可行的社會與理想的社會*
——“新斯密問題”的一個解讀視角

□ 王長剛 羅衛東

內容提要 斯密對《道德情感論》第六版所作大幅修改被視為晚年的重要思想轉變，由此衍生出關于其思想在“1759—1776—1790”間發展的“新斯密問題”。對主要文本的梳理表明，斯密區分了“可行的社會”與“理想的社會”。在《道德情感論》第一版和《國富論》中，斯密以人類天性中的同情共感秉性和交換傾向為核心原理，解釋了人類社會的基本運行機制，以及商業社會如何帶來社會的繁榮與公平。斯密也逐漸認識到商業社會中社會成員并不幸福，這只是一個次優的可行選擇。通過《道德情感論》第六版中的大幅修訂，斯密將第一版中的同情共感機制立體化，探索建設一個繁榮幸福的理想社會的可能路徑。理想社會雖然更值得追求，但能否實現卻是未定的。“新斯密問題”仍然可以在斯密的整體思想框架內作出解釋，體現了其思想的發展與深化。

引 言

“斯密問題”，這個最初由德國學者提出、旨在質疑亞當·斯密的《道德情感論》和《國富論》之間關于人的行為動機預設相互矛盾的論斷，現已被公認為是一個源于誤讀的偽問題。①但這兩本著作之間的關聯，仍然是斯密研究領域的中心論題，許多斯密研究者都不斷從各個角度繼續討論。②其中L.Dickey 特別強調了斯密在1790年《道德情感論》第六版中所作大幅修改。對于這些修改，D.Raphael 和A.Macfie 等認為只不過是晚年斯密對早期觀點的進一步闡明和完善。③相反，Dickey 則認為這些修改反映了斯密理論的重要轉變，這最明顯地體現在斯密對商業社會態度的變化上。由此，Dickey 將“斯密問題”重新表述為如何理解斯密思想從1759年《道德情感論》第一版，經過1776年《國富論》，最終以1790年《道德情感論》第六版收尾的發展過程。④Dickey 的這一主張，也得到了諸多斯密研究者的肯定和響應。⑤為避免與傳統的“斯密問題”混淆，本文將這一歷時視角的“斯密問題”稱為“新斯密問題”。

“新斯密問題”本質上是財富與德性、經濟與倫理等之間的緊張和沖突在斯密理論中的再現，體現了斯密思想的深刻與復雜。這些緊張和沖突在我們這個時代仍然以各種形式存在，具體表現為貧富差距的擴大、社會情感的冷漠、公共關懷的缺乏等。對“新斯密問題”的探討與澄清，既是深刻把握斯密思想的內在要求，同時也可為我們反思甚至解決當下的上述社會問題提供思想資源，推動討論的深入。本文試圖在解讀斯密上述核心文本的基礎上，提出在斯密理論體系中隱含著“可行的社會”與“理想的社會”之間的二分，⑥并基于此視角梳理斯密思想在“1759—1776—1790”之間的內在發展邏輯，對“新斯密問題”予以回應。

一、同情共感與社會秩序

18世紀蘇格蘭道德哲學很大程度上延續了經由格肖姆·卡米凱爾引入和改造后的普芬道夫自然法思想傳統。⑦亞當·斯密作為卡米凱爾在格拉斯哥大學道德哲學講席的繼任者，雖然拒絕了普芬道夫的自然法思想，⑧但其思想框架和問題意識仍然受到該傳統的很大影響。斯密對道德哲學目標的界定——基于人性特征而為既有的各種道德觀念和由其規約的社會生活構建出一套秩序——很大程度上就體現了這一關聯。⑨在這一目標的指引下，傳統的規范性道德哲學轉變為現代的分析性道德科學或社會科學。⑩1759年《道德情感論》的第一版本質上就是這樣一種社會科學，在其中斯密基于人類的同情共感天性對上述目標問題給出了自己的獨特解答。?

（一）同情共感與社會秩序的形成

沿用休謨的觀點，斯密認為人無法通過經驗直接獲知他人的情感。對此難題，斯密認為可以通過（也只能通過）設想自己在與他人相同的處境下會有的情感，來形成關于他人情感的觀念。這種形成他人情感觀念的能力就是同情共感，是人生而具有的一種自然秉性和能力。說同情共感能力是自然的，主要意指三個方面的特征：第一，這種能力人人生來皆有，但能力強弱人與人之間有所差別。第二，同情共感能力的啟動是本能性的或即時的，無需事先經過有意識的理性思考和規劃。第三，人不僅生來具有這種能力，而且生來還渴望別人能夠與自己通過同情共感達成情感的一致，獲得他人的關注、認可和贊同，這是人性中“最熱烈的愿望”。?

