從神解到藥解：彝文醫藥經籍《此木都其》的文本歷史與涼山彝族醫療思想的變革

摩瑟磁火

民族醫藥是中華醫藥傳統的重要組成部分，民族地區的醫藥資源豐富，亟待挖掘整理和開發利用。彝文經籍卷帙浩繁，其中與醫藥有關的經籍數量眾多，專門的醫藥典籍也不少。《此木都其》是一部流傳于涼山地區，具有地域代表性、學術代表性的彝文醫藥經籍，本文就其文本歷史及其思想史意義作些探討。

一、彝族醫藥文化傳統

彝族醫藥思想起源很早，民間有許多關于先民們尋藥找藥、識藥用藥的故事，彝文經籍中也有不少相關記載。流傳于涼山地區的創世史詩《勒俄特依》就記載了彝族再生始祖“篤慕”派遣青蛙等動物用“勒首”(麝香)“爾維”(壩子花)“素此”(刺激炎癥藥)“卡此”(增效藥)等為天君“格茲”及其妻女治療的故事；英雄史詩《支格阿龍》中也記載有支格阿龍用銅網網住雷公逼問他“什么藥可治什么病”，從而獲知治療不同疾病的藥物的故事。還有一個非常有趣的傳說：當初神把藥物平等地分給了漢、藏、彝三個民族，但只有漢、藏先民把藥物收藏好了來使用，彝族先民卻馬馬虎虎地把藥草放在畜圈之上而被牲畜所啃食，所以生病時就只好拉牲畜來代替藥物做治療儀式了。至今畢摩們在儀式上追述“死因病源”時都會念誦 “用遍牛藥、羊藥、豬藥三種藥，用藥也無效。”這樣的經文，說明治療儀式上所用的犧牲在彝人看來就是一種藥物。此外，人們還經常用“度祖入祖界，治病于世間；扶眾生之命，護眾生之魂?！边@樣的習語來概況畢摩們的職能和作用，認為治病就是畢摩最重要的職能。這就是彝族先民長期以來為什么主要依靠祭司畢摩和巫師蘇尼以各種巫術祭儀來治病的原因，因為這在他們看來就是一種自古而然的傳統。這種傳統在元代以來的漢文獻中也有不少相關記載。如：[元]李京《云南志略·諸夷風俗》載：“羅羅即烏蠻也……有疾不識醫藥，惟用男巫”；[明]顧炎武《天下郡國利病書》卷四十五爨蠻條載：“病無醫藥，用夷巫禳之”；[清]道光《云南通志稿·爨蠻》引《宣威州志》說：“黑猓玀，病不醫藥，用必磨翻書扣算病者生年及獲病日期，注有牛、羊、豬、雞等畜，即照所注祀禱之”；[民國]《新平縣志》第十八“宗教”載：“白馬，左手執書，右手搖鈴，患病之家，多有延至道旁念禱驅鬼疫者”等。

對于這種治療傳統及其中所蘊含的世界觀、生命觀、身體觀、疾病觀以及治療思想、醫藥知識等，之前已有不少學者從民俗學、宗教學、醫療人類學等角度進行過深入探討。茲舉幾位代表性學者的觀點于下：

民國時期，著名民族學家馬長壽在深入涼山彝區考察后指出：“羅彝至今不信疾病由于生理之失調與病菌之傳染，而由于鬼神作祟。古有病者，不求教于醫生，而求術于巫士；不吃藥劑，而禳鬼祭神。”[1]437

之后不久，著名語言學家、民俗學家馬學良在其研究彝文經籍的著作中指出：“蓋倮人重迷信，遇有疾病，輒以為鬼神作祟，延巫祔除，不幸而死亡，子女則痛其先人帶病以逝，到陰間不免仍受病累，以是于作祭時必舉行藥祭儀式，為死者醫病。所以倮人患病，生時求鬼神，死后方得服藥，其情殊可憫也?！盵2]95

