口傳、書寫與立言：諸子學派文本的經典化

[摘 要]諸子立言文本具有學派性質，其經典化的過程，是在口傳與書寫兩種方式下發生的，因此具有內在的矛盾。禮崩樂壞促使經典的形成從口傳時代向書寫時代過渡。而進入書寫時代的諸子，在力圖實現文本經典化的過程中，卻仍然重視口傳，并把口傳作為文本的基本闡釋方式，由此擴大了學派文本的影響力，在文化記憶的延續形態從“儀式一致性”向“文本一致性”轉變的過程中，為學派文本最終的經典化奠定了基礎。

[關鍵詞]口傳 書寫 立言 諸子 經典化

[基金項目]國家社會科學基金青年項目“七十子著作的文本生成與諸子文體演變研究”（17CZW013）;國家社科基金重大委托項目“古典學與中國早期文學的歷史格局研究”（20&ZD263）

[作者簡介]叢月明，哈爾濱師范大學文學院講師，文學博士 （哈爾濱 150025）

[DOI編號]10.13761/j.cnki.cn23-1073/c.2022.02.005

經典是學術不朽的唯一途徑，書寫是經典的最終形態。相比于《詩》《書》等廣受認同的前諸子時代經典，諸子文本具有明顯的學派特征，首先受到學派內部的尊奉，而非全社會的普遍接受?！墩撜Z》《墨子》《孟子》等學派文本中的“子曰”“子墨子曰”“孟子曰”表明，諸子立言是從口授開始的，其文本中處處透露著口頭表達的痕跡，但學派文本的創制，只能通過書寫來完成。一方面，宗師的言論被記錄下來，書寫逐漸成為諸子學術傳承的重要方式;另一方面，眾多學派或是保持著對書寫文化的懷疑和批判，或是依舊視口頭傳承為立言的根本。諸子之立言，就是在口傳和書寫兩種方式共存的情況下發生的。

經典意味著共識的建立，但學派文本則代表著一家之言;經典意味著文化記憶的形成，而口說則總是面臨遺忘的風險。總之，諸子立言同經典的創作之間，存在著巨大的矛盾。關于書寫與口傳同文本生成之間的關系，廣受學界關注。而我們所關注的則是諸子如何通過協調書寫和口傳之間的關系，以實現學派文本的經典化：相比于前諸子時代的經典，諸子文本在書寫和口傳上有何不同之處？諸子為何在進入以書寫立言的時代后，卻仍然極力強調并保持口傳立言的方式？又是如何試圖通過口傳和書寫，實現共識和文化記憶的建構，從而創造經典的？

一、書寫文化與諸子時代的經典創作

經典的形成，經歷了漫長的口傳時代。而諸子學派文本的生成，則是書寫取代口傳的結果?！睹献印るx婁下》記載了一段意蘊豐富的話，透露出諸子文本經典化與書寫文化之間的關系：

孟子曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬骸淞x則丘竊取之矣。”

孟子這段話可以做多方面的解讀，但若就前諸子時代與諸子時代的文本轉化而言，則包含了如下三個信息。

首先，“《春秋》作”意味著經典創作由口傳時代進入書寫時代。口傳與書寫本不相涉，前者是經典的來源，而后者則更多的是政府檔案。先秦經典起于口說，我們可以在早期文獻中找到大量格言以“XX有言”的形式被廣泛征引的現象，如：

遲任有言曰：“人惟求舊，器非求舊，惟新。”（《盤庚》）

古人有言曰：“牝雞無晨。牝雞之晨，惟家之索?！保ā赌潦摹罚?/p>

史佚有言曰：“兄弟致美?！保ā蹲髠鳌の墓迥辍罚?/p>

仲虺有言曰：“亡者侮之，亂者取之。”（《左傳·襄公十四年》）

又《左傳·襄公十三年》所引《仲虺之志》，在《墨子·非命》中又被稱作《仲虺之告》。告與誥相通，表明其記言的性質?！渡袝分黧w為記言，本是古之圣賢言論的集合，基本上可以看作是格言的同類文獻;《詩》則主于聲樂，用諸諷誦，不載于竹帛，經常被時人所征引。經典意味著廣泛的流傳與接受，而就現存文獻來看，春秋時期《詩》《書》被征引是最為頻繁的。