在人際互動中，同情共感并非單向的，而是一個相互判斷、回環往復的動態過程。互動初始時，旁觀者通過想象獲知的行為者情感與行為者自身原初情感在程度甚至性質上都會有所差異。出于達成一致情感的渴望，旁觀者與行為者都會不斷轉換自身視角，即旁觀者會盡可能將自己置于行為者的處境之中去設想對方可能會有的情感，而行為者也會把自己置于旁觀者的處境之中，并通過設想旁觀者將會如何看待自己而對自己的情感作出調整。社會交往的和諧融洽，或者說社會秩序就在這樣達成一致的努力中形成。

上述社會秩序形成的同情共感機制表明，人生來就是社會的動物，既有形成社會的能力，又有形成社會的動力，社會秩序是一種自然的秩序。但社會秩序的穩定和持續還需兩個要素：一是阻止人相互傷害的正義法則，二是社會等級。這二者也都會通過同情共感機制形成。

（二）正義：社會大廈的支柱

斯密強調，對于一個社會的維持來說，正義比仁愛、慷慨等德性更為根本，應該強制人們遵行。正義就如同社會這座大廈的支柱，如果缺乏正義防范和阻止社會成員之間的互相傷害，社會就會分崩離析。?相比之下，仁愛、慷慨等德性則如同大廈的裝飾，對于社會的持存并非必須。

對于正義的上述特點，與斯密同時代的凱姆斯勛爵、休謨等蘇格蘭啟蒙思想家均已表達過類似觀點。但斯密基于同情共感機制對此予以解釋，展現了其高度的原創性。他認為正義及其強制特點，并非如休謨等所認為的出自人們對其重要性的認識或者說是一種人為之德，?而是源自人對于感激和憤恨這對相反情感的同情共感具有的不對等性。具體來說，當行為者給行為對象帶來好處—快樂（或傷害—痛苦）時，旁觀者通過同情共感就行為對象對行為者感激（或憤恨）之情的認可，以及對行為者的行為動機或意圖的認可這兩種認可的疊加，會促使旁觀者贊同行為對象報答獎勵（或報復懲罰）行為者，這就是正義的情感起源。這樣，即便每個人都天生以自我為中心，具有犧牲他人來滿足自己的自然沖動，但同樣也是天生的同情共感能力會使他意識到這樣做違背了正義，會激起受害者及旁觀者的憤恨。對憤恨和報復的恐懼會使他克制、約束自我偏愛的天性，不去傷害他人。

當行為者未遵行正義時，會給行為對象帶來切實的傷害，行為對象的憤恨會得到旁觀者的贊同，行為者應該受到報復或懲罰；而當行為者未踐行仁愛、慷慨時，只會使行為對象期望的好處落空，不會造成切實傷害，應該得到的只是譴責而非懲罰。反過來，當行為者遵行正義法則時，只是沒有傷害行為對象，也未給行為對象帶來好處，因而既不會激發行為對象的感激也不會激發憤恨；當行為者踐行仁愛、慷慨時，會給行為對象帶來確實的好處，因而應該得到感激和獎賞。因此，正義作為消極德性，應該強制人們遵行。

（三）社會等級

穩定的等級差別意味著社會的安定有序。這種對社會等級重要性的認可，也是蘇格蘭啟蒙思想家的一個共識。?斯密將等級秩序的形成歸因于人類對喜悅快樂和悲傷痛苦這些相對立情感的同情共感程度所具有的不對等性。具體而言，旁觀者通過同情共感感受到的行為者的喜悅（相比于悲傷）更接近于行為者原初情感的強烈和鮮活程度。因此，旁觀者更容易通過同情共感與快樂而非悲傷的情感達成一致，對快樂同情共感的傾向比對悲傷同情共感的傾向會更為強烈。

由于這種天生的不對等，出于被關注和認可的渴望，人們更愿意炫耀能夠帶來快樂的財富而隱藏會帶來悲傷的貧窮。而將顯貴的生活視為完美幸福的想象，則使得人們對顯貴產生一種特別的同情共感，將后者的喜好作為自己的喜好。正是這種偏向，使得人們自然而然也順從和尊敬那些地位高于自己的人，即便這樣不會給自己帶來任何直接的好處。地位差別和等級秩序便建立于這種自然的羨慕和順從之上。

二、商業社會：繁榮公平的可行社會

就斯密基于同情共感機制對社會秩序的形成與持存的解釋，Charles Griswold 指出，斯密眼中的人類社會生活本質上是劇場式的。?宏觀地看，同情共感機制演發出的穩定社會秩序，如同一個供各種人類活動上演的舞臺。其中最重要的活動首先就是維持生存。這一點人類與其他物種并無二致。不過，斯密認為，與其他物種相比，人類除了自然需要之外，還追求更多的便利品和奢侈品等瑣細不重要的需要。這些需要，不是來自生存的必需，而是出自便利品和奢侈品給人帶來的虛榮，即試圖以此滿足獲得他人的關注、認可和贊同這種人性中的強烈欲望。?獲得他人的關注和認可雖然有多種方式，但財富是其中最通常和最明顯的，因而追求和生產財富也就成為人類最主要的活動之一。在這里可以清晰地看到，《道德情感論》第一版為人類財富生產活動背后的深層動機作出了充分解釋。《國富論》的主旨，也就轉向探討財富的本質、財富增長的原因以及生產財富的有效方式，以為人類生活的這一重要面向構建秩序。