20世紀80年代，涼山彝族奴隸制研究方面的權威專家胡慶鈞在談到彝族民間的醫療傳統時認為：“……在其所進行的驅鬼治病的宗教活動中，也包含一些合理的內容。例如，對于彝區流行的風濕性關節炎與瘧疾等癥，畢摩采取一種蒸汽的辦法進行醫治，以大鍋一只，內置……等中草藥十余種……這顯然是中草藥的藥力通過蒸汽發揮了作用……”[3]410-411

進入2000年以后，法國學者魏明德在討論涼山彝族宗教時認為：“我們可以從治病儀式看出團體的重要性……把病人從被鬼所干擾的生病的世界喚回正常的生活……醫治社會機制的失序，如同醫治社會病，與醫病的道理是相同的，因為鬼破壞肉體的協調關系，同樣也破壞團體內部的關系，儀式的目的在于找回關系的連接?！盵4]82

作為彝族祖靈信仰研究方面的代表性學者，巴莫阿依在其探討畢摩儀式醫療時認為：“涼山彝族的疾病認知與其傳統信仰密切相關。儀式治療是彝族傳統醫療實踐的一個重要組成部分，生病與治病對于涼山彝族人來講，不僅是一種生理的過程與感受，也是一種信仰的經歷與體驗，疾病與心理和信仰密不可分。”[5]

因深入涼山腹心地帶研究艾滋病、吸毒等問題而著名的臺灣學者劉紹華在其近年出版的醫療人類學著作中認為：“傳統諾蘇文化認定疾病是由鬼怪或失魂落魄所引起。直至今日，這種疾病詮釋對諾蘇農民的日常生活影響依舊很大……改革開放時期有了更多不同療法的選擇，包括生物醫學、宗教儀式療法……雖然諾蘇人同意生物醫學的效益，但仍然以傳統概念來解釋疾病的“最初”或“真正”的原因。”[6]233-234。

另一個對涼山地區艾滋病問題有深入研究的學者周如南則認為：“彝族人的傳統疾病認知嵌合在當地自然和社會結構之中，形成基于地方性知識和思維模式的分類體系和治療實踐: 疾病是生活中的“失序”( disorder) ，而治療是嵌合在整體社會文化體系中的應對行為，通過對日常生活中“反?！钡摹八摺?鬼) 的驅除，來實現從個體到社區秩序的恢復。”[7]