文字和書寫的起源很早，最早用于記事，而非記言，徐旭生即指出在上古時期，“通用的語言已經相當復雜，而文字的發展卻遠遠落后于語言的發展，所以當日的文字，只能記事，不便于記言……又經過了不少的年歲，文字更加豐富，才達到可以詳細記錄語言的階段”[1]19。記事之職由史官所掌管，《說文解字》：“史，記事者也。”金毓黼明確指出：“史之初職，專掌官文書及起文書草，略如后世官署之掾吏”，而所謂的文書，“亦不過如官署之有檔案”[2]6-7，《春秋》之類的文獻可歸于此。這些檔案多保存于官署，并不能廣泛流傳，也說明了這些先秦書寫文本，并不是中國最早經典的來源。

至于孔子作《春秋》，以書寫的方式立言，創造了書寫的經典。關于孔子是否作《春秋》的問題，學界多有爭論。但從文化的角度來看，孔子之前和之后的《春秋》文本，在意義上發生了重大的變化?！妒酚洝た鬃邮兰摇穼鬃幼鳌洞呵铩肥沁@樣描述的：“孔子……為《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭。”如前所述，傳說中孔子作《春秋》之前，經典的起源在口說而不在書寫;那些掌于史官的書寫文本，不過是一些檔案，根本無涉于“立言”。所謂的“立言”，不僅在于著述意義之“立”，同時也在于作為表達方式的口說之“言”。而孔子所作之《春秋》“筆則筆，削則削”，是以書寫的方式代替原有的口說來進行“立言”的著述事業。由此，作為各國舊史檔案的《春秋》，不再是一堆斷爛朝報，其中被賦予了深刻的意義，象征了經典的創制從口傳時代向書寫時代的過渡。

其次，“王者之跡熄而《詩》亡”，揭示了口傳經典時代沒落的文化背景?！对姟分饔诼?，是口傳的經典;而經典的口傳建立在禮樂文明的基礎上。《漢書·藝文志》云：“古者諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相感，當揖讓之時，必稱《詩》以諭其志，蓋以別賢不肖而觀盛衰焉?！呵镏?，周道浸壞，聘問歌詠不行于列國?！痹诳趥鹘浀涞臅r代，《詩經》口傳依托于聘問歌詠的機制。彼時的士大夫往往在這些禮儀場合中賦詩言志，以微言相感的方式，實現著彼此的交流。在這里，《詩經》是口說的，也是可以伴隨著樂曲而欣賞的。雖然《詩經》也是有文本的，但其作為經典的意義并不在書寫，而是口傳。

然而周道浸壞，聘問歌詠的禮儀已成過往。此外，那些從事著此類禮儀活動的職業樂師們，也都星散四方，《論語·微子》就記載了樂師流落的景象：“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦。鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄，入于海?！贝髱煋?、亞飯干等樂師失其官守，無人操持聘問歌詠的儀式，那些禮樂文明教化下的士大夫，也紛紛放棄賦詩言志的方式，因此，所謂“《詩》亡”的意思并不是其書寫文本的失傳，而是指禮崩樂壞，指儀式的消亡。口傳的經典，依賴于一系列的儀式，儀式是經典口傳的場景。然而王綱解紐，禮崩樂壞，之前郁郁乎文哉的禮樂文明崩塌了，于是“王者之跡熄”，口傳經典的土壤消失了。

最后，“其義則丘竊取之”表明了書寫時代的經典，是從個體化寫作開始的。諸子時代的書寫與個體化思考是聯系在一起的。余英時曾指出：“軸心突破以后，‘天命的性質發生了根本的變化，從集體本位擴展到個人本位?？紤]到‘天的涵義一直在變動中，而初次出現在歷史舞臺上的‘哲學家（或‘思想家）又堅持靠個人的力量去追尋對宇宙的理解，則‘天命的個人化毋寧是一個順理成章的發展?！盵3]42這種個體化的思想，往往也伴隨著個體化的文本。而在前諸子時期，文本往往是公共性寫作的產物，《荀子·榮辱》篇記載了這種寫作的特點：

