天下文明的重建：孟子儒學(xué)的仁義政教論

張廣生

論及孟子的仁義儒學(xué)，最外在的批評(píng)莫過(guò)于認(rèn)為孟子以“仁義”論政“陳義過(guò)高”，或“迂遠(yuǎn)而闊于事情”，或“守舊術(shù)，不知世務(wù)”，總之，認(rèn)為孟子儒學(xué)對(duì)戰(zhàn)亂時(shí)代的天下與國(guó)家問(wèn)題缺少現(xiàn)實(shí)主義的回應(yīng)；①孟子的時(shí)代正是中國(guó)的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，司馬遷說(shuō)，孟子見(jiàn)齊宣王與梁惠王，論仁義與王道，其不果行的原因，是因?yàn)樨截接诟粐?guó)強(qiáng)兵的君主們以其學(xué)說(shuō)“迂遠(yuǎn)而闊于事情”；后世政治家對(duì)孟子的此類批評(píng)典型為《鹽鐵論》辯論中，御史大夫直指孟子“不知世務(wù)”。參見(jiàn)《史記?孟子荀卿列傳》，北京：中華書局2003年，第2343頁(yè)；王利器校注：《鹽鐵論校注?論儒》，北京：中華書局1992年，第150頁(yè)。而對(duì)孟子儒學(xué)的最內(nèi)在的肯定，又多集中于其“仁義”論說(shuō)的道德形而上學(xué)價(jià)值，或揭示“心”的先驗(yàn)（a priori）結(jié)構(gòu)為道德主體提供自律的理論潛力，②李明輝不僅強(qiáng)調(diào)孟子仁義學(xué)說(shuō)的“自律道德”性質(zhì)，甚至認(rèn)為仁義倫理學(xué)為“形式倫理學(xué)”，參見(jiàn)李明輝：《儒教與康德》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社1990年，第56頁(yè)。或闡發(fā)“良知本心”本體論（ontological）意義上“即活動(dòng)即存有”的創(chuàng)造本性，③典型如牟宗三對(duì)孟子心性論的現(xiàn)代闡釋，參見(jiàn)牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22集，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社2003年，第31—36頁(yè)、第327—330頁(yè)?？傊?，集中關(guān)注孟子心性學(xué)說(shuō)對(duì)普遍主義道德的理論奠基價(jià)值。問(wèn)題的關(guān)鍵在于孟子的德性論和以康德的律法主義道德論為典型的“倫理學(xué)”不僅對(duì)人倫世界的結(jié)構(gòu)與動(dòng)力有著非常不同的理解，④對(duì)美德與律法倫理學(xué)不同特征的辨析，參見(jiàn)麥金泰爾：《追求美德》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社2003年；對(duì)牟宗三會(huì)通康德道德學(xué)說(shuō)與儒家道德學(xué)說(shuō)的哲學(xué)探索中理論困境的深入分析，參見(jiàn)唐文明：《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店2012年。而且，其心性論的“倫理”論說(shuō)和他的“仁政”論的“政治”論說(shuō)之間，并非是“政治的歸于政治，倫理的歸于倫理”的分離并置關(guān)系。相反，孟子學(xué)說(shuō)的特點(diǎn)恰恰是要在倫理和政治、仁與義、政與教之間建立起有機(jī)的聯(lián)系，這種聯(lián)系不僅是發(fā)生學(xué)意義上的，①?gòu)陌l(fā)生學(xué)的角度闡釋仁義學(xué)說(shuō)和仁政學(xué)說(shuō)之間的聯(lián)系，揭示“四心”說(shuō)突破“血緣親情”限制的思想史進(jìn)展的論說(shuō)，參見(jiàn)梁濤：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2008年，第310—319頁(yè)。而且是理論結(jié)構(gòu)意義上的。身、家、國(guó)、天下，雖然是不同的場(chǎng)域，但是，彌散于這些場(chǎng)域里的德性沒(méi)有后世人們所謂私德與公德的區(qū)分，所以才能說(shuō)：“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”（《離婁上》）；而且，一身之德可以通過(guò)修、齊、治、平，穿透身、家、國(guó)而達(dá)于天下的廣闊場(chǎng)域，所謂“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”（《公孫丑上》）。②強(qiáng)調(diào)公德與私德分開(kāi)的典型如寫作《新民說(shuō)》時(shí)期的梁?jiǎn)⒊?，待到寫作《論〈孟子〉》的時(shí)候，梁?jiǎn)⒊瑒t發(fā)生了顯著的轉(zhuǎn)變，更肯定孟子“充類至義之盡”學(xué)說(shuō)的價(jià)值，所謂：“孟子言良知、良能，而其用在達(dá)于天下”。參見(jiàn)梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，湯志鈞等編：《梁?jiǎn)⒊返诙?，北京：中?guó)人民大學(xué)出版社2018年，第539頁(yè)；梁?jiǎn)⒊骸墩摗疵献印怠罚瑴锯x等編：《梁?jiǎn)⒊返谑?，?8頁(yè)；并參見(jiàn)陳來(lái)：《儒學(xué)美德論》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店2019年，第四章。在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，人心淆亂，盈天下之言，不歸于楊則歸于墨。墨子和楊朱學(xué)派雖然都認(rèn)為自己找到了對(duì)治天下混亂的良方，孟子卻批評(píng)說(shuō)，他們的言論像泛濫了的洪水一樣，必須得到“大禹”的疏導(dǎo)，否則就會(huì)充塞仁義的道路。孟子以仁義論“天下—國(guó)—家”的核心關(guān)切在于如何以仁義政教實(shí)現(xiàn)天下文明的重建。從文明史的長(zhǎng)時(shí)段視角來(lái)看，孟子的仁義儒學(xué)是在戰(zhàn)國(guó)紛亂的現(xiàn)實(shí)處境中誕生的，其思想超越了自己時(shí)代的有限處境，具有重要的理論價(jià)值。

一、仁義的理論語(yǔ)境：天下文明的重建

當(dāng)代理論家把現(xiàn)代歐洲民族—國(guó)家的霍布斯式現(xiàn)實(shí)主義世界秩序籌劃當(dāng)作論辯對(duì)手，揭示“天下”作為倫理理念所具有的“至大無(wú)外”的“世界制度”的建構(gòu)潛力，是具有相當(dāng)啟發(fā)性的。不過(guò)，我們需要注意的是在“王者之跡熄而《詩(shī)》亡，《詩(shī)》亡然后《春秋》作”（《離婁下》）的歷史轉(zhuǎn)變期，孟子思考天下文明重建問(wèn)題，在堅(jiān)持“天下定于一”的倫理理想同時(shí)，還在歷史時(shí)空中展現(xiàn)以“中心之國(guó)” —“華夏” —“夷狄”為演進(jìn)特征的政教與文明的創(chuàng)造、傳播與復(fù)興的“過(guò)程”視野，這樣的視野透露了孟子儒學(xué)的道德現(xiàn)實(shí)主義的品質(zhì)。