此外，還有姚昌道、劉小幸、李永祥、唐錢華、蔡富蓮、李小芳等眾多學者都曾從醫療人類學的角度對彝族的治療傳統進行過研究。

如果把這種整體的治療傳統擱置一邊，單就彝文醫藥經籍來看，隨著畢摩文化的發展，自明代中葉以來，特別是改土歸流以降，由于畢摩社會地位、角色及職能的變化，一些專門領域如歷史、文學(詩歌)、倫理道德、歷算、醫藥等方面的知識也隨之從以前由畢摩們所壟斷的宗教知識體系中逐漸分離出來，并逐漸形成了相對專門的一些經籍。其中，彝醫藥經籍的相繼產生成了一個明顯的趨勢。自那以后，云南、貴州彝區就逐漸產生了一批彝文醫藥書籍①。代表性的有：貴州地區的《啟谷署》(據說成書年代不晚于明萬歷十八年即1590年)；云南地區的《齊蘇書》(又稱《雙柏彝文醫書》或《明代彝文醫書》，成書于明嘉靖四十五年即公元1566年)、《小兒生成書》(又名《娃娃生成書》，抄于清雍正年間即公元1723-1735年)、《好藥醫病書》(抄于清乾隆二年即公元1737年冬)、《醫病書》(抄于清雍正八年即公元1730年)、《三馬頭彝醫書》(晚清)、《洼垤彝醫書》(晚清)、《努苦蘇》(意譯為《醫病書》)、《老五斗彝醫書》(成書于清末，抄寫于民國3年即1914年)、《聶蘇諾期》(民國10年即1921年抄本)等[8]。與儀式治療傳統不同，這些醫藥經籍是彝族先民關于身體、疾病、藥物和治療方面的知識之總結，集中體現了先民們在醫藥方面所取得的成就。就涼山彝區而言，在品類眾多的彝文經籍中，有相當多的部分都與疾病的預測、診斷、預防和治療有關，甚至有不少經籍的主旨就是應對疾病。據筆者不完全統計，這類彝文經籍大約有60余種。這些經籍雖然對疾病有著一些經驗性的認識，但一般停留在以命理、靈魂、鬼神等觀念來解釋疾病因由的階段，認為疾病主要是來自“鬼神祖三界的非人格性力量對人間平衡的擾亂”(列維·斯特勞斯語)，并在這套解釋系統的基礎上發展出豐富的治療儀式，以此作為應對疾病的主要手段，尚未形成一套獨立、自足、完整的醫藥理論。其文本的著述方式、形成過程、文化功能等都與嚴格意義上的醫藥典籍有很大不同，且大多混融在整體的宗教經籍體系之中，很難將其從中清晰地剝離開來。不過，這是彝族人民長期以來關于命理、病理、疾病、藥物、診斷、治療、預防等與醫藥有關的各種認知成果的總匯，反映了彝族先民遭遇疾病時進行艱難探索的歷程，對我們認識和了解彝醫藥傳統仍然是不可或缺的。比如《占算經》就是一部包羅萬象的占卜預測書，其中的很多內容是對人生“命運”的測算?！懊敝饕c出生年、月、日、時所對應的屬相時段相關，特別是與彝族特有的由其出生時母親的歲齡決定的“命位”②密切相關。根據其特定的出生時間，每個人都有其相應的五行、陰陽、星相，并由此決定了其祿命、貧富、聰愚、盛衰、苦樂、婚姻、疾病等；而“運”則主要與其“歲位”有關，隨著年歲的增長，處于不同時空中的人會有不同的“運”。其中就有豐富的關于疾病測算的內容，如按生肖年、月、日、時測算病情、按朔望日測病、按命位測病、按歲位測病、女性患神怪病③測算、男性患神怪病測算、出嫁日測病、方位患病測算、患病預后測算、患病日與死期測算、壽終年測算、正寢時測算、不同季節出生者身體不同部位長勢測算，等等。根據這些測算，結合雞蛋卜、打木刻、羊胛卜等占卜的結果和通過剝雞、剝山羊④等形式進行“診斷”的結果，以及病人的自述、癥狀等，畢摩們就會制定出相應的治療方案，并將其付諸實施。在具體的治療實踐中又會根據不同疾病、不同儀式選擇誦讀不同的經書。這種按照人的生辰、屬相、星座、五行、陰陽及其所處時空，用天文、歷算、地理、物理、生理等知識來推算人的生、老、病、死的方法，其深層內涵是對生命、人體運行規律的一種認知，可以說具有一定的理論意義。但即便如此，我們也不能將這些文本視作嚴格意義上的醫藥典籍，最多也只能算是“準醫藥典籍”。

