山川之奇，審物產之變，所為文章不過見貌自減己耳。”[5]728因此，袁枚認為時文確是入仕和增廣見識的一個跳板。

總體來說，袁枚的詩論仍是以“性靈”為根柢，將詩體回歸至“緣情”的古老主張，基本是隨性情所到而任意抒發情感，不加約束和限制，而在論文時雖偶有變通，但仍保留著基本的雅正傳統，對形式和內容都有較為明確的規定，這是兩者之間最明顯的差別。

三、廬山真面目，只緣此論中：袁枚詩論與文論差異性的原因

袁枚詩論與文論的相同之處在于“詩文同出六籍”，二者在源頭和內容指向上具有千絲萬縷的關系。加上袁枚以其超高的天分將其深邃的思想貫穿于各種文體創作中，形成一條內在的紐帶，因此其詩論與文論必然在一定程度上有共通性。但造成袁枚詩論與文論的明顯差異卻有著深層次的原因。

（一）康乾時期特殊的政治和文化背景

一方面，清代統治者對文人的思想進行大力鉗制，以“四書五經”為政治考核標準和言行規范，文人的言行稍有不慎就被勒令糾正，甚至下獄，這種政治與文化的緊張氛圍使得大多文人怯于與政治產生沖突。因此，他們選擇訓詁、辨偽、校勘等基礎性學術活動，以保全自身。另一方面，清代統治者又很重視文化建設，他們親身學習古代典籍，并組織大批文士入翰林進行古籍的整理、修補、評傳，使得當時的學風異常活躍，不同學術流派之間也展開激烈的角逐。

清代學術最明顯的特征之一，就是“門戶”之間無休止的論辯。在詩歌方面，“神韻派”“格調派”“考據派”等學術團體層出不窮，相互論爭；在文章方面，“漢學”和“宋學”之爭此起彼伏。袁枚認為，這種論爭雖在一定程度上有助于活躍文壇氛圍，但更多的是文人之間的意氣之爭。身處這樣的政治與文壇環境下，袁枚雖不想做官方文化的代言人，卻又想在學術上有所建設和成就，因此，他必須在一定程度上向官方意識靠攏以求庇佑，在此前提下進行自我意識的創作。

在具體實踐中，袁枚一方面抓住古文明道窮經的作用，反復論說，弘揚時文的積極作用，并認真探討散文的結構方式與敘事方法，與“桐城派”代表姚鼐等密切交往，為自己發表文學見解造勢。另一方面，又不屑與當時的“格調派”“考據派”等為伍，不甘做趨利的庸才，正是“憐予官退詩偏進，雖不能軍好論兵”。[17]盡管個體力量非常有限，但他仍希望依靠自己特有的文學才華與世俗文學力量進行角逐，在當時的學術風氣中尋找到自己的價值定位。因此，他緊緊抓住詩體“緣情”的本體功能，在詩中盡情地釋放個體最真摯的情感和生命最本真的天性。

清初士人在反思明亡教訓時，首先從思想方面入手，他們認為陽明心學的興起和傳播使得空疏虛妄的思想充斥整個社會，傳統經典失去了權威，正統學術偏離了軌道，導致士人精神渙散，價值觀扭曲，世道混亂。因此，士人們普遍提倡學術應回歸經典，經世致用。受這種學術氛圍的影響，袁枚也呼喚“功業報國，文章亦報國”，并在作文時多流露出經世精神。應該注意的是，袁枚在詩論中隨性情所到而隨意抒發真情和個性的主張，一方面是袁枚個人隨性不羈的性格因素使然，另一方面則是由于僵化的儒學對文人的過度鉗制而引起的“反彈”效應，刺激了文人內心深處壓抑已久的道學思想，使得袁枚論詩多趨向非功利化的個人情志。

正是在文論中趨圣保守，在詩論中逞才激進，這兩者之間的平衡使得袁枚能夠在政治與文學的風向中斡旋游走，在不跨官方政治與文化雷區的同時，又能自由地舒展自我性情。

（二）袁枚的辨體思想

詩與文雖在一定程度上都可反映現實與文人的內心世界，但這兩種文體具有明顯的界限。自詩與文問世以來，我國的詩論與文論就形成“詩言志言情”與“文以明道”的兩種理論體系。如《詩大序》“詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩，情動于中而形于言”，陸機《文賦》“詩緣情而綺靡”；曹丕《典論·論文》“蓋文章，經國之大業，不朽之盛事”，劉勰《文心雕龍·原道》“文之為德也大矣，與天地并生者”等，這些言論奠定了詩歌的抒情性與文章的明道性。