首先，孟子的“天下論”是華夏“文明論”。沃格林把世界史上跨民族—種族的帝國(guó)建立與普世精神探索的時(shí)代稱為“天下時(shí)代”，在比較的視野下，用ecumenic來(lái)強(qiáng)調(diào)普世倫理精神秩序的探求，進(jìn)而把中國(guó)“天下”的核心涵義理解為“文明”還是得其大體的。③從精確格義的角度，ecumene或者譯為“普地”，用“普地之上”來(lái)與中國(guó)的“普天之下”來(lái)對(duì)照更為合適，參Eric Voegelin,Order and History (Volume IV): The Ecumenic Age, Columbia: University of Missouri Press, 2000, pp.262-268；中譯本參見(jiàn)沃格林：《天下時(shí)代》，葉穎譯，南京：譯林出版社2018年，第287—299頁(yè)。需要強(qiáng)調(diào)的是，從文明論的角度來(lái)看，孟子談?wù)摰耐醯篮桶缘?，雖然以“天下定于一”為目標(biāo)，但都是從能夠?qū)崿F(xiàn)“定于一”的“天下—國(guó)家”或者說(shuō)“文明—國(guó)家”的綻出著眼的，所謂：“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)；以德行仁者王，王不待大?！保ā豆珜O丑上》）“天下定于一”要依賴復(fù)數(shù)的、可能的“中心之國(guó)”變成現(xiàn)實(shí)，所以王道之國(guó)是最理想的“中心之國(guó)”，而霸國(guó)也非歐洲威斯特伐利亞體系語(yǔ)境下對(duì)權(quán)力均衡產(chǎn)生重大影響的普通大國(guó)可比，而是“以力假仁者”，且是“久假而不歸，惡知其非有也”（《告子下》）的“可能的中心之國(guó)”。孟子生在周室將傾之際，欲以三代法制為諸如齊、魏這類邦國(guó)開(kāi)“革命新邦”之儀型，④蕭公權(quán)認(rèn)為，孟子把封建天下重建的希望寄于“新王”，參見(jiàn)蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2014年，第64—65頁(yè)。孟子的這種道德現(xiàn)實(shí)主義，把尋找和建設(shè)能夠承擔(dān)華夏天下倫理—政治責(zé)任的，“以不忍人之心，行不忍人之政”的，“成長(zhǎng)中的”“可能的中心之國(guó)”，看作“權(quán)以歸經(jīng)”的人倫事業(yè)的現(xiàn)實(shí)要?jiǎng)?wù)。

其次，“政教相維”的中國(guó)天下—國(guó)家不僅僅是一種文明理想，而且有其歷史與現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。在封建一統(tǒng)的時(shí)代，天子的整個(gè)統(tǒng)治范圍稱之為“天下”，天子的王土、諸侯之國(guó)、大夫之家、士庶之身為“天下”提供了物理的場(chǎng)域，但天下不僅僅是一個(gè)純粹的物理空間，而且是一個(gè)文化場(chǎng)域，更確切地說(shuō)，它超越家與國(guó)的空間的域限，深入于家與國(guó)之內(nèi)與之上，它是尊尊、親親和賢賢的禮法道德彌散的場(chǎng)域。周之宗法封建制度，以天子嫡長(zhǎng)子繼承制為核心，以建土封侯的宗法分封制度為中介，以卿士賢賢制度為輔弼，使得中國(guó)天下逐漸生長(zhǎng)為一倫理政治共同體。①有關(guān)殷周轉(zhuǎn)變的意義，參見(jiàn)王國(guó)維：《殷周制度論》，《觀堂集林》第二冊(cè)，北京：中華書局1999年。這一“天下”共同體運(yùn)轉(zhuǎn)順暢之時(shí)，尊尊、親親、賢賢秩序得到有機(jī)的混合，其時(shí)正是王道得行于世的時(shí)代。在五霸的時(shí)代，周王室衰微，“九合諸侯”的齊桓公雖有“摟諸侯以伐諸侯”的嫌疑，但其盟書宣示之內(nèi)容以重建各諸侯國(guó)共享的倫理—政治規(guī)范為核心，以重建天下文明共同體為宗旨，所謂：“葵丘之會(huì)諸侯，束牲載書而不歃血。初命曰：‘誅不孝，無(wú)易樹(shù)子，無(wú)以妾為妻?！倜唬骸鹳t育才，以彰有德。’三命曰：‘敬老慈幼，無(wú)忘賓旅?！拿唬骸繜o(wú)世官，官事無(wú)攝，取士必得，無(wú)專殺大夫。’五命曰：‘無(wú)曲防，無(wú)遏糴，無(wú)有封而不告?！保ā陡孀酉隆罚?/p>

在文明史的意義上，我們可以把中國(guó)傳統(tǒng)的“政教相維”的天下—國(guó)家理解為某種“文明—國(guó)家”，或者把羅馬帝國(guó)這樣“政教相維”的“文明—國(guó)家”理解為某種“天下—國(guó)家”，用“文明—國(guó)家”和“天下—國(guó)家”互釋，主要為了在概念上與“民族—國(guó)家”相辨析。典型的民族—國(guó)家概念是以霍布斯定義的主權(quán)機(jī)器為內(nèi)涵的，主權(quán)國(guó)家是為了擺脫基督教政治體系的政教困境而發(fā)明的凌駕于宗教和社會(huì)沖突之上的中立的法權(quán)機(jī)器，這樣的國(guó)家只提供“法無(wú)禁止即是自由”的“底線安全承諾”?！拔拿鳌獓?guó)家”的核心內(nèi)涵則是在安全的基礎(chǔ)上，承諾建構(gòu)更高貴的向上之善與更深入的相與之倫的國(guó)家。和民族—國(guó)家相比，文明—國(guó)家更是“政教相維”的，承擔(dān)更高的倫理—政治責(zé)任的國(guó)家。②“天下”作為純粹的哲學(xué)理念可以說(shuō)其“至大無(wú)外，至小無(wú)內(nèi)”，參見(jiàn)趙汀陽(yáng)：《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2011年，第23—53頁(yè)；不過(guò)，本文更強(qiáng)調(diào)“天下—國(guó)家”與“文明—國(guó)家”的互釋，把“文明”看作道德現(xiàn)實(shí)主義的“守先待后之地”?，F(xiàn)代歐洲民族—國(guó)家體系是在解構(gòu)“神圣羅馬帝國(guó)”軀體和精神的基礎(chǔ)上建立的，這種體系的建立，標(biāo)志著歐洲基督教文明政教合一“文明—國(guó)家”夢(mèng)想的徹底破碎。③神圣羅馬帝國(guó)當(dāng)然是基督教文明的帝國(guó)夢(mèng)想，伏爾泰說(shuō)神圣羅馬帝國(guó)，“既不神圣，也非羅馬，更不是帝國(guó)”，重點(diǎn)是在揭示神圣羅馬帝國(guó)精神和軀體的內(nèi)在矛盾，參見(jiàn)伏爾泰：《風(fēng)俗論》，梁守鏘譯，北京：商務(wù)印書館2000年，第七十章。

從長(zhǎng)時(shí)段的視野來(lái)看，中國(guó)與歐洲的文明處境雖有相似之處，但最大的不同不僅在于中國(guó)曾經(jīng)有一個(gè)“封建一統(tǒng)”的周天子的“天下”時(shí)代，④關(guān)于封建天下與帝制天下時(shí)代的劃分，參見(jiàn)蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，第7頁(yè)。而且在于這一政教相維的“天下—國(guó)家”體系在后世政治家與思想家的骨肉和心血的滋養(yǎng)下，不斷得到創(chuàng)造性的重建。