斯密反駁當時流行的重商主義和重農主義學派的財富觀，將技藝進步和財富增長的主要源泉歸于勞動分工。同時他進一步指出，勞動分工不是源自人類認識到分工的好處后有意設計的產物，而是人類交換傾向緩慢卻必然的結果。?分工不僅源于交換，而且分工的深化也受到交換網絡規模的限制。由于人類對不同群體同情共感難易程度的差序層次，這個交換網絡，必然是隨著血緣、親緣、地緣等一層層地擴張開去。與這個擴張過程相伴隨的，是交換模式、分工程度、生產方式、社會結構等的共同演變。綜合這些特征，斯密將人類社會的擴張與發展過程，以生產方式為核心勾勒為四個階段，即采集與狩獵社會、游牧社會、農耕社會和商業社會。這四個階段就如同多幕劇一樣在同情共感機制搭建的社會舞臺上上演。其中，斯密認為最為重要、給普通民眾帶來巨大福利改進的變革，就是以農耕為主的封建社會向商業社會的轉變。與他那個時代主流的、應使民眾貧困以保持勤勞的觀點不同，斯密疾呼，在一個社會中，“只有那些為全體人民提供食物、衣服和住所的人，也能分得自己勞動產物的一部分，使自己的食物、衣服和住所勉強過得去時，那才算得上公平”。?在各個社會階段中，商業社會能在最大程度上實現這種公平。《國富論》的目標之一，就是向當時那些對商業社會的道德合法性頗多懷疑之人解釋商業社會實現這種公平后果的機制，且這一機制對社會道德幾乎無損。

商業社會中，“每個人都要通過交換來生活，或者在某種程度上成為了一個商人”。?與之前的封建社會相比，普通民眾擺脫了奴役與依附，成為獨立、自由的交換主體。雖然每個人通過市場交換網絡依賴于其他人，但卻不會依賴于某個特定的人，以往基于血緣、親緣和地緣的交換網絡在良好法律制度保護下將更容易擴展到陌生人中間去，分工也隨著市場交換網絡的擴展而不斷深化。商業社會的良好運行依托于個人自由，但同時也會為個人帶來自由。受個人利益驅動的市場競爭，會引導人們把勞動與資本投入最能促進社會財富增加的用途上去，實現一國財富的最大可能增長。同時，分工深化和財富增長的成果會通過市場交換網絡惠及其中的各個節點，而不再僅僅由達官顯貴等一小部分人享受。雖然社會各階層對增長成果的分享很不均等，但比起之前的其他社會類型，無疑更為繁榮和公平，最有助于實現自然創造者賦予人類的自我持存與種族繁衍兩大目的。?

而從商業社會運行過程來看，市場交換本質上是一種對他人的說服。說服是一種獲得他人對自己觀點或立場認可的努力，是社會交往中通過同情共感獲得認同的一種具體應用。在交換中，說服的方式不是語言而是物品或貨幣。給他人物品或貨幣“實際上就是提出一個說服他人如此做的論據，這么做是為了他的利益”。?市場交換的實現主要是訴諸他人對自身利益的自然偏愛。更重要的是，個人對自身利益的判斷要優于任何政治家或立法者替其作出的判斷，?這從根本上否定了政府普遍干預市場的必要性和可能性。因此，公平結果的實現，只需每個獨立、自由的個體在遵守正義法則的前提下，按照自身利益的指引通過市場交換即可實現，可以無需對人性有更高道德要求，亦無需政府的過多干預和指導。這種政策取向就是斯密所極力倡導的“自然自由體系”。

商業社會同時也是一個陌生人社會。人們預期從陌生人那里能夠得到的同情和寬容有限，為了達到雙方情感的一致，通常會對自己的情感存在更多克制。特別就自利情感而言，陌生人的存在會使人們認識到，“對每個人而言，自己就是世界的全部，但對其他人來說他不過是滄海一粟”。?這樣，即使一個人再怎么關心自己的利益，他也會努力克制。這是大多數人都能夠達到的。這種將自利情感納入社會交換網絡的“社會化的自利”進一步為公平結果的實現提供了保障。?

綜合來看，商業社會的運行順應人之自然，無需對人性有過高要求，既訴諸人的自利又通過將其社會化而予以約束，并能夠實現財富的迅速增長與公平分配。在斯密的視域內，對社會所有成員來說，這樣的社會無疑是一個既易于實現、結果上又可接受的社會。?