志行修，臨官治，上則能順上，下則能保其職，是士大夫之所以取田邑也。循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義，謹守其數，慎不敢損益也;父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也。

在這里，荀子指出了公共性寫作的三個特點：一是寫作者“能保其職”，所從事的是職務性寫作。二是這種職務性寫作，基本沒有個人意圖的表達。而是“循法則、度量、刑辟、圖籍”，遵循著公共的寫作規范，而沒有個人的表達，是所謂“慎不敢損益”。雖然按照學者的研究，這種職務性寫作之中未必不包含個人的風格[4]22，但總體而言，也不能改變其公共寫作的性質。三是這種公共性寫作的學術背景是官守之學。和諸子學派的寫作相比，前諸子時期的公共性書寫，是由“官人百吏”所持守，父子相傳，其寫作目的在從其官守出發，完全遵循著行政原則，而不是諸子私家學派的學術發揮。

與前諸子時代的公共寫作相反，孔子所作的《春秋》，突出了諸子個體化表達的特征。據《孟子·滕文公下》所載，孔子作《春秋》產生了“知我罪我”的焦慮：“孔子曰：‘知我者，其惟春秋乎;罪我者，其惟春秋乎。”孔子的焦慮，來自對之前公共性寫作規范的偏離。他所作的《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫”（《史記·太史公自序》），被賦予了深刻的個體創作意圖。所謂的“其義則丘竊取之”，竊者，私自也。鄭開指出了其中所蘊含的個體化寫作意味：“所謂‘其義則丘竊取之也。這個‘義，就是‘筆則筆，削則削的判斷，已經個人化了，所以‘游夏之徒不能贊一辭?！盵5]36

總之，隨著禮崩樂壞的文化轉型，舊有的口傳經典失去了其歷史土壤，經典的創作進入了書寫時代。然而，諸子的書寫，首先具有個體化寫作的性質，其次才是學派的性質。而經典則要求更為普遍的認同，因此，諸子書寫同其文本經典化之間有著內在的矛盾。

二、口傳闡釋與諸子文本的經典化

諸子時代，各家都書寫了自己的學派文本;但諸子立言，卻是從口說開始的。即便是各派宗師的言論已經被書寫下來，但各學派依然把口傳視為學術傳承的基本方式。《鹖冠子·學問》：“圣人學問服師也，亦有終始乎？抑其拾誦記辭，闔棺而止乎？”在這里對“拾誦記辭”的強調，表明了將口傳等同于學術傳承，是諸子的普遍認識。然而，相比于書寫，口傳似乎很難保證內容的穩定性。如前文所引，孔子作《春秋》，“子夏之徒不能贊一辭”，其弟子無法增刪更改，表明了書寫文本的穩定性;而《莊子·天下》曰：“南方之墨者，苦獲、已齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》，而倍譎不同。”墨家子弟“俱誦《墨經》”，但卻“倍譎不同”，表明了口傳方式所造成的偏差。因此，諸子在力圖實現文本經典化的過程中，為何要強調口傳的意義，也就成為不得不探討的問題。

諸子時代，是經典的書寫時代，這也就意味著文化的延續更多地依賴于書寫。通過早期書寫文化的研究，德國學者揚·阿斯曼提出了文化記憶理論，這一理論認為卡農（Kanon）——經典——的形成，是文化得以延續的先決條件，由此，文化記憶的延續實現了從“儀式一致性”到“文本一致性”的轉變[6]85-103。所謂的一致性，即保持文化內容的穩定性，由此形成了文化記憶。這一理論對我們理解諸子文本的口傳具有啟發意義。

文化延續是經典的基本功能，在諸子之前，這一功能主要由儀式來承擔。所謂的“儀式一致性”，是指人們分毫不差地、一次又一次地重復儀式，以確保儀式中所蘊含的知識與文化信息能夠傳遞下去。也因此，我們能看到對禮儀秩序的重視，《國語·楚語下》載：

能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋絜之服而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。

那些能夠嚴格執行禮儀的人被稱為“心率舊典者”，他們可以保證禮儀的運行“各司其序，不相亂也”，也因此成為文化秩序的維護者。相反的，那些不按既定秩序行禮如儀的行為，則受到廣泛的批評，以至于先秦史籍中出現了眾多“非禮”“失禮”的字眼。