再次，在天下文明重建的語(yǔ)境下，孟子的仁義政教學(xué)說(shuō)呈現(xiàn)出道德現(xiàn)實(shí)主義的品質(zhì)。孟子時(shí)代的華夏天下，大國(guó)正謀富國(guó)強(qiáng)兵以行兼并擴(kuò)張，小國(guó)亟亟于圖存。當(dāng)是之時(shí)，秦有商鞅，齊、楚有吳起，皆法術(shù)之士；魏有龐涓、齊有孫臏，皆兵略之士；列國(guó)之間，諸如蘇秦、張儀這樣的外交縱橫之士也應(yīng)運(yùn)而生。在這樣的時(shí)代，孟子談?wù)摗安蝗倘酥摹焙汀安蝗倘酥?，以恢宏儒家的圣人之教，好像顯得十分不合時(shí)宜。然而如果我們不僅要把握孟子言說(shuō)的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境，而且能夠深入孟子立論的理論語(yǔ)境，那么孟子仁義理論的價(jià)值就會(huì)更好地凸顯出來(lái)。

在“今之諸侯，為五霸之罪人”（《告子下》）的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，何止“王道”退隱了，“五霸”“以力假仁”之“霸道”也難以遇見(jiàn)了。孟子不到周王室那里去推薦王道，而是在齊國(guó)和魏國(guó)游說(shuō)，是因?yàn)樗J(rèn)為自己的時(shí)代哪怕涌現(xiàn)“以力假仁”的霸主也要依賴機(jī)運(yùn)。在這個(gè)意義上，孟子既堅(jiān)持自己的仁義理想，又措意于其理想在現(xiàn)時(shí)代實(shí)現(xiàn)的可能，實(shí)乃“道德現(xiàn)實(shí)主義者”。

孟子所在的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，列國(guó)內(nèi)部與列國(guó)之間的政治環(huán)境已經(jīng)惡化到了極點(diǎn)，對(duì)內(nèi)是以對(duì)人民生命和財(cái)產(chǎn)的侵奪與榨取為當(dāng)然，對(duì)外則是軍事侵略和外交欺詐盛行，天下黎民渴求仁政王道，所謂：“王者之不作，未有疏于此時(shí)者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此時(shí)者也……當(dāng)今之時(shí)，萬(wàn)乘之國(guó)行仁政，民之悅之，猶解倒懸也?！保ā豆珜O丑上》）魏王的“天下惡乎定”之問(wèn)也許是面對(duì)當(dāng)時(shí)列國(guó)爭(zhēng)衡大勢(shì)的政治軍事戰(zhàn)略之問(wèn)，“天下定于一”的孟子回答表面上回應(yīng)了大國(guó)政治家一統(tǒng)天下的野心，更重要的則是，天下重新“定于一”，不僅是政治家的宏圖，而且是思想家“守先待后”的思想樞軸。在“勢(shì)”的層面，政治家“天下定于一”的宏圖大志，似乎是通過(guò)軍事政治組織的擴(kuò)張實(shí)現(xiàn)對(duì)土地和人民的兼并來(lái)接近的，這種工具理性的效力不僅在魏之武卒、秦之銳士中體現(xiàn)出來(lái)，而且從商鞅富國(guó)來(lái)民的政治經(jīng)濟(jì)舉措中展現(xiàn)出來(lái)。問(wèn)題是，在孟子看來(lái)，軍事和政治組織的擴(kuò)張并不因?yàn)槠淠芗娌⑼恋睾腿嗣?、榨取?cái)富和民力就可以實(shí)現(xiàn)“一天下”，相反工具理性的單純擴(kuò)張恰恰使天下蛻變?yōu)楸┚c亂臣?xì)堎\人民的苦難居所，所謂：“今之事君者皆曰：‘我能為君辟土地，充府庫(kù)。’今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求富之，是富桀也?！夷転榫s與國(guó)，戰(zhàn)必克?！裰^良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求為之強(qiáng)戰(zhàn)，是輔桀也。由今之道，無(wú)變今之俗，雖與之天下，不能一朝居也?！保ā陡孀酉隆罚?。

孟子實(shí)際上是把戰(zhàn)國(guó)時(shí)代各國(guó)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)看作是華夏天下體系內(nèi)的內(nèi)戰(zhàn)，在文明內(nèi)部?jī)?nèi)戰(zhàn)的情況下，戰(zhàn)爭(zhēng)與和平的法則應(yīng)該受到文明原則的規(guī)制，內(nèi)戰(zhàn)中的勇敢和不擇手段是反文明的，必須受到節(jié)制，所謂：“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之?！保ā读夯萃跎稀罚┰趦?nèi)戰(zhàn)的時(shí)代，堅(jiān)持仁政和王道、捍衛(wèi)文明的價(jià)值的任務(wù)，不僅不應(yīng)當(dāng)被忽視，而且應(yīng)該被提到核心戰(zhàn)略的高度，因?yàn)槿收屯醯啦粌H可以養(yǎng)教人民，而且可以團(tuán)結(jié)人民、抵抗外侮，所謂：“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上，可使制梃以撻秦、楚之堅(jiān)甲利兵矣?！保ā读夯萃跎稀罚?。孟子認(rèn)為，“有大國(guó)”不同于“有天下”，天下不可取，不可讓，只有實(shí)行仁政王道而“得乎丘民”的國(guó)家才能“得天下”，所以說(shuō)“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置?！保ā侗M心下》）即便是像滕國(guó)這樣“壤地褊小”的小國(guó)，也可學(xué)習(xí)仁政王道。面對(duì)齊國(guó)、魏國(guó)這樣的大國(guó)，孟子游說(shuō)君主以仁政修明內(nèi)政，先治民之產(chǎn)，后教民以禮義，而非以軍事外交之機(jī)變求險(xiǎn)為務(wù)，這正是道德現(xiàn)實(shí)主義的大戰(zhàn)略建議。至于孟子勸說(shuō)齊王武裝干涉燕國(guó)子之之亂后，應(yīng)該審時(shí)度勢(shì)，順應(yīng)天下人心，迅速歸還燕國(guó)的重器和國(guó)寶，召集燕國(guó)士民，公議重立燕國(guó)國(guó)君之大計(jì)，歸還占領(lǐng)的城池，及時(shí)撤軍，更是高明的道德現(xiàn)實(shí)主義的建言。①“燕人畔。王曰：‘吾甚慚于孟子?！保ā睹献?公孫丑下》）

總而言之，孟子的仁義言說(shuō)的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境是戰(zhàn)國(guó)之亂世與亂俗，而其言說(shuō)的理論語(yǔ)境則是華夏天下文明的重建。