袁枚雖灑脫隨性，狂放不羈，但他對待文學的態度是極其認真的，尤其對文體界限的區分相當嚴格。他繼承了我國古代文學理論，認為“詩言志，勞人思婦都可以言，《三百篇》不盡學者作也。后之人雖有句無篇，尚可采錄。若夫始為古人者，圣人也；圣人之文而輕許人，是誣圣也。六經，文之始也”。[7]358袁枚認為，詩歌是表現詩人真情實情的文學，它的基本功能是“載人”，而文章是表現圣人精神的文學，它的基本功能是“載道”，二者的體制具有明顯的差異。在這種明確的辨體思想統攝下，袁枚在創作中呈現出“詩寬而文嚴”的狀態，在論詩與論文時也表現出迥異的文學觀。

我國古代文論經常將詩、詞、曲并列為抒發性情的文學樣式，將文視為明道現世的文體。袁枚不僅對詩與文兩種文體的價值和功用辨析得很透徹，而且具體到創作中，對詩與詞曲、古文與時文的態度也非常明確。他認為：“詞曲之于詩，猶時文之于古文也。此處界限極嚴，斷難儳越。”在他看來，詩是抒人性情的高雅之體，詞曲雖可表情達意，但卻是較為庸俗的末流之物；古文是明道弘德的嚴潔雅正之體，時文則多描摹性與功利性，古文格高，時文體卑。

袁枚詩論與文論觀點非常豐富，散見于其著作的方方面面，但其立論都是以文體的辨析為基礎，既承續我國傳統的文論思想，將詩與文進行功能的定位，又在此基礎上對同一種文體進行價值判定與格調評析。由此可見，袁枚的詩與文，甚至這兩種文體各自內部也具有諸多差異性。

（三）袁枚復雜的個性心理

康乾時期高壓的政治文化背景，以及袁枚的辨體思想，使得他在論詩與論文時呈現出迥異的文學觀點。事實上，造成這種差異性的根本原因還在于袁枚個人主觀的復雜心理。正如他對自己思想的論斷，“問我歸心向何處，三分周孔二分莊”。[18]他以主流的周、孔思想為主，以“異端”的莊子思想為輔，這就必然造成其創作中出現矛盾化和差異化現象。

袁枚對周、孔思想的尊崇在于，他作為傳統的文人士大夫，自幼被授習孔圣經書，從學識源頭上，周、孔思想已深深植入他的內心，成年之后，袁枚又借助儒學經書而步入仕途。因此，盡管他個性超脫、放浪形骸，但仍保留著最基本的士人尊儒品性，將周、孔思想作為個人和社會的行為準則。在具體創作中，袁枚多在論文時表達其尊儒思想，要求在文中表達道德、仁義、才學等內容，并嚴格遵守古文的體制結構。同時，他對周、孔思想流傳過程中形成的積弊現象也進行不遺余力地批判，以求保持古文最純正的面貌。如他認為宋儒對理學的過度闡發曲解了周、孔之道，對此提出批判：“然則宋儒之于圣道，其果至矣乎？曰：‘難言也。’”[7]416此外，袁枚對古文的基本態度雖和“桐城派”相近，但他對“桐城派”作文注重理學和考據的做法也相當不滿。

袁枚自稱一生對《莊子》“愛而誦之”，認為莊子思想是最貼合個性修養的，尤其在他棄官歸隱山林后，對莊周的崇拜更深一層。袁枚的“二分莊”思想主要體現在他個人高標獨立的言行和振聾發聵的“性靈”詩論中。莊子對真人和真情的追求，為袁枚所欽慕，[19]受莊子《大宗師·第六》“古之真人，不逆寡，不雄哉，不謨事”的影響，袁枚一方面堅持做最真實的自我，隨性而為，不掩飾，不虛偽，如他既對科舉制度大加斥責，又毫不隱諱自身對富貴名利的追求；另一方面，又在詩論中大力鼓吹抒真情、表個性、尚自然。同時，袁枚的詩論明顯汲取了莊子“兼懷萬物”的思想，對各個階層的詩作都加以收錄，尤其是對相對處于邊緣化的寒士詩、女子詩以及普通下層勞動者之詩的贊揚中更能體現。

簡而言之，袁枚的詩論與文論呈現出的迥異面貌，既明確了不同文體的本質功用，又摻雜了袁枚個人復雜的文學見解，是個人才力與文學環境的激烈交鋒，是個人性格、人生經歷與時代因素共同作用的結果。

綜上所述，袁枚詩論與文論中的共同思想正是他對清中期政治與文化壓力下造成的文藝創作扭曲現象的糾正，也是他在個人創作中一以貫之的宗旨，不僅為當時之藥石，亦足資后世之攻錯。[20]而袁枚的詩論與文論中的矛盾之處正是一直以來儒、道兩種對立思想對傳統文人的共同作用，也是身處清中期特殊背景下士人對傳統學術的思考與懷疑，以及對個體生存價值與意義的追尋，在這種同與異的張力中更凸顯出袁枚的獨特才性。