二、《此木都其》的版本及流傳

《此木都其》一書于20世紀80年代由涼山州甘洛縣語言文字工作委員會(以下簡稱語委)的工作人員沙光榮發現，有學者說其初為“甘洛縣農民木基羅卡所藏”[9]295，但據筆者對沙氏的訪談，木基羅卡(或記作“母基洛淺”[10]001，或記作“木幾羅卡”)只是該書發現時的一個協助者，原藏者實際上是木基羅卡的一位叔叔，甘洛縣團結鄉雅什村人，彝名“尼格曲達”(或記作“黎格取打”[10]001)，漢姓駱，人稱駱醫生，是當地一個遠近聞名的民間醫生，常年為周邊的彝、漢、藏各族百姓看病。因沙光榮與其有甥舅關系，從小與其交往甚密，后來又因工作需要發現該書有獨特價值，便從其手中抄寫了一份⑤，并上交了一份整理翻譯稿⑥的復印件給涼山州語委。后來這個復印件被重新抄寫⑦后以影印的形式收入《彝文典籍叢書》[11]6938-6951之中。這個影印件用傳統彝文寫成(實際上已經是整理翻譯稿的一個異文)，書寫款式采用與傳統畢摩經籍一樣自右向左的橫書式，無句讀，不分篇章，也沒有自然段，只有書名界欄和書尾用以區分本文和“抄后記”的一個段落符號。但據說“原本”共19頁(出版的影印件只有14頁)，自右向左橫書，約6000個古彝文字，譯成漢文約1萬字，有278個自然段落[12]32。不過這個說法似乎有點矛盾，即既然是“自右向左橫書”，則應屬于傳統的書寫款式，也就不太可能分出自然段。另外，有學者認為從“木幾羅卡家發掘”的寫本與目前我們所見的抄本屬于“兩種不同的版本”[12]32。由此來看，該書在當地可能還存有多個不同的異文，其“原件”的書寫款式與目前能見到的整理翻譯稿和已經出版的影印件一定有所不同。至于其外在的形式特征即裝幀方式等，雖大概率應與別的畢摩經籍一致，但也不敢遽斷，也不知其紙質⑧。

從收錄于《彝文典籍叢書》中的影印件之“抄后記”來看，該書最初僅流傳于甘洛縣內有限的區域。茲將這個抄后記譯錄于下：

這本《此木都齊》，是由沙馬畢摩碩布、馬比曲都、阿爾畢摩等用來給老百姓獻藥的；男人有尼格曲達、阿木夫拉、木里的解、牛牛木且，女的有阿嘎金史莫、英格比乍、阿以烏箐等使用本書；現在也還在甘洛縣玉田、田壩等地區廣泛使用。

從這段抄后記中我們至少可以獲得以下幾個信息：1.該書流傳的區域主要在甘洛縣田壩、玉田等地，范圍非常有限；2.該書最初可能是由畢摩們所撰，且很有可能直接脫胎于《獻藥經》⑨；3.有女性掌握并使用該書，說明該書已經擺脫了長期以來一直由男性擔任的畢摩們對文字的壟斷，從“畢摩文獻”變成了普通百姓甚至女性也有資格和能力去使用的“民眾文獻”⑩。

再從該書的語文特點看，其語音帶有明顯的彝語北部方言田壩土語特征。如標準音點應作“ɡ33”的字被寫為“ɡ33”，輔音從鼻冠濁音變成了無鼻冠濁音；標準音點應作“i21”(乳汁)的字變成了“ni21”，輔音從舌面前變為舌尖中。說明其祖本也應該產生于屬于彝語北部方言田壩土語區的甘洛縣境內。

值得一提的是，大致在二十世紀八九十年代，該書的一個抄本(抑或是一個抄本復印件)可能通過一個叫吉克曲以的畢摩流傳到了美姑縣拉馬鄉境內，現由其兒子吉克烏薩收藏，但不清楚具體的過程。另外，大致在2006年左右，美姑縣畢摩文化研究中心在州語委借了一本(應該是州語委新抄本)到美姑，由他們特聘的畢摩俄也拉都重新抄寫了至少三份，其中一份交州語委，一份留在美姑縣畢摩文化研究中心，一份由俄也拉都畢摩收藏。這算是該書流傳到域外的一些特例。