二、義何由出：心性之德還是天志之法

面對(duì)世俗秩序中人們對(duì)正義之人德福不一致的命運(yùn)的控訴，希伯來(lái)的啟示宗教傾向于熱望一個(gè)最后救贖的終極時(shí)刻，這個(gè)最后審判的時(shí)刻一旦降臨，就會(huì)把世俗之城中混雜在一起的義人與不義之人徹底分開(kāi)，就像把麥子和稗草分開(kāi)一樣。②關(guān)于希伯來(lái)歷史意識(shí)的分析，參見(jiàn)卡爾?洛維特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學(xué)的神學(xué)前提》，李秋零、田薇譯，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店2002年，第217頁(yè)。和希伯來(lái)的啟示宗教傳統(tǒng)相比，儒家的思想運(yùn)動(dòng)更傾向于把人間正義秩序重建的希望落實(shí)在人對(duì)德性的恢宏之上，所謂：“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z(yǔ)?衛(wèi)靈公》）孔子把感通人倫的“仁”德奠基為“克己復(fù)禮”，以之重建華夏禮樂(lè)文明的新支點(diǎn)，孟子則更明確地把德性之“我情愿”與德性之“我應(yīng)當(dāng)”，即“仁”與“義”的基礎(chǔ)建立在人的心性之上。③把“我情愿”置于“我應(yīng)當(dāng)”之上更能讓我們理解德性倫理學(xué)相對(duì)于律法倫理學(xué)的“出發(fā)點(diǎn)”的不同，至于由出發(fā)點(diǎn)之不同而產(chǎn)生的對(duì)道德“普遍性”強(qiáng)調(diào)權(quán)重的不同，就是派生性的了。人溺于水，當(dāng)援之以手，天下陷溺，則當(dāng)援之以道，孟子認(rèn)為，自己于戰(zhàn)國(guó)亂世弘揚(yáng)仁義之教的時(shí)刻，可比于圣人救天下于水火的關(guān)鍵時(shí)刻，所謂：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。《詩(shī)》云：‘戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承?！療o(wú)父無(wú)君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說(shuō)，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉？”（《滕文公下》）孟子之辯的關(guān)鍵在于與楊朱和墨子學(xué)派辯論和辨分仁義政教的性質(zhì)與根據(jù)。孟子認(rèn)為，仁義是內(nèi)在的心性之德，“政教相維”的“天下文明”的重建則要依賴領(lǐng)袖群倫的卓越人物“由仁義行”“明于庶物，察于人倫”的倫理—政治實(shí)踐。

首先，仁義是內(nèi)在的自然心性之德。孟子的德目表分而言之可以有仁、義、禮、智等主德，合而言之則皆根源于作為最高德性的“仁”。分而言之，仁、義、禮、智之德于人的自然心性內(nèi)部皆有基礎(chǔ)，所謂：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）合而言之，孟子則常常仁義連用，強(qiáng)調(diào)“居仁由義”。告子主張“仁內(nèi)義外”之說(shuō)，所謂：“食、色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也。”（《告子上》）孟子則認(rèn)為作為“義”的“我應(yīng)當(dāng)”的根源在人心之內(nèi)，人的道德心的根本基礎(chǔ)就是作為“仁”的“我情愿”，這就是合而言之的“仁”。

人之德性行動(dòng)，從“四端”的呈現(xiàn)觀之，是出自“仁人”先天的“我情愿”，這個(gè)“我情愿”并不是經(jīng)驗(yàn)中個(gè)人與社群利害榮辱的推理結(jié)果，也不是后天的道德情感之間聯(lián)結(jié)的結(jié)果，①“四端”作為“道德心”的呈現(xiàn)涉及道德行動(dòng)的動(dòng)力問(wèn)題，也即“道德情感”問(wèn)題，孟子這樣的古典理論家觀察到了道德情感的先驗(yàn)性，像孟子這樣在懷疑主義和虛無(wú)主義的挑戰(zhàn)下為道德申辯的場(chǎng)景在思想史上不斷重現(xiàn)，對(duì)“道德心”先驗(yàn)性的批判考察在理論史上也是不斷重現(xiàn)的重要議題。以休謨?yōu)槔?，表面上，休謨的懷疑主義對(duì)古典自然目的論的倫理學(xué)持批評(píng)意見(jiàn)，但他對(duì)現(xiàn)代功利主義道德學(xué)說(shuō)同樣不滿，休謨的懷疑主義對(duì)功利主義具有“解蔽”作用，被剝奪超功利的目的設(shè)定能力的“知性”需要“道德情感”的幫助，以傳達(dá)對(duì)道德行為的辨別與品鑒，而這種品鑒能力是由存在物的不同本性支撐的。楊澤波認(rèn)為“四端”雖然和道德情感有關(guān)，但四端更是“良心本心”的呈現(xiàn)。李明輝則認(rèn)為，與其像楊澤波那樣把“良心本心”解釋為“社會(huì)生活和理性思維在內(nèi)心的結(jié)晶”成的“倫理心境”，不如像舍勒一樣，辨析道德情感的先驗(yàn)性更能助力對(duì)孟子“四端”的理解。參見(jiàn)休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，北京：商務(wù)印書館2001年，第137—146頁(yè)；李明輝：《孟子重探》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社2001年，第122—131頁(yè)；楊澤波：《孟子性善論研究》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年，第258頁(yè)。所謂：“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！保ā豆珜O丑上》）德性之四端被孟子比喻為如人之“四體”，四端是作為德性之心的自然呈現(xiàn)，其所呈現(xiàn)的是人的先天的、內(nèi)在的道德潛能，所謂：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也， 猶其有四體也?！保ā豆珜O丑上》）

仁、義、禮、智之德都是人本心所具有的，但有的人體現(xiàn)得更卓越，有的人則體現(xiàn)得更平凡，是因?yàn)楹笳邲](méi)有窮盡其天賦的才質(zhì)，所謂“‘求則得之，舍則失之?！蛳啾遁鵁o(wú)算者，不能盡其才者也”。所謂“才”，②戴震對(duì)孟子“才”的概念的理解是很精當(dāng)?shù)模骸安耪?，人與百物各如其性以為形質(zhì)，而知能遂區(qū)以別焉，孟子所謂‘天之降才’是也。氣化生人生物，據(jù)其限于所分而言謂之命，據(jù)其為人物之本始而言謂之性，據(jù)其體質(zhì)而言謂之才。由成性各殊，故才質(zhì)亦殊。才質(zhì)者，性之所呈也；舍才質(zhì)安睹所謂性哉！”參見(jiàn)戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局1982年，第39頁(yè)。就是人天生的才稟，或者說(shuō)天生的才質(zhì)，人的“才”是和人的“性”緊密相連的，人之“才”是人之“性”的呈現(xiàn)。

告子認(rèn)為人的自然才性無(wú)善惡之分，因?yàn)槭肋\(yùn)風(fēng)俗的外在影響使人可以為善，也可以為不善，所謂：“性無(wú)善無(wú)不善也。”（《告子上》）通過(guò)辨分作為人生長(zhǎng)的“外在環(huán)境”的世運(yùn)和作為人生長(zhǎng)的“內(nèi)在種子”的才性，孟子批評(píng)了告子的“性無(wú)善惡”論，所謂：“今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹(shù)之時(shí)又同，浡然而生，至于日至之時(shí)，皆孰矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yǎng)、人事之不齊也?！保ā陡孀由稀罚┟献拥囊馑际?，麰麥的“才性”潛藏于其種子之中，決定了麰麥的種子一定會(huì)在合適時(shí)節(jié)、合適地點(diǎn)播種后，自然生長(zhǎng)直至成熟；至于土壤的肥瘠、雨露的多寡和人照看得是否周全則只是麰麥生長(zhǎng)成熟的外在條件。和麰麥生長(zhǎng)成熟的情況類似，人作為人的成長(zhǎng)，也有成就其才性或戕喪其才性的分別，但孟子強(qiáng)調(diào)的是，這不是天賦才性的罪過(guò)，而是因?yàn)槿藢?duì)自己可以為善的天性缺少自覺(jué)和自勉，所以說(shuō)：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病！保ā陡孀由稀罚┯终f(shuō)：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《告子上》）