三、同情共感的局限、商業社會與道德情感腐化

斯密對商業社會作為一個繁榮公平社會的內在機制的分析，同時也是一種辯護。這使他在很長時間內被視為“自由資本主義教父”。這一形象直至20世紀70年代才逐漸有所變化。其中重要動因之一就是格拉斯哥版斯密文集的出版，該版本細致呈現了斯密生前對其著作的修改情況。從《國富論》到《道德情感論》第六版，斯密越來越明確地認識到，同情共感機制的運行會隨著商業社會的發展而遭到破壞，人的道德情感面臨腐化危險。其中典型如以下三個方面。

（一）虛榮、奢侈與道德腐化

如前文所述，對快樂和悲傷這兩種情感同情共感程度的不對等導致的嫌貧愛富傾向是社會等級秩序得以建立和維持的基礎，但是這種傾向在商業社會中會被強化，成為道德情感敗壞的一個“重要而又最普遍的原因”。?

人天生渴望獲得旁觀者的關注和認可，這既是商業社會中人們勤勞努力的主要動力，也是“社會化的自利”發揮作用的基礎。社會認可的來源主要有二，德性或者財富。現實中的社會認可，往往基于財富而非德性，商業社會的發展會使得后者越來越占據主導地位。這會使那些已受到社會認可的顯貴們變得傲慢自大，也會使那些尚未得到社會認可的中下階層變得虛榮浮夸，掉入通過財富獲得社會認可的陷阱。

特別是社會中下階層，他們要出人頭地，原本主要依靠自己的才能和德性，對他們來說通向富貴之路和通向德性之路“在大多數情況下幾乎是同一條路”。?隨著商業社會的發展，顯貴與普通民眾之間等級地位的壁壘逐漸松動，獲得財富的手段和機會增多，層出不窮的便利品和奢侈品會有更加充足的供應。?這些變化易于引發中下階層的虛榮攀比，誘使他們不擇手段地去追求財富，富貴與德性分道而行，道德情感腐化，“社會化的自利”變為“純粹的自利”。?

（二）情感差序與壟斷

在同情共感過程中，旁觀者對行為者所處情境越是熟悉和了解，其通過同情共感產生的情感就越接近行為者的原初情感，進而雙方越有可能實現情感的一致。因此，這一結果更容易在生活情境相似或同一身份群體中實現。這樣，與他人情感達成一致的難易程度和對他人的關愛也自然而然地呈現出一種差序層次：子女，父母，兄弟，同事，鄰里……這種差序雖然也是自然的，但無疑會影響對合宜性的判斷。?

由于商業社會的特點，某些人對自己及所處階層和群體的偏愛往往會產生嚴重的不公正。例如，斯密認為商人和制造業主由于集中居住在城市中，很容易聯合。為了個人利益，他們通過成立行業公會和影響立法等制造壟斷，阻抑競爭，損害公共利益，甚至不惜將國家帶入戰爭。?另外，派系斗爭——導致道德情感敗壞的另一重要因素——很大程度上也是源自此種偏愛。?

（三）分工的不良后果

商業社會的發展同時也是一個分工深化的過程，但細致的分工會對大多數民眾特別是其中底層勞動者的理智能力、社會交往能力和尚武精神等人性最基本和最重要的部分產生破壞性影響。具體來說，過細的分工迫使勞動者局限于單一勞作，缺乏機會運用和鍛煉他們的理智能力，從而變得遲鈍和愚昧。這“不僅使其不能領會或參加任何理性的談話，也使其不能懷有任何寬宏、高尚或溫和的情感，因而甚至不能就許多私人生活方面的普通義務形成任何公正的判斷。對于國家重大和廣泛的利益，他完全無法作出判斷”。?顯然，分工會損害他們的同情共感能力，使得他們無法在社會生活中對合宜性作出正確判斷。因此，他們也更容易受到宗教狂熱和迷信的欺騙，無法辨別派系利益的煽動，從而擾亂社會秩序甚至帶來混亂。除了成年民眾，細致分工使操作變得簡單，會給兒童帶來工作機會，從而擠出他們原本就不足的教育機會，加劇分工的不良后果。?

上述三個方面并未窮盡斯密晚年對商業社會不良后果的批評和擔憂，但它們足以與他早年對商業社會作為一個繁榮公平社會的認可形成鮮明對比。對此，Ryan Hanley 評論道，斯密既是為商業社會奠基之父，同時也是商業社會批評之父。?