據說該書有一個由沙光榮翻譯，郝應芬、李耕冬校定的稿本[13]，但未見正式出版。目前已經正式出版的有兩個版本，其一是收入《彝文典籍叢書》中的抄本影印件，其后附有相應的規范彝文轉寫本；其二是收錄于《中國彝文典籍譯叢》(第11輯)的阿吉拉則譯注本[14]3-50，其底本依據為收入《彝文典籍叢書》的影印本。該譯本完整地將原書翻譯了出來，并做了大量的注釋，弄清了許多與彝語藥名對等的中草藥名及其藥性。但據筆者比對，該譯本并沒有完全忠實于影印件的原文，在一些細節上對原文有所增損，使原文的語氣發生了輕微變化，甚至對該書“給死者獻藥”部分中的用藥品種和藥名進行了一些更改和替換。此外還有一本由吉曉麗主編的《此牧都嗪考釋》，是將“原書中分散的各科疾病的內容歸類集中在一起……對書中每個病的臨床表現與現代中醫臨床驗證對應，對每味藥物尋找實物標本并進行鑒定，排列出對應的病名與鑒定結論……增補每個病的臨床表現、診斷依據及每味藥的用量、功能作用、注意事項等”[10]002，對該書內容進行了重新編排、增補或刪減，并非對其原本內容的完整呈現。

三、《此木都齊》的內容

從《此木都齊》這個書名來看，“此木”有“制藥”“用藥”“給藥”等義項，“都齊”有“制毒”“用毒”等義項(但其所謂“毒”當指味苦性烈的藥材，而非害人的毒品)，合起來則為“造藥用毒”，可譯為《造藥治病書》。顧名思義，該書以醫藥、疾病為其主要內容。書中“采用‘一病一條，按癥記藥’的方式羅列病名與藥方，不加分類”[9]295。而對其所載疾病名和藥物名，不同的研究者給出的統計和描述有所出入。茲將筆者根據影印件統計所得的數據與他們的統計數據列表對比如下(見表一)。

表一 《此木都其》所載疾病和藥物數量統計表[13][14]2

書中所載疾病涉及“內、外、婦、兒、五官科、傷科、雜病及獸病”[12]32；用藥方法和治療方式有：1.內服：泡水喝、炒焦泡水喝、調水喝、熬水喝、溫酒喝、泡酒喝、烤食、炕熟食用、燒喂、煮食、口含、嚼服、研沫服用、喂服、禁食等；2.外治：搗絨包扎、外敷、搗敷、烤敷、熱敷、熏敷、雞蛋滾撫、石杵滾撫、引血、放血、扯毒放血、針刺放血、拔火罐、燒熏、火療熏燒、熏蒸、潑拍浴、洗浴、吹療、搽擦、按摩、牽引、揉捏、滴灌、佩戴等；其藥物劑型則有煙熏劑、水煎劑、食補劑、滴耳劑、泥敷劑、搽劑、散劑等7種[15]。

此外書中還記載了算命、看相、占卜、作祭獻藥、預防、辟邪等“診斷”和儀式治療的方法，以及日常生活中的一些衛生常識。

從其所載內容看，藥方絕大部分都是單方，復方很少，說明其用藥方法比較簡單；有一些日常生活中的衛生常識，說明其通俗性和實用性。據說其中所載藥物曾“由涼山州藥檢所協助進行了病種和藥方的論證，對實地采集的藥物標本進行了化驗和科學鑒定，證明都是民間用之有效的驗方”[9]295。但書中對病癥只有大致的描述，沒有細致的區分，沒有病因的追溯，沒有科學的診斷方法，沒有完全擺脫神鬼致病的信仰，說明其相關知識仍處在初級階段。

四、文本的形成及其年代

關于該書的形成，有學者認為其成書年代在公元16世紀末17世紀初[12][15]，甚至說有一個異文“至少有1176年歷史，約成書于公元816年”[12]31，但因書中沒有明確記載，也無人在甘洛境外發現早期與此書有傳抄譜系關系的醫藥書籍，到目前為止還找不到確鑿的證據可以支持這些推斷。如果想對該書的成書問題有個進一步的認識，還需要對其更廣闊的歷史、地理、社會等背景進行一些考察。