其次，仁義心性之德指向人的自然完善，是內(nèi)在而超越的。人的自然才性來(lái)自于天，來(lái)自于“天之所命”，所以很多人把它稱為“命”，然而，如果說(shuō)“命”僅僅是貧富、治亂、夭壽、福禍等由天不由人、與人意和人力對(duì)立的“外在的偶然之天”，或這種偶然化身的愛(ài)惡無(wú)常的“上帝”之命令，③關(guān)于墨子所批評(píng)的帝命，參見(jiàn)《非命下》，《諸子集成?墨子》，上海：上海書店出版社1996年，第175頁(yè)。那就不能理解“命”的真正內(nèi)涵。比如同樣亟亟于救世的墨子所非之“命”，正是這種外在偶然性之“命”，墨子倡言天有確定的志與意，而非愛(ài)惡無(wú)常，人間“義”的保障來(lái)自天之意志發(fā)出的適用于所有人的賞與罰，人行義或不義，即使常人之眼不能辨識(shí)，但其逃不過(guò)鬼神之知，善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，毫厘不爽。①郭沫若認(rèn)為，“天志”是墨子相對(duì)于儒家系統(tǒng)開(kāi)宗立派的思想脊梁，參見(jiàn)郭沫若：《十批判書?孔墨的批判》，《郭沫若全集》歷史編，第二卷，北京：人民文學(xué)出版社1982年，第108頁(yè)。

墨子教導(dǎo)人們不要把命運(yùn)看作偶然，可以僥幸茍活，而要順應(yīng)“真正的”天志和天意，敬畏鬼神，行兼相愛(ài)交相利之“義”。墨子認(rèn)為，儒家把人的貧富、夭壽、福禍之?dāng)?shù)歸于無(wú)鬼神行賞罰的“冥冥之天”，有巨大的理論風(fēng)險(xiǎn)，因?yàn)?，切斷人的正義行為與不義行為和幸福與災(zāi)禍的必然聯(lián)系，很可能會(huì)將人行為的結(jié)果拋之于“偶然之命運(yùn)”。②墨子對(duì)儒家人物公孟的批評(píng)，參《公孟》，《諸子集成?墨子》，第275頁(yè)。的確，表面上看，孟子之學(xué)說(shuō)也有此嫌疑，因?yàn)槊献诱f(shuō)：“莫非命也，順受其正。”（《盡心上》）但是，孟子還區(qū)分了“正命”和“非命”，所謂：“知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也?！保ā侗M心上》）

孟子的“正命”概念是和他的“性命”理論緊密相關(guān)的。與墨子倡言的“意志之天”所發(fā)出的超越人世的“命令”不同，孟子的“天命”概念是指天賦予不同種類事物的“內(nèi)在自然性”，此“命”一旦下貫給了不同種類的事物，每一種類的事物就具備了自己的“性”。萬(wàn)物各正性命，萬(wàn)物都要順應(yīng)作為具體類別事物的內(nèi)在自然的性命存在和生長(zhǎng)，“命”的概念更加強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物限于由天所分的有限性一面，“性”則強(qiáng)調(diào)具有有限性的萬(wàn)物能夠就其本分而自我完善的“超越”一面。

性、命都是“自然”，但孟子認(rèn)為人性之自然并非僅僅是不包含自身完善目的之“純粹質(zhì)料”，人的德性生命的歷程就是人性追求自我完善的過(guò)程，這一過(guò)程更合適的比喻是麰麥的“成長(zhǎng)”，而非杞柳被匠人做成桮棬的“制作”。③對(duì)作為“哲學(xué)問(wèn)題”與“哲學(xué)命題”的“生生”與“造作”思想傳統(tǒng)的“本體論”深入探討，參見(jiàn)丁耘：《道體學(xué)引論》，上海：華東師范大學(xué)出版社2019年。無(wú)論告子是否曾做過(guò)墨子門徒，但其以“我情愿”為內(nèi)，以“我應(yīng)該”為外的觀點(diǎn)不能說(shuō)沒(méi)有與墨子學(xué)說(shuō)爭(zhēng)論的影響，如果說(shuō)“義是天之意志所發(fā)出的法令”之“應(yīng)該”，如果“性”只是告子所認(rèn)為的人的“食色之性”，那么，“我情愿”就成了從屬于“食色之性”的“對(duì)屬己者之愛(ài)”，④門內(nèi)之治“恩掩義”/門外之治“義斬恩”的傳統(tǒng)“仁內(nèi)義外”說(shuō)在孟子與告子的辯論中已經(jīng)不足以理解仁義的來(lái)源了，參見(jiàn)梁濤：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，第388頁(yè)。告子逃離墨子的“兼愛(ài)”，歸于楊朱的“私愛(ài)”：“性猶杞柳也，義猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！保ā陡孀由稀罚┰诿献涌磥?lái)，相對(duì)于“逃墨歸楊”的告子的“內(nèi)在人性”，豈止 “義”為外，孟子倡言的能推恩而超出“私愛(ài)”的“仁”也變成了外加之物，仁義之于人性被比作匠人外力強(qiáng)塑“杞柳”而成“桮棬”，不外是說(shuō)仁義之德實(shí)則是在戕喪人的自然人性，告子的學(xué)說(shuō)實(shí)乃“率天下之人而禍仁義者”（《告子上》）。

告子認(rèn)為，“生之謂性”，僅僅是在天賦與萬(wàn)物存在與生長(zhǎng)的可能性的意義上一般言之，孟子對(duì)其性論的不滿意之處在于，告子的“性無(wú)善惡”論不足以辨分人之性與諸如牛之性的動(dòng)物“生之謂性”的差別。若言天所生養(yǎng)人者，則人之口、目、耳、鼻、四肢對(duì)味、色、聲、嗅、安逸的感知能力本乎自然，人之心對(duì)仁、義、禮、智的感知能力也本乎自然，兩類能力泛泛而言都可以說(shuō)是人稟受于天的“天命之才性”，然而，口、耳、鼻、目、四肢基于人之為動(dòng)物的本能官能的“自然”，屬于最寬泛意義上的“自然”，它們是人與動(dòng)物共享的動(dòng)物官能的部分，此部分作為動(dòng)物本能官能，自然而必然，與其說(shuō)能夠呈現(xiàn)人的概念的完善，不如說(shuō)是更能呈現(xiàn)“人之異于禽獸者幾希”的局限，所以說(shuō)：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也?！保ā侗M心下》）至于仁、義、禮、智作為感受親親、尊尊、賢賢之道的人的能力，還有圣人體天道的能力，雖然都受到人從天命之分那里規(guī)定的局限，但是，它們作為人超越禽獸的能力，更呈現(xiàn)了人的概念的完善，所以說(shuō)：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也?！保ā侗M心下》）

再次，“心”對(duì)“性”與“命”的覺(jué)知能力彰顯了人倫的自然差序與政教施設(shè)的可能限度。孟子認(rèn)為，人對(duì)性命之理的自覺(jué)要依賴“心”?！靶摹睂?duì)“理”的感受與判斷能力就像口、耳、鼻、目對(duì)滋味、聲音、氣味、顏色的感受與判斷能力一樣，不僅具有普遍可傳達(dá)性，而且都可以上升到高度的“同然”，人在感性之美的品鑒方面，都認(rèn)同易牙在烹飪調(diào)味方面，師曠在彈琴調(diào)音方面，子都在身形容貌方面都是出乎其類、拔乎其萃的佼佼者，同樣的道理，圣人是弘揚(yáng)理義方面出于眾人而優(yōu)越于眾人的卓越者，因?yàn)榫屠砹x來(lái)說(shuō)，“圣人先得我心之所同然”（《告子上》）。