四、局限的超越、理想社會及其可能性

上述斯密對商業社會不良后果的批評可以分為兩類：一是人類情感中的某些自然偏向隨著商業社會的發展會被放大，導致民眾特別是商人和制造業主的貪欲和壟斷精神，扭曲自然自由的市場過程，使得商業社會原本能夠帶來的繁榮和公平無法實現。二是商業社會即使處于自然自由狀態并帶來物質上的繁榮富足時，仍然是不完美或不幸福的。第一類批評已有諸多討論，本文將重點討論第二類批評。斯密認為，人類幸福主要在于心靈的寧靜。?商業社會帶來的物質繁榮只是實現幸福的方法和手段，并非幸福本身。商業社會雖然可以通過訴諸自利的交換而帶來物質繁榮，但社會成員之間缺乏關愛、感激、友愛和尊重。?與商業社會相伴而來的虛榮攀比、基本人性能力的損害等，也都與幸福背道而馳。通過這些批評，我們可以看到，斯密在繁榮而公平的商業社會之上，還提出了一個繁榮而幸福的理想社會愿景。顯然，后者比前者更可欲或更值得追求。要實現這個理想的社會就需要改進、解決上述兩類批評中的問題。

對于第一類批評，斯密提出的解決方案非常明確，即逐步廢除那些不公正的壟斷性法律，使商業社會進入自然自由狀態。對于第二類批評中問題的矯治，他的主要建議是各種公共教育。?教育不僅有助于民眾養成對正義法則的尊重，還能夠預防勞動分工對理智能力和道德情感等的損害。進一步地，斯密將那些壟斷性法律的廢除，以及合理教育政策的制訂寄希望于明智有德的偉大政治家和立法者。他們不會受制于商人和制造業主的脅迫，而是會克制自我的情感，跳出自己所屬階層和黨派的局限，建立起符合嚴格正義、保障自然自由的法律，以及制訂能夠培育民眾道德情感和促進社會幸福的政策。斯密的幸福觀很大程度上是斯多亞學派式的，同時他對實現幸福社會的方案也回到求助斯多亞式的明智有德之人這個方向。但這種援用還需要斯密在其同情共感機制的框架下解釋明智有德之人與民眾的區別何在，他們何以能夠克服同情共感機制運作過程中的種種局限。這正是斯密在《道德情感論》第六版中大幅增改的主要課題。斯密的答案是，人類除了渴望被他人認可和贊同，還渴望自己值得被認可和贊同。

正是這后一種渴望，使得人在面對現實旁觀者時，無論實際上得到贊同與否，都會同時在內心設想一位無偏旁觀者從其角度審視自身行為，判斷自己到底是否值得得到贊同。這種自我審視和反思促使人們去追求真正的德性及其完美。具有完美德性的人，既能夠“最充分地控制自己原初和自我的感受”，又能“最敏銳地感受他人原初的和因同情共感而生的感受”。?他們無論在身處順境、受到贊揚和感激時，還是身處逆境、遭遇傷害和不公時，都能夠將自己的情感控制在內心無偏旁觀者會予以認可的程度，保持內心的寧靜。這意味著，對值得認可和贊同的追求，對真正德性的踐行，會自然而然地為踐行者帶來幸福。

德性雖然會帶來幸福，但使得德性成為可能的那種程度的對值得贊同的渴望和同情共感能力卻并非人生來就具有，而是后天逐漸形成的。只有少數人會主動按照完美德性的標準來要求自己，不斷升華自己內心旁觀者的層級，克制自我情感的同時更多體會他人情感，以獲得這個內心旁觀者的認可。經過不斷反思和長期實踐，他們將這個內心無偏旁觀者內化于自身，并養成真正的公共精神。真正的公共精神不是出自對體系的熱愛，而是源于對他人的痛苦和不幸的真正同情共感。政治家和立法者就應該由這樣的明智有德之人來擔當。他們通過制訂法律和政策，引導平庸和普通的大多數民眾升華內心旁觀者的層級，按照“完美的審慎、嚴格的正義和適當的仁愛”行事，實現社會的繁榮與幸福。?

這樣，斯密就基于旁觀者的類型和層級，擴展了第一版中的同情共感機制，將其從平面的變成了立體的。結合斯密對社會秩序和市場交換網絡的論述，可將斯密的社會觀抽象為一個錐體式的多層次結構，具體如圖1所示。其中，錐體底面代表現實社會，中間各層橫截面表示社會成員設想不同層級的內心旁觀者時的可能社會。錐體頂點為最高層級的旁觀者——神或者被神化的大自然，代表完全合宜和完美無缺的德性理想。

圖1 斯密的社會模型

在底面的現實社會中，如前文所述，發揮作用的主要是現實的旁觀者，正義法則和等級秩序為社會運行提供了最基本的支撐。隨著社會的發展交換網絡不斷擴展，直至所有人都成為一個獨立的節點被納入，社會進入商業社會階段。但由于壟斷性法律等的存在，社會網絡實際上仍是模塊化的。出于對值得獲得贊同的渴望，社會中少數明智有德之人會首先不斷從更高的內心旁觀者角度來審視自己的行為，實現個人德性的提升。他們作為立法者逐步廢除壟斷性法律等，商業社會進入自然自由狀態，所有人被納入同一個交換網絡。在這個層面，對社會中大多數普通民眾來說，發揮作用的德性主要是以個人利益為目標的審慎、勤勉等。通過競爭性市場機制，社會財富的生產達到最大可能性，所有社會成員（特別是底層民眾）的物質生活水平得以顯著改善。