當然，建立在“儀式一致性”上的文化延續有一個隱含的前提，那就是知識的公共性。換言之，若儀式為某些專業人員所獨占，或者是僅服務于某一部分人，則無所謂文化的延續了。英國漢學家羅森對儀式中所使用青銅器的細致觀察，可以說明這一點：

西周早期銅器相對較小而且復雜。要充分欣賞它們，至少有時候它們應該在近距離內被觀察。有理由認為宗教儀式可能是一種相對來講私人的事情……西周后期的銅器……相對粗糙的紋飾不妨從更遠處來看?！膳诺拇笮颓嚆~器奇觀和編鐘音樂的影響，暗示了在當時有比從前更多數量的人群親眼目睹了宗教儀式。[7]143

作為文化延續的媒介，儀式必須保證其公開性。從西周早期到西周后期銅器的變化，表明了儀式在周人文化延續事業中的重要性。然而，隨著禮崩樂壞的到來，儀式越來越成為某種私人、專業和不公開的知識。如音樂的演奏，《國語·周語下》有“細不過羽”的說法：“臣聞之，琴瑟尚宮，鐘尚羽，石尚角，匏竹利制，大不踰宮，細不過羽。夫宮，音之主也。第以及羽，圣人保樂而愛財，財以備器，樂以殖財。故樂器重者從細，輕者從大?！奔毑贿^羽是對樂器所能發出的音調的規定，而音調如何又牽涉到樂器的形制，一旦細過于羽，則樂器過小，并不利于大眾欣賞，反倒是成為私人的娛樂。而春秋末起越來越流行的鄭衛之音，即是這樣一種音樂。《禮記·樂記》載：

魏文侯問于子夏曰：“吾端冕而聽古樂，則唯恐臥。聽鄭、衛之音，則不知倦。敢問古樂之如彼，何也？新樂之如此，何也？”子夏對曰：“今夫古樂：進旅退旅，和正以廣;弦匏笙簧，會守拊鼓;始奏以文，復亂以武;治亂以相，訊疾以雅。君子于是語，于是道古。”

“進旅退旅”，正義：“進旅退旅，是眾俱進退?！盵8]3334在子夏看來，相比于鄭衛之音的新樂，古樂更具有公共性?！蹲髠鳌は骞拍辍酚涊d了季札對鄭聲的評價：“為之歌《鄭》，曰：美哉！其細已甚，民弗堪也，是其先亡乎！”這里所謂的細即違反了《周語下》“細不過羽”的音制，使禮樂儀式成為了一種更為私人的娛樂活動。

此外，儀式本身也更多成為專業人士所掌握的知識，而跟大眾無關?！蛾套哟呵铩吩唬骸白源筚t之滅，周室之卑也，威儀加多，而民行滋薄;聲樂繁充，而世德滋衰?！庇帧抖Y記·禮器》：“經禮三百，曲禮三千?！倍Y樂文明的崩壞，反倒是以禮儀的繁復為特點的?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d時人對此的看法：“累世不能殫其學，當年不能究其禮?！倍Y儀繁復，受眾寡少，使其只能成為專業人士的知識，而無法廣泛流通并成為大眾的文化記憶，頗類似于猶太教中，以掌握復雜律法條文而著稱的法利賽人。而與儀式相關的文本，也成為祭祀等知識人的私藏，《禮記·禮運》：“祝嘏辭說，藏于宗祝巫史，非禮也，是謂幽國?！编嵶ⅲ骸安赜谧谧Ｎ资?，言君不知有也。”[8]3070這些文本掌握在專業知識人手中，并不公開流傳，《左傳·昭公二年》載：“晉侯使韓宣子來聘，且告為政，而來見禮也。觀書于大史氏。見《易象》與《魯春秋》。”以韓宣子晉國上卿之尊，尚不可得見這些藏于專業人士那里的文本，更何況大眾?？傊?，儀式再也無法作為承擔文化延續并由此形成文化記憶的方式了。