人的感性感官和人的心之官都是人之體，人自然應(yīng)該都去愛(ài)護(hù)之，人之有口腹之欲是自然的，人有仁義禮智之追求也是自然的，但是如果二者不可得兼，必須在兩者之間進(jìn)行取舍的時(shí)候，人之體與人之倫類的差序也就呈現(xiàn)出來(lái)了，人之為人的概念是由人之為完善之人的概念決定的邏輯就凸顯出來(lái)了，所謂：“人之于身也，兼所愛(ài)。兼所愛(ài)，則兼所養(yǎng)也。無(wú)尺寸之膚不愛(ài)焉，則無(wú)尺寸之膚不養(yǎng)也。所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！保ā陡孀由稀罚倏档抡J(rèn)為食色的品味是不要求普遍同意的，但有關(guān)優(yōu)美和崇高的品味卻強(qiáng)烈地要求著普遍的同意，孟子認(rèn)為食色品味和美善事物的品味都是可普遍傳達(dá)的，且要求著普遍同意，因而，孟子更進(jìn)一步前進(jìn)到了支撐人倫差序的自然目的論。

孟子認(rèn)為，就人的性命的潛在稟賦來(lái)說(shuō)，人人皆可以為堯舜，但人和人的倫類差等是由普通人“陷溺其心”，不知自覺(jué)自勉之“蔽”造成的。是僅僅屈從耳目之感受與判斷，還是聽(tīng)從心的感受和判斷這一點(diǎn)，構(gòu)成了人倫差序，構(gòu)成了“智與愚”、“賢”與“不肖”、“大人”與“小人”之別，所謂：“從其大體為大人，從其小體為小人?！薄霸唬骸x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？’曰：‘耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！保ā陡孀由稀罚?/p>

對(duì)人而言，“天命”之作為“性”，既規(guī)定了人的生命成就的限度，又敞開(kāi)了人的生命完善的廣闊空間。一方面，圣人與眾人都是同一個(gè)群類，所謂：“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥(niǎo)，泰山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。”（《公孫丑上》）另一方面，圣人是領(lǐng)袖群倫的出乎其類，拔乎其萃者，所謂：“出于其類，拔乎其萃，自生民以來(lái)，未有盛于孔子也?！薄豆珜O丑上》）

同樣以救天下于陷溺為己任的墨家主張?jiān)V諸天志之法，命令人們“兼相愛(ài)，交相利”，然而正如《莊子?天下》所論，墨子雖為才士，其行雖然堅(jiān)毅，但是其“自惡而利他”的教誨里蘊(yùn)含著深刻的悲劇性矛盾：“其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人憂，使人悲，其行難為也。恐其不可以為圣人之道，反天下之心?！雹诠粽J(rèn)為墨子大有開(kāi)出類似歐洲宗教式教化的跡象，但卻不合于“溫帶”的“一元世界”直覺(jué)，參見(jiàn)郭沫若：《十批判書?孔墨的批判》，《郭沫若全集》歷史編，第二卷，第112頁(yè)。受過(guò)墨家教導(dǎo)的告子既然把“義”對(duì)人性的塑造視為“以杞柳為桮棬”，其以為“生之謂性”，把仁義看作是對(duì)人的自然人性的戕害，這明顯是“逃墨而歸于楊”?！疤幽貧w于楊，逃楊必歸于儒”（《盡心下》），面對(duì)墨家的倫理激進(jìn)主義和楊朱的倫理虛無(wú)主義，孟子認(rèn)為，無(wú)論對(duì)常人還是圣人來(lái)說(shuō)，無(wú)論對(duì)身、家、國(guó)、天下來(lái)說(shuō)，人只能給予他配給予的，無(wú)論接受者是否配接受，這是由性命的自然所規(guī)定的，人能夠寄予希望的是“心”，心具備對(duì)性命自然的自覺(jué)能力，所謂：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā侗M心上》）

三、政教相維：以“不忍人之心”行“不忍人之政”的可能與限度

孟子和楊墨學(xué)派的核心爭(zhēng)論起于他們對(duì)倫理與政治生活性質(zhì)與關(guān)系的不同看法。楊朱學(xué)派認(rèn)為戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的列國(guó)是罪惡與污濁的淵藪，天下毫無(wú)倫理可言，舍身于天下是傷害人的自然天性的本末倒置。墨家學(xué)派認(rèn)為，只要把兼相愛(ài)交相利視為天志的命令而堅(jiān)毅的去踐行，天下就有望完全倫理化。面對(duì)楊朱學(xué)派的虛無(wú)主義的絕望和墨子學(xué)派理想主義的熱望，孟子的“道德現(xiàn)實(shí)主義”方案就是：以“不忍人之心”，行“不忍人之政”。

首先，相對(duì)于楊朱學(xué)派的政治虛無(wú)主義與倫理虛無(wú)主義，孟子認(rèn)為，不僅“治天下”的政治之事業(yè)與政治的知識(shí)與技藝對(duì)于文明社會(huì)是必需的，而且，善教與善政相結(jié)合的政治文明具有高貴而可欲的倫理性。表面上看，楊朱學(xué)派的“為己”學(xué)說(shuō)宣揚(yáng)的是拒絕承擔(dān)人倫責(zé)任的自私自利的享樂(lè)主義。這種俗常的楊朱主義的基礎(chǔ)是哲學(xué)的楊朱主義，所謂：“古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣?！保ā读凶?楊朱》）。楊子認(rèn)為，富貴、賢圣之類的名利追求都是發(fā)燒的文明衍生出的戕害人自然生命的韁索，哲人潔身自愛(ài)，不為天下名利所誘，選擇舍國(guó)而隱耕的生活。這種貴身而輕天下的態(tài)度我們?cè)诶献幽抢镆部梢园l(fā)現(xiàn)，所謂：“寵辱若驚，貴大患若身”（《老子?第十三章》），問(wèn)題是楊子甚至主張，普通人好像能和哲人一樣，不僅自知而且能夠自我節(jié)制。①有關(guān)《列子?楊朱》在多大程度上體現(xiàn)了孟子所批評(píng)的楊朱思想，參見(jiàn)門啟明：《楊朱篇和楊子之比較研究》，羅根澤編：《古史辨》第四冊(cè)，上海：上海古籍出版社1982年，第592頁(yè)。如果每個(gè)人安于天性之本分，每個(gè)人用心于“愛(ài)身”的“治內(nèi)”而不是“利天下”的“治外”，每個(gè)人自己統(tǒng)治自己，并快樂(lè)地生活，那就不需治天下的“尊尊”系統(tǒng)及其他“利天下”的人倫制度了。