進一步地，明智有德的政治家和立法者再通過制定公共教育政策等，防范普通民眾道德情感的腐化，引導他們也提升內心旁觀者的層級，擴大同情共感的對象范圍。由于將更多人納入自己的同情共感，普通民眾的審慎從低級審慎提升至高級審慎，對正義法則的顧及范圍從自己所處群體擴大到整個國家甚至鄰國，仁愛也突破了親屬而擴展到了鄰居、所處階層甚至整個社會。社會網絡中節點數量因個人通過同情共感與他人的同一而看起來相應減少。社會成員內心旁觀者的層級越高，其同情共感對象的范圍越廣，德性越接近完美，社會網絡中節點數量看起來越少，由此整個社會模型呈現為錐體式結構。社會的進步完善也就意味著隨著廣大社會成員內心旁觀者的提升而在錐體中的向上躍升。在這樣的社會中，人們出于關愛、感激、友愛和尊重而相互幫助，“全都被熱愛和關愛這種令人愉快的紐帶聯結在一起”。?比起繁榮而公平的商業社會，這樣的社會更值得追求，是斯密所期待的理想社會。

如果政治家和立法者可以通過建立符合嚴格正義的法律使商業社會進入自然自由狀態，那么，他們能否再通過立法強制提升普通民眾的德性，實現理想的幸福社會呢？在此問題上，斯密表現出的審慎和克制將自己與盧梭等啟蒙思想家區分開來。?他認為，內心旁觀者有多種層次，對應著仁愛友善等德性的不同程度，因此無法制訂出能夠明確規定要達到哪個層次的法律準則，從而只能引導而不應強制。即只能引導他們提升內心旁觀者的層級，再由這個旁觀者來指引他們的具體仁愛行動。但由于大多數人都是由并不完美的“粗糙黏土”制成，?這種提升甚至也只會發生于一部分人。如果政治家和立法者試圖通過強制措施來矯正這種不完美，往往會陷入“體系精神”的陷阱，反而使社會陷入混亂。?相反，真正偉大的政治家與立法者對人類（包括他們自身）的弱點和缺陷有著深刻的認識，深知通過強制方式實現幸福的理想社會之不可能。

回到斯密對商業社會的兩類批評。借助于偉大立法家和政治家的智慧與德性，人類可以通過建立嚴格正義的法律使商業社會進入自然自由狀態，實現社會最大程度的繁榮公平。這種社會狀態的實現不會一蹴而就，但經過長期的努力是可能的。即便這樣的商業社會也只是次優的，其中缺乏仁愛友善，民眾并不幸福。對此并不能通過法律來強行矯治，只能寄希望通過教育引導民眾提升自己內心的旁觀者層級、追求德性，來實現繁榮且幸福的社會。這個理想社會雖值得追求，但囿于人性本身的局限，能否實現卻是不確定的。而且，斯密賦予了明智有德之人關鍵作用，卻對如何讓明智有德之人成為政治家和立法者，或者如何讓政治家和立法者變得明智有德這一問題略過不論。?這一缺失進一步增大了理想社會實現的不確定性。

總 結

在1759年《道德情感論》第一版中，斯密以同情共感這一秉性為核心原理，解釋了人類的道德與社會秩序的形成；進而，在1776年《國富論》中，他又引入人類的交換傾向，以此為核心原理構建了人類社會秩序的演變過程，并對其所身處的商業社會的運行機制做了解析。他對商業社會的解析也可視為辯護：從過程來看，商業社會的運行基于人社會化的自利和交換傾向，對人性沒有過高的要求，易于實現；從結果來看，商業社會最有助于實現繁榮公平。

為商業社會辯護的同時，斯密并未回避當時社會中存在的壟斷性法律以及道德情感腐化等弊病，并認識到這些弊病在很大程度上就是商業社會發展的內在結果。對此，通過1790年《道德情感論》第六版中的大幅修訂，斯密將第一版中的同情共感機制立體化，通過構建多層次的錐體式社會模型，提出了一個繁榮且幸福的理想社會圖景，并探討了其實現可能性。理想社會雖然更值得追求，但能否實現是不確定的。相較之下，商業社會是一個次優但適合普通民眾天性的可行選擇。由此觀之，斯密晚年對《道德情感論》的大幅補充修改，本質上是從“理想的社會”對“可行的社會”的一種審視和反思，體現了他對人類天性的充分洞察與深刻理解。

這就是斯密思想在“1759—1776—1790”之間的發展過程和內在邏輯。如果我們將“問題”理解為思想體系的內在不一致與矛盾，則“新斯密問題”和“斯密問題”一樣并不存在；如果將“問題”理解為特定觀點的轉變，則“新斯密問題”確實存在，但這種轉變仍然可以在斯密的整體思想框架內獲得解釋，體現了斯密思想的發展與深化。