甘洛縣位于涼山彝族自治州東北部，素有涼山北大門之稱。東南與涼山腹地接壤，西北與雅安市的石棉縣和漢源縣相望。從歷史沿革看，明弘治中在海棠建鎮西守御后千戶所，并節制“煖帶密土千戶”(彝稱“尼迪茲莫”，俗稱下土司)和“煖帶田壩土千戶”(彝稱“斯補茲莫”，俗稱上土司)，由兩千戶管理境內“夷務”，隸越西衛。清改衛為廳。民國二年廢廳置縣，在今甘洛地方設海棠區。1956年建縣，名呷洛縣，1959年更名為甘洛縣。彝族諺語“漢區首府為大，彝區甘洛為大?！闭f明甘洛在彝區的知名度和影響力，而彝諺“石沉水塘不回還，人到甘洛不回還?！眲t反映了舊時甘洛山水兇險、交通阻塞、部落林立，人一旦進入便勢難生還的歷史地理環境。

晚近以來，甘洛彝區還形成了“曲木底”(白彝區)和“諾木底”(黑彝區)兩種不同的區域。白彝區屬兩土司管轄，黑彝區則獨立或半獨立于土司的管轄之外。因土司作為官方代理人與漢文化接觸較為密切，所以白彝區受漢文化影響較多；而黑彝區與鄰近的越西、峨邊、美姑等地的黑彝控制區連成一片，受漢文化影響相對較少。兩種區域的彝族人在居住環境、生計方式、文化習俗等方面都有一定差異。[清]光緒《越巂廳全志》卷六之五“土司”中說“夷人系黑白二種，生熟兩分”，其中“住河內舒兇沙得地方玀夷……住煖帶密地方玀夷……各支俱屬白夷，半通漢語”“白夷耕田度活，半通漢語……仍照漢律懲辦”，指的就是白彝區；而“住河外地羅馬得瓜惹西糾地方……黑夷號生玀，不通漢語……不繩漢律”[16]，指的是黑彝區。

就《此木都其》一書的主要流傳區域田壩、玉田等地而言，自清康熙以來一直屬于土司管轄的白彝區，理應與漢文化接觸較早，但這個區域的彝人長久以來都是“病不服藥，用夷僧擊羊皮鼓……束草人，殺牲跳舞禳送”[16]，說明他們應對疾病的方法仍然以傳統的畢摩、蘇尼儀式治療為主。

檢視畢摩的歷史，因改土歸流迅速瓦解了彝族傳統的政治結構，畢摩的社會地位發生改變，職能發生分化，從而促使云南、貴州地區的彝醫藥獲得較快發展的情況已見前述。在涼山地區，雖然土司勢力在歷史大勢的沖擊和黑夷勢力的排擠下從明代中葉起就開始衰落，但因改土歸流一直未能得到徹底推行，所以，直到建國前夕，仍有部分土司勢力殘存于涼山周邊接近漢文化的地區。而且，作為土司力量衰弱的后果，是讓保守的黑夷勢力重新掌控了涼山的核心區域，使其一直處于封閉狀態。所以，在這些核心地區，畢摩們仍然在很大程度上壟斷著絕大部分知識，其職能的分化也不像云南、貴州地區那樣明顯，除了在歷史、文學(詩歌)、倫理道德、天文歷算等方面有所起色外，尚未在醫藥領域發展出更為專門的知識體系。直到清末民初，在甘洛田壩、玉田等涼山邊緣地帶的權力精英——土司中出現幾個愿意吸收外來文化的開明人物以后，才給“如封甕中”[17]的涼山社會打開了一扇窗戶，為族群間的文化交流開辟了一條道路。比如，煖帶密土千戶土司嶺鎮榮就“知漢語，略識漢文……因之了解一些新知識，以精于彝文，為傳播彝族文化及外來知識，與頭人共同編譯出《地球志》《農作書》《工匠書》《算數書》等，并與古書《史傳》《教經》本(按：應為“刊”字之誤)刻印行，也派青年分別學彝文法文”[17]93，大力鼓勵彝民學習科學技術。之后，作為煖帶田壩土千戶最后一代土司的嶺光電更是認為“不破除迷信思想，彝人思想受到束縛，不僅不能接受新知識，即原有知識也會被拋卻，尤其迷信消耗大，治病無效，死亡率大，是彝人前進中的絆腳石”[18]353，所以在其以田壩為中心的轄區大力提倡科學技術，改革傳統的生產生活方式，創辦私立斯補邊民小學，“在所辦的小學內設醫療室”，“利用購置的藥品，醫治學生及附近彝人的疾病”[18]347，還計劃“培養出十多名醫務人員，供之學習唄耄經術后，帶起藥品器材到涼山各處巡行，邊誦經作法以順彝人思想認識，邊行醫以去彝人病痛”[18]342，后來又“建立醫院房舍，取名叫‘斯補醫院’……解除了不少彝族人的病痛……使許多人見了不得不改變認識”[18]352。為了實現在彝區推廣醫療的理想，嶺光電還創造了一套獨特的教育彝族老百姓的說辭，說“鬼使人生病死亡這一看法是有道理的……畢摩蘇尼祭送鬼神的方法之所以越來越沒效果是因為……所以人生病了還是吃藥好，藥是能夠驅鬼治病的”，并由此“成功地將彝人傳統的觀念認知方式與當時人們對世界新變化的體驗感悟有效地結合在一起，構成了一個人們能夠接受的疾病觀”，從而“將衛生這樣一種極具現代性色彩的話語體系植入彝區”[19]85。