其實(shí)，楊朱學(xué)派享樂(lè)主義的面具背后掩藏著苦痛，正如楊子自己所洞見(jiàn)的，如果不僅“貴生愛(ài)身，以蘄不死”是不可能的，而且世事苦樂(lè)和世道治亂，古今循環(huán)，若以縱情聲色為生趣則百年足知生之苦與厭倦。既然人生苦樂(lè)循環(huán)未必那么令人留戀，那么墨家人物孟孫陽(yáng)的選擇為何不是一種選擇呢，所謂：“若然，速亡愈于久生；則踐鋒刃，入湯火，得所志矣?！保ā读凶?楊朱》）楊子對(duì)孟孫陽(yáng)的回答是，天既然給予你生命，生死順其自然，隨遇而安就是了。楊子的回答并不能令人信服，蓋以享樂(lè)掩飾頹廢的哲人亦有虛擲才性的苦痛，道家人物對(duì)己身與天下的關(guān)系的真正看法是“貴以身為天下者，若可寄天下；愛(ài)以身為天下者，若可托天下。”（《老子?第十三章》）。然而如今之天下之腐朽已經(jīng)深入骨髓，攘竊仁義圣智之名器者正是天下諸侯，所謂“為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之；為之權(quán)衡以稱之，則并與權(quán)衡而竊之；為之符璽以信之，則并與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？”（《莊子?胠篋》）楊朱式的道家人物的退隱包含著失望與憤世嫉俗。如果楊子這樣的道家人物有機(jī)會(huì)治天下，他更可能會(huì)把政治秩序被降解到最低程度的社會(huì)方案視作最“正義”的方案。

孟子認(rèn)為降解政治文明的“逆勢(shì)療法”是不可行的，因?yàn)檫@是逆于人的性情的。人不能皆降于禽獸，不能像動(dòng)物一樣在自然性與必然性上完美合一于本能性生存，人亦不能皆升于圣哲，不能在自知和自律的基礎(chǔ)上從心所欲；同時(shí)，人們又不得不合居同群。孟子批評(píng)許行的“圣人與民并耕”的“降解主義”主張所立論的依據(jù)就是“通功易事”也即士農(nóng)工商各司其職，分工合作乃人事之自然，百工之事都不可以耕且為，更何況治天下之事業(yè)與技藝乃諸種事業(yè)與技藝中極其重要和高貴的，所謂：“然則治天下獨(dú)可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也。”（《滕文公上》）

政治文明是人類同居合群生活所必需的，既然不能拒絕政治文明就要建構(gòu)良好的政治文明，良好政治文明的構(gòu)成依賴于善政和善教的結(jié)合。孟子列舉的“勞心”的“治人”者實(shí)則是負(fù)擔(dān)起安養(yǎng)人民和教育人民責(zé)任的治天下之圣人。圣人“勞心”的事業(yè)在使人民衣食保暖的基礎(chǔ)上而進(jìn)于“禮義，所謂：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信。”（《滕文公上》）治天下之圣人不僅要?jiǎng)谛挠谌嗣竦酿B(yǎng)教，而且要?jiǎng)谛挠凇盀樘煜碌萌恕?，使得政教相維的政治文明的火種不熄，所謂：“堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂。夫以百畝之不易為己憂者，農(nóng)夫也。分人以財(cái)謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁。是故以天下與人易，為天下得人難。”《滕文公上》

其次，基于與楊朱對(duì)人性的不同認(rèn)識(shí)，孟子認(rèn)為，建構(gòu)善教與善政相結(jié)合的政治文明是可能的。面對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的天下，孟子建議一種“順勢(shì)療法”，這一方案是可能的，因?yàn)槠溆行男缘闹?，最重要的是，即便是亂世之人亦懷有“不忍人之心”。“不忍人之心”具體呈現(xiàn)為仁義禮智之心，所謂：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！酥惺撬亩艘玻q其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！保ā豆珜O丑上》）“人皆有不忍人之心”這句話尤其是對(duì)“有位者”說(shuō)的，在君主之位的人如果有了“不忍人之心”的自覺(jué)，自然愿意推恩于人民。

但僅有“仁心”還不夠，“有位者”還需要自覺(jué)地去效法先王之道，尤其是先王的政教典范，去推行“仁政”，所謂：“離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：‘徒善不足以為政，徒法不能以自行。’”（《離婁上》）把“不忍人之心”和“不忍人之政”聯(lián)系起來(lái)的關(guān)鍵是有德之人有位，所謂：“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也?！保ā峨x婁上》）

再次，和墨子學(xué)派一樣，孟子認(rèn)為，天下秩序需要倫理化才能是正義的，但天下被倫理化的合宜之道則是“以不忍人之心，行不忍人之政”，是由“仁義”的心性之德出發(fā)，“以情絜情”的實(shí)踐。①“以情絜情”之“情”，首先是統(tǒng)類情實(shí)之情，其次是人事情理之情，參見(jiàn)牟宗三：《周易的自然哲學(xué)與道德函義》，《牟宗三先生全集》第1集，第159—162頁(yè)。

這種倫理—政治實(shí)踐有自己的倫理與政治合一的理想，但這種理想的實(shí)現(xiàn)因?yàn)椴荒芤蕾囉谔熘镜谋厝幻?，而只能依賴于心性之德的?shí)踐，所以，其倫理與政治合一的效果是有限的，對(duì)這種合一的理想目標(biāo)的追求也應(yīng)該是“節(jié)制”的。

在孟子那里，舜作為圣人是由“仁義”的心性之德出發(fā)，“以情絜情”的“仁人”典范，所謂：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā峨x婁下》）意思是說(shuō)，仁義之為仁義并不是外在強(qiáng)加于己和群的律法，而是“仁人”從自己的仁德出發(fā)，在明察百物的物性、辨分人群的倫類的基礎(chǔ)上采取的“合宜”實(shí)踐。

仁義無(wú)論對(duì)人倫行動(dòng)中的自覺(jué)者和主動(dòng)者如圣賢君子來(lái)說(shuō)，還是“不知不識(shí)，順帝之則”的人民來(lái)說(shuō)都不是已成之物，而是需要在實(shí)踐中不斷返回自身而不斷充實(shí)成長(zhǎng)的方成之德。大人君子由仁義行，強(qiáng)調(diào)對(duì)自己要“忠”，要不斷在實(shí)踐中自我反省，所謂：“仁者如射，射者正己而后發(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！保ā豆珜O丑上》）所謂：“愛(ài)人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。”（《離婁上》）

對(duì)人民行仁政則是強(qiáng)調(diào)“恕”，《詩(shī)經(jīng)》說(shuō)：“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德?！保ā陡孀由稀罚┟献诱J(rèn)為普通人的才性就既包含著衣食生養(yǎng)的需要，也包含著追求善德的需要，人有情有欲有知，非是一團(tuán)氣和理的僵硬復(fù)合，而是由情識(shí)的生長(zhǎng)不斷充實(shí)著的人格。無(wú)論對(duì)齊王、魏王還是滕文公，孟子談?wù)摗叭收钡膶?shí)踐內(nèi)容不外兩方面，首先就是居于“治人”之位者對(duì)自己“不忍人之心”的自覺(jué)；然后就是其推恩于人民的實(shí)踐綱目。我們耳熟能詳?shù)木V目第一條就是“制民之產(chǎn)”，綱目第二條是在第一條的基礎(chǔ)上教民以“禮義”。人民有恒產(chǎn)才能有恒心，不能制民之產(chǎn)以安民養(yǎng)民而濫施刑罰，則是陷害人民，所謂：“無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟邪侈，無(wú)不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。”（《滕文公上》）制民之產(chǎn)，“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡”（《滕文公上》），使得人民身家有所憑借，才能教民以孝悌忠信之禮義。