諸子試圖以書寫的方式來創造經典，繼儀式而起，承擔了文化延續的事業。書寫的起源相當早，前諸子時期的書寫文本，或為政府檔案，或為儀式性文本。檔案并不是經典，而儀式性文本則更多的具有口傳性質。相較于口傳所可能帶來的內容變異，書寫的經典，也就是揚·阿斯曼所說的卡農（Kanon），具有神圣的地位，要求人們不能補寫和改寫，必須一字不易的傳承。是以，孔子所作之《春秋》，使得他人“不能贊一辭”，這也就是所謂“文本一致性”的意思。

當然，那些不能改易的經典，并不是一進入諸子時代便形成了。事實上，諸子的文本，也時刻處于變動之中。《史記·十二諸侯年表》載：

孔子明王道，干七十余君，莫能用。故西觀周室，論史記舊聞，興于魯而次《春秋》，上記隱，下至哀之獲麟，約其辭文，去其煩重，以制義法，王道備，人事浹。七十子之徒口受其傳指，為有所刺譏褒諱挹損之文辭不可以書見也。魯君子左丘明懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記具論其語，成《左氏春秋》。鐸椒為楚威王傅，為王不能盡觀《春秋》，采取成敗，卒四十章，為《鐸氏微》。趙孝成王時，其相虞卿上采《春秋》，下觀近勢，亦著八篇，為《虞氏春秋》。呂不韋者，秦莊襄王相，亦上觀尚古，刪拾《春秋》，集六國時事以為八覽、六論、十二紀，為《呂氏春秋》。及如荀卿、孟子、公孫固、韓非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著書，不可勝紀。

司馬遷通過對《春秋》的追溯，清晰地展現了諸子時代文本變動的三種方式：第一，是對前代文獻加以修訂，進行“約其辭文，去其煩重”的工作;第二，“口受其傳指”“具論其語”通過口頭授受并加以解說的方式，形成新的文本;第三，將既有文本，編入私家著述之中（捃摭《春秋》之文以著書），新一輪的文本又誕生了。這幾個文本變動的方式，同時也意味著文本的闡釋性更新。闡釋對于經典形成的意義是重大的，揚·阿斯曼說：

文本一致性與儀式一致性之間最重要的差別在于，儀式一致性基于重復，即排除差異的可能性，而文本一致性則允許差異的存在，甚至鼓勵這種情況。乍看上去，這個道理并不是很容易理解?！驗槊恳淮闻e行儀式都有其獨特的演繹形式，而在書寫文化中，文本一旦確定下來便一直有效，每次抄寫和閱讀都不過是單純的重復而已。我們在這里所強調的并不是紙面上的文字本身，而是文字所表達的意思。[6]96

經典不容改易，但卻需要流通和傳播，而闡釋使經典文字所表達的意思具備了當下的意義。因此，在文本經典化的過程中，闡釋是必不可少的一環。

孔子的“述而不作”規定了闡釋的原則，首先奠定了諸子時代文本經典化的模式?！墩撜Z·述而》載孔子之言：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭?！薄墩f文》：“述，循也。”《禮記·樂記》鄭注：“述，謂訓其義也?！盵8]3317“述”有遵循和闡釋的意思，而“作”則有創始之義，《魯頌·駉》毛傳：“作，始也。”結合文獻中有關孔子對六經整理的記載，那么述而不作則意味著先確立不可更易的經典，然后一切闡釋都要回到經典，圍繞經典。而其后諸子學派文本的經典化，其基礎也在于首先以宗師之言為闡釋對象，不僅弟子注意記錄，各派宗師也總是提醒弟子們將自己的言論記錄下來，如：“孔子曰：‘由記之，吾語若?！保ā墩f苑·雜言》）“陽子曰：‘弟子記之：行賢而去自賢之行，安往而不愛哉！”（《莊子·山木》）由此，形成了類似于《論語》這樣的文本。而這一闡釋對象，也就在闡釋的過程中開啟了經典化的歷程。

口傳是實現諸子學派文本經典化的基本闡釋方式。諸子文本往往自分經傳，如《墨子》有《經》，而以《經說》闡釋之。而這些對文本的闡釋行為，被稱之為說書，《墨子·耕柱》：“能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事?！闭f，就是解說，《墨子·經上》：“說，所以明也?！薄赌印ご笕　罚骸耙哉f出故?！狈Q之為說，意味著諸子往往以口傳的方式闡釋文本。