然而，作為特別熱衷于醫藥衛生事業的土司和彝文文獻研究的拓荒者之一，嶺光電卻從未在其著作中提及《此木都其》這本書。而且，如果《此木都其》早已成書并在民間流傳，作為非常適合在彝民中推廣的醫藥書，也必然會引起曾經編譯、刊刻各種工農業生產知識讀本的土司嶺鎮榮的注意。但這兩位土司似乎都不知道有該書的存在?；诖耍P者認為，《此木都其》的成書時間當不早于嶺鎮榮木刻印刷《教育經典》的時候(清光緒年間)，更大的可能是“隨著嶺光電將現代的醫學技術帶到彝區，在當地圍繞著有病時是要求醫吃藥，還是要祭送鬼神的選擇逐漸演變為一種文化觀念上的深刻沖突”[19]84之后，才由受嶺光電思想影響，在其教育、指導下“發給藥品，規定他們為病人送鬼神時，必須先給病人發藥，方得再行念經念咒”[20]123的巫醫畢摩們逐漸總結彝族傳統的醫藥經驗，吸收鄰近漢人和藏人的醫藥知識而撰述成書的。當然，除了這些政治精英的努力，自清末以來，漢民們(其中必有中醫)就通過租種或購買土地等手段不斷地滲透到田壩、玉田等地區，與當地的彝民們有了密切的互動，這也為彝民們學習和借鑒他們的醫藥知識創造了良好的條件。反映在《此木都其》的內容中，就是除傳統的彝藥外，其中不少藥名都直接借用了漢語，如千里光(tshi55i[33]k55)、澤蘭(ts?33la33)、藿香(bu55xu21?33)、枇杷葉(phi21pa33thi34thi33)、三七粉(sa33thi33mo21)、山茈菇(?a33tsh21ku33)、馬鞭草(ma33p?33bu55)等。說明彝漢人民之間(也許還有藏民)的交往、交流是該書形成的一個重要基礎。此外，書中還出現了以電池油(t?21tsh33i21thu33)為藥的記載，可見目前所知寫本的抄寫時間是在電池流傳到彝區之后。而根據相關資料，中國直到1911年才自己建廠生產干電池和鉛酸蓄電池。作為當時的一種稀有物品，這些電池要流傳到邊遠偏僻的涼山彝區，恐怕還需要一段較長的時間。若按此推測，則該書的形成時間不會早于20世紀20年代。當然，按照彝文經籍的傳承慣制和抄本的形成、演變規律，抄寫時間和成書年代是不能混為一談的，要確證其祖本的形成時間，還需要找到更可靠的材料方可定論。

值得一提的是，在涼山彝族的祭祖送靈儀式中，有一個專門為逝者獻藥的環節，在這個環節中，畢摩們或口誦“獻藥辭”，或誦讀用文字將“獻藥辭”記錄成書的《獻藥經》，意在為逝去的考妣治療各種疾病。從書名上看，這種《獻藥經》彝語稱為“此其”或“此其特依”，義為“獻藥”或“獻藥書”，也有稱作“此其納古”的，義為“獻藥治病”。這些書名都與《此木都其》的書名有著密切的關聯，即“此其”一詞可看作為“此木都其”一詞的簡化，“此木都其”一詞則可看作“此其”一詞的擴充，其基本詞義相同，都有“獻藥治病”之義。再從其內容來看，雖然兩種書所載的藥物名、疾病名不完全相同，治療對象也不同，一為逝者，一為生者，但目的都是為了治病。再說，《此牧都其》中還記載有算命、占卜、作祭獻藥、預防、辟邪等傳統儀式治療方法，說明該書還與《獻藥經》《占算經》等一系列旨在“診斷”、預防、治療疾病，且流傳已久的那些畢摩經籍之間有著密切的文本互涉，而如何把握這些經籍間的互文性將是我們進一步認識其文本歷史的關鍵。

五、文本價值小識

綜上所述，從民族醫藥學(或醫療人類學)的視角看：首先，儀式治療與藥物治療本是建立在兩種截然不同的疾病理解上的行為模式，其背后是不同的身體認知和疾病認知。在《此木都其》中，儀式治療與藥物治療被雜糅在一起，其中還包含著部分傳統的儀式治療方法。說明該書是“一部在‘巫’的統治下產生，卻又竭力沖破‘巫’的束縛的醫書”[21]，尚未完全擺脫彝族古老的儀式治療傳統，仍然處于 “神藥兩解”的階段。但該書的出現也說明當地的彝族人在醫療方面已經沖破了原來以儀式治療為主、藥物治療為輔(神解為主、藥解為輔)的格局，進入了以藥物治療為主、儀式治療為輔(以藥解為主、神解為輔)或二者并重的階段，其疾病認知和應對策略有了重大進步。這是涼山彝族醫療思想的重大變革，也是彝族人世界觀、生命觀、身體觀的重大轉變。這種變革為現代衛生事業在涼山彝區的推廣和普及奠定了重要基礎，是涼山彝區走進現代社會的一個重要開端。從此，彝族人關于身體和疾病的固有認知發生了動搖，延續千年的觀念體系逐漸瓦解，社會秩序和生活方式也將隨之發生改變。其次，作為涼山彝區產生的第一部真正意義上的醫藥書，該書是甘洛地區“彝醫”們實踐經驗的總結，是在外文化和本文化傳統的雙重作用下對彝醫藥傳統的揚棄，除了在醫藥方面的參考和利用價值外，也為我們探討民族間的文化交流在彝醫藥發生、發展歷史中的作用提供了難得的參考資料。

從文獻學的視角看：首先，《此木都其》專注于醫藥知識的記錄和傳播，是第一次在該地區民間自發產生以自然科學內容為主的彝文書籍，不僅突破了傳統彝文經籍在內容方面的固有范圍，而且在其流傳使用過程中沖破了畢摩們的壟斷，可以由一般民眾(非宗教人士)甚至由女性來使用，這是涼山彝文書籍制度史上破天荒的大事，具有標志性的意義。其次，涼山地區的彝文經籍從文體來看幾乎都是詩體的韻文，散文體的非常少見，而《此木都其》屬于少見的散文體中的一種。從文本史的角度看，詩體的彝文經籍大多屬于儀式文獻，是將長期以口頭方式流傳的韻語用文字記錄下來而形成的，大多是由集體創作的“文史”作品，其特點是運用豐富的修辭以“文言”的形式來表達情感、觀念和思想，偏重于形象思維，使用時主要訴諸于“聽覺”，由