在孟子看來(lái)雖然倫理和政治的有機(jī)結(jié)合是可能的，善教與善政的合一是可能的，但因?yàn)檫@種可能性依賴于人的德性，無(wú)論是統(tǒng)治者的德性，還是人民的德性，而德性的基礎(chǔ)又在不同人的人心的自覺(jué)，也即“仁心”不同層次的自覺(jué)推擴(kuò)，所以，對(duì)倫理與政治生活合一的追求應(yīng)該是節(jié)制的。

即便圣智如舜一樣的統(tǒng)治者，已有天子之德位，但其修身、齊家、治平天下的仁義實(shí)踐不僅不能停歇，其仁義心性之德與倫理實(shí)踐之間不能不有遺憾的張力。

萬(wàn)章問(wèn)曰：“舜往于田，號(hào)泣于旻天，何為其號(hào)泣也？”孟子曰：“怨慕也。”（《萬(wàn)章上》）舜之怨慕在其齊家之憾，本來(lái)家是人成長(zhǎng)和立身的基礎(chǔ)，父慈子孝的家之倫理共同體要比國(guó)更加自然親切。但是，舜不僅在其少年青年之時(shí)不得父母之愛(ài)，甚至其已經(jīng)成為天子，也以不能得瞽瞍“厎豫”而憂慮，所謂：“為不順于父母，如窮人無(wú)所歸。天下之士悅之，人之所欲也，而不足以解憂；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂；富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂；貴，人之所欲，貴為天子，而不足以解憂。人悅之、好色、富貴，無(wú)足以解憂者，惟順于父母可以解憂。”（《盡心上》）

咸丘蒙引用齊人之言，以為舜與瞽瞍這里體現(xiàn)的是圣人皇皇大德和家國(guó)內(nèi)庸庸之倫的矛盾，所謂：“語(yǔ)云：盛德之士，君不得而臣，父不得而子。舜南面而立，堯帥諸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之。舜見(jiàn)瞽瞍，其容有蹙?？鬃釉唬骸谒箷r(shí)也，天下殆哉，岌岌乎！’”（《萬(wàn)章上》）

孟子批評(píng)這不是君子之言，而是“齊東野人之語(yǔ)”，不僅如此，他強(qiáng)調(diào)舜不僅“終身慕父母”，而且雖勞心于治天下，但“孝子之至，莫大乎尊親。尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)?！保ā度f(wàn)章上》）如果說(shuō)，在回答咸丘蒙之問(wèn)時(shí)，孟子認(rèn)為家之倫理與天下之倫理的張力可以由處于道德與政治雙重優(yōu)位的舜來(lái)化解和統(tǒng)合的話，那么，桃應(yīng)的“瞽瞍殺人”之設(shè)問(wèn)，則讓孟子的回答進(jìn)一步凸顯了德之高低與倫之遠(yuǎn)近的張力并非都可化解。一方面，天下與國(guó)當(dāng)以賢賢、尊尊和保民為要，舜雖貴為天子，若其父殺人，于公理國(guó)法亦當(dāng)執(zhí)之有司論罪：“桃應(yīng)問(wèn)曰：‘舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？’孟子曰：‘執(zhí)之而已矣?！粍t舜不禁與？’曰：‘夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。’”（《盡心上》）另一方面，孟子又認(rèn)為家之倫理“親親”為重，棄天子之位，偷偷背著父親遠(yuǎn)逃海濱，是舜樂(lè)于做出的合宜選擇：“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身?然，樂(lè)而忘天下。”（《盡心上》）①安靖如指出，孟子做出這一并非最理想的選擇并不是因?yàn)楫?dāng)時(shí)沒(méi)有明確處理家與國(guó)關(guān)系的公開(kāi)法度，而是圣人面對(duì)困難和復(fù)雜情況的“行權(quán)”，參見(jiàn)安靖如：《當(dāng)代儒家政治哲學(xué)：進(jìn)步儒學(xué)發(fā)凡》，韓華譯，南昌：江西人民出版社2015年，第116頁(yè)。何以高德之遠(yuǎn)倫并不能完全統(tǒng)合低德之近倫呢？面對(duì)這個(gè)問(wèn)題，黑格爾認(rèn)為，國(guó)之倫理與家之倫理本來(lái)就是有原則性沖突的；②黑格爾認(rèn)為，正因?yàn)閮煞N倫理的沖突不可調(diào)和，才有安提戈涅的悲劇，參見(jiàn)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館1982年，第183頁(yè)。和柏拉圖忽視家對(duì)美德的積極作用不同，孟子承認(rèn)親親實(shí)踐的重要，不僅如此，孟子與夷子辯論強(qiáng)調(diào)，仁義之德當(dāng)有“一本”而非“二本”，并非“愛(ài)無(wú)差等，施由親始”（《滕文公上》），而是“愛(ài)有差等，施由親始”。既然倫理不能依賴教條而是只能依賴德性的自覺(jué)來(lái)塑造，既然諸德以仁為根本，那么越是近身的倫理越是人的德性生長(zhǎng)的苗床，舜生于一個(gè)倫理缺憾之家，舜為賢子故能不責(zé)賢于父，其重建完美之家的倫理期待滋養(yǎng)了其遠(yuǎn)倫之大德。然而，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”（《離婁下》），“給予”與“配得”之間總有“怨慕”，德性的實(shí)踐不能像天志之法那樣穿透甚至重構(gòu)所有倫類，而只能以情絜情，權(quán)以歸經(jīng)——“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《盡心上》） ——“倫類之知”和“差等之愛(ài)”保證了“仁義”的可能，也凸顯了仁義實(shí)踐與“仁政”的限度。

結(jié) 語(yǔ)

孟子仁義辯說(shuō)的理論語(yǔ)境是華夏天下文明的重建。孟子認(rèn)為，人性作為人稟于天的自然本分，不僅有其追求自我保全的一面，亦有其追求自我完善的一面?！百F身蘄生”的自我保全之愛(ài)只是“小體”之愛(ài)，追求自我完善的愛(ài)則是實(shí)現(xiàn)心性之德的“大體”之愛(ài)，大體和小體之愛(ài)凸顯了人格與人倫的差序。仁義根植于人的心性自然，仁義是需要君子自覺(jué)弘揚(yáng)的心性之德，“盡心—知性—知天”是心性之德的自我覺(jué)知，“明于庶物，察于人倫”則是心性之德的倫理—政治實(shí)踐。楊朱“為我”，墨子“兼愛(ài)”，孟子則在己身和天下之間尋找“仁義”的道德現(xiàn)實(shí)主義之路。在“通功易事”的人類事務(wù)中，能夠把“天爵”和“人爵”有機(jī)聯(lián)系起來(lái)的“中道”事業(yè)就是古代圣王所垂范的政教相維的偉大政治文明之業(yè)，堯舜之道乃“治天下”與“為天下得人”之道?！坝扇柿x行，非行仁義”（《離婁下》）的舜是“仁義”實(shí)踐的典范，群己的“配給予”與群己的“配得”之間的“怨慕”只能以“忠恕”承之，德性不能像天志之法那樣強(qiáng)力重構(gòu)所有人倫，君子只能在反躬自省的自我校正中，順應(yīng)人的自然性情，以倫類之知和差等之愛(ài)，開(kāi)辟“權(quán)以歸經(jīng)”的天下文明重建之路。