除了闡釋，諸子口傳的意義在于使學派文本更為廣泛地傳播，以實現文本的經典化。口傳的文本闡釋方式，具有悠久的歷史，最早來自瞽矇系統?！秶Z·楚語上》：“史不失書，矇不失誦?！薄遏斦Z上》：“工、史書《世》?！表f注：“工，瞽師官也。史，太史也。世，世次先后也。工誦其德，史書其言?！鳖壖疵と藰穾?，與史官書寫職能相對，他們負責的是口傳工作。瞽、史各司其職，但瞽矇也有對記錄進行解說的工作：“有兩種史官，即太史與瞽矇，他們所傳述的歷史，原以瞽矇傳誦為主，而以太史的記錄幫助記誦，因而就稱為瞽史。所謂‘史不失書，矇不失誦，即史官所記錄的簡短的歷史，如《春秋》之類，還要通過瞽矇以口頭傳誦的方式，逐漸補充豐富起來?！盵9]1147因此，相傳由盲人左丘明所作的《左傳》，即是這一傳統下，瞽矇對史官文本《春秋》的解說。諸子的說書活動中的故事，也可以看作對瞽矇傳統的繼承。相比于那些被藏于官府的史官文本，瞽矇的表達更為詳盡，也更為生動，也更利于傳播。諸子大多善于講故事，他們經常以通俗的故事，或者以將古史通俗化的方式進行闡釋活動，甚至形成了如《韓非子·儲說》《說林》等以“說”為名的篇章。諸子之所謂說書，主要是義理的闡述，然而那些稗官野史之言，顯然具有更廣泛的受眾群體。

對于先秦時期口傳現象繁盛的原因，以往學者多以為是簡牘繁重所致，但從書籍史上看，這一觀點并不成立[10]264。事實上，在戰國后期，諸子還形成了以書寫為闡釋方式的“經解體”文本[11]99，如《管子》的《形勢解》《立政九敗解》《版法解》《明法解》，以及《韓非子》的《解老》《喻老》等。使用這些書寫闡釋文本的諸子和以口傳方式闡釋者，在學術團體的規模上，有著巨大的差異。儒、墨兩家是典型的口傳學派，其門徒眾多。《史記·孔子世家》記載孔子“弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”，而《墨子·公輸》記墨子自述帥“弟子禽滑厘等三百人”準備殊死守城，至于孟子亦是“后車數十乘，從者數百人”（《孟子·滕文公》）。又儒分為八，墨離為三，這些學派弟子遍布天下，使自家學說得到了廣泛的傳播。反觀如法家等主要使用書寫來進行學術傳播的學派，則罕見大規模的、持久的、明確的學術傳承。

因此，經歷了長時間的文本變動之后，至于漢代，儒家所整理的文本最終被確立為經典，當與口傳的闡釋方式不無相關。

三、結語

書寫是歷史上經典的最終形態，但卻并不是形成經典的唯一方式。經典的形成，必須以廣泛的流傳為基礎。相比于前諸子時代儀式口傳文本的公共性，諸子的書寫更具有個體化和私家寫作的屬性。而禮崩樂壞的現實，催生了文化記憶從“儀式一致性”到“文本一致性”的轉變，諸子不得不整體地進入書寫時代。因此，諸子對于口傳的堅守，一方面自然是他們對前代傳統的繼承;另一方面，也是廣泛傳播，以實現其文本經典化的必然選擇。

[參 考 文 獻]

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[責任編輯 王洪軍]

Oral Transmission， Writing and Composing an Ideal：The Canonization of the texts of Scholars School

CONG Yue-ming

Abstract：The texts of Scholars Composing an Ideal have a school nature， and the process of its canonization takes place in two ways：oral transmission and writing， so it has inherent contradictions. The ritual and music decay promoted the transition of the classics formation from the era of oral transmission to the era of writing. However， the scholars who entered the era of writing， in the process of trying to realize the canonization of texts， still regard oral transmission as an important method. Oral transmission is used as the basic way of interpreting the text， thereby expanding the influence of the school text. In the process of the continuation of cultural memory transforming from “ritual consistency” to “text consistency”， it lays the foundation of the school texts final canonization.

Key words：Oral Transmission Writing Composing an Ideal Scholars Canonization