后世大多只專注于斯密從可行層面對商業社會的辯護，簡單地將他視為自由資本主義教父。但經過兩三百年的發展，商業社會中除了曾為斯密所批評的道德情感腐化等諸多弊病繼續存在之外，甚至被斯密視為主要優點的“公平”也轉變為了嚴重的不平等，招致強烈質疑。?這些問題在我國當下也有所體現。雖然許多論者認為當前轉型中國與斯密所處時代有諸多相似之處，但二者畢竟相差兩百多年，我們無需也不應期待斯密能為我們當前面臨的問題給出解決方案，更何況斯密本身也有其時代的局限。然而，從一百多年前嚴復譯介《國富論》啟蒙國民，到當前市場經濟體系的建立，斯密的思想（特別是經濟學思想）在很大程度上對我們當下具有構成性的影響。因此，重新回到斯密，深入他對商業社會運行機理的分析，剖析背后的各種預設，破除那些聲稱斯密主張自由放任以及主張人都是自利的甚至人應該自利等誤解，有助于我們明晰市場機制的可能與局限，反駁那些訴諸斯密權威而鼓吹市場萬能或市場無需道德等的主張。而長期被有意無意忽視的斯密對商業社會的批評和對理想社會的探求，更值得我們給予關注。這些洞見有助于正在積極推進共同富裕建設的我們對此目標的內涵作出恰當合理的詮釋，選擇切實可行的實現路徑，以防陷入體系精神的陷阱。

同時，對于斯密所期望的繁榮且幸福的理想社會，我們也應該繼續設想和探索各種可能性，而不要過早宣告“歷史的終結”。正如斯密所言，“各種政治研究……甚至其中最沒有說服力和最拙劣者，也不是全然沒有功用的。它們至少有助于激發人們的公共激情，并鼓勵他們去尋找增進社會幸福的辦法”。?

注釋：

①D.D.Raphael & A.L.Macfie，“Introduction”，in The Theory of Moral Sentiments，edited by D.D.Raphael and A.L.Macfie，Indianapolis：Liberty Fund，1982，p.20.

②其中重要的如R.Teichgraeber，“Rethinking Das Adam Smith Problem”，Journal of British Studies，Vol.20，No.2（1981），pp.106～123；L.Dickey，“Historicizing the‘Adam Smith Problem’：Conceptual，Historiographical，and Textual Issues”，Journal of Modern History，Vol.58，No.3（1986），pp.579～609；A.Witztum，“A Study into Smith’s Conception of the Human Character：Das Adam Smith Problem Revisited”，History of Political Economy，Vol.30，No.3（1998），pp.489～513；L.Montes，“Das Adam Smith Problem：Its Origins，the Stages of the Current Debate，and One Implication for our Understanding of Sympathy”，Journal of the History of Economic Thought，Vol.25，No.1（2003），pp.63～90；J.R.Otteson，“The Recurring ‘Adam Smith Problem’”，History of Philosophy Quarterly，Vol.17，No.1（2000），pp.51～74；J.Dwyer，“Ethics and Economics：Bridging Adam Smith’s Theory of Moral Sentiments and Wealth of Nations”，Journal of British Studies，Vol.44，No.4（2005），pp.662～687.

③斯密的具體修改之處和編者的評價見D.D.Raphael& A.L.Macfie，“Introduction”，in The Theory of Moral Sentiments，edited by D.D.Raphael and A.L.Macfie，Indianapolis：Liberty Fund，1982，p.18、43～44.比較重要的是大幅增改第三篇和新增第六篇。斯密生前對《國富論》也有修改，但改動遠不如《道德情感論》大，因此本文將不作討論。另，本文對斯密著作的引用采用格拉斯哥文集版，部分引文的翻譯參考了既有中譯本，特此致謝，但因篇幅所限恕不一一注出。

④L.Dickey，“Historicizing the ‘Adam Smith Problem’：Conceptual，Historiographical，and Textual Issues”，Journal of Modern History，Vol.58，No.3（1986），pp.579～609.

⑤例如J.E.Alvey，Adam Smith，Optimist or Pessimist?：A New Problem Concerning the Teleological Basis of Commercial Society，Aldershot，UK：Ashgate，2003；R.P.Hanley，Adam Smith and the Character of Virtue，Cambridge：Cambridge University Press，2009.

⑥“可行的”與“理想的”是社會政治思想討論中的一個常見區分。“可行”指向社會或制度方案的現實可能性和持續性；而“理想”則指道德或價值上的可欲性。參見P.Gilabert & H.Lawford-Smith，“Political Feasibility：A Conceptual Exploration”，Political Studies，Vol.60，No.4（2012），pp.809～825；F.Pasquali，“Feasibility and Desirability”，in A Companion to Political Philosophy：Methods，Tools，Topics，edited by A.Besussi，London：Routledge，2016.J.E.Alvey 和A.Witztum 在解讀斯密時也采用了類似的視角，但Alvey 的重點在于分析斯密的理想社會圖景，而Witztum 忽略了斯密思想的內在發展。

⑦C.Heydt，Moral Philosophy in Eighteenth-Century Britain：God，Self，and Other，Cambridge：Cambridge University Press，2018.

⑧??Adam Smith，Lectures on Jurisprudence，edited by R.L.Meek and D.D.Raphael，Indianapolis：Liberty Fund，1982，p.398、352、539～540.

⑨?????Adam Smith，An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations，edited by R.H.Campbell and A.S.Skinner，Indianapolis：Liberty Fund，1981，p.769、25、37、456、84/142～143/661、782.

⑩努德·哈孔森：《立法者的科學：大衛·休謨與亞當·斯密的自然法理學》，趙立巖譯，浙江大學出版社2010年版，第64頁；聶敏里：《古典政治經濟學與自然法傳統》，《中國人民大學學報》2019年第5 期。

?羅衛東：《情感 秩序 美德：亞當·斯密的倫理學世界》，中國人民大學出版社2006年版，第260頁。關于斯密的回答在社會政治理論脈絡中的獨特性，可參見王楠：《亞當·斯密的社會觀：源于人性的自然秩序》，《社會學研究》2006年第6 期。在蘇格蘭啟蒙思想家中，雖然是休謨首先在其道德理論中賦予同情共感以重要作用，但無論是在同情共感的定義還是機制等方面斯密的觀點都與休謨有重要區別。對二者觀點的細致對比可參見S.Fleischacker，Being Me Being You：Adam Smith and Empathy，Chicago：University of Chicago Press，2019，pp.23～48.

??????????????????Adam Smith，The Theory of Moral Sentiments，edited by D.D.Raphael and A.L.Macfie，Indianapolis：Liberty Fund，1982，p.51、86、185、77、83、61、63、64～65、154、155～156、149、86、152、237、84、162～163、234、187.

?哈孔森指出，斯密誤解了休謨對正義起源的解釋，而這一定程度上源于休謨的若干表述過于含混，易于造成誤解。參見努德·哈孔森：《立法者的科學：大衛·休謨與亞當·斯密的自然法理學》，第22～32頁。

?R.B.Sher，Church and University in the Scottish Enlightenment：The Moderate Literati of Edinburgh，Edinburgh：Edinburgh University Press，2015，pp.180～185.

?Charles Griswold，Adam Smith and the Virtues of Enlightenment，Cambridge：Cambridge University Press，1999，p.109.劇場之喻在18世紀思想家當中是一個常見觀點。斯密本人在哲學論文中就多次提到“自然之劇”。

?Adam Smith，An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations，p.96.斯密的這種公平觀雖然與當前觀念相差較大，但就那個時代而言，正如Himmelfarb評價的：“如果《國富論》在貨幣、貿易或價值理論方面沒有什么創新的話，它對貧困問題的看法，以及它對待窮人的態度則確實是革命性的。”參見G.Himmelfarb，The Idea of Poverty：England in the Early Industrial Age，New York：Vintage，1985，p.46.

?陳正國：《陌生人的歷史意義：亞當史密斯論商業社會的倫理基礎》，《臺灣 “中研院” 歷史語言研究所集刊》2012年第4 期。

?斯密也指出商業社會有助于促進審慎、勤勉、節儉、守時等德性的養成，但筆者認為這并非斯密認可商業社會的主要理由。

?開始于17世紀晚期并延續至幾乎整個18世紀的“消費革命”就體現了這一變化。McKendrick 等指出，到18世紀下半葉在英國奢侈性消費成為“普遍性的”，所涉范圍（無論階層還是地域）都更為廣泛。參見N.McKendrick et al.，The Birth of a Consumer Society：the Commercialization of Eighteenth-century England，Bloomington：Indiana University Press，1982，pp.9～11.

?Ryan Hanley，Adam Smith and the Character of Virtue，New York：Cambridge University Press，2009，p.24.

?對于不同社會階層，斯密主張不同的教育內容，具體可參見J.E.Alvey，“Moral Education as a Means to Human Perfection and Social Order：Adam Smith’s View of Education in Commercial Society”，History of the Human Sciences，Vol.14，No.2（2001），pp.1～18.

?D.C.Rasmussen，The Problems and Promise of Commercial Society：Adam Smith’s Response to Rousseau，University Park，Pa.：Pennsylvania State University Press，2008.

?這或許是斯密計劃但卻最終未能完成的自然法理學和政治學著作中要討論的內容。

?托馬斯·皮凱蒂：《21世紀資本論》，巴曙松譯，中信出版社2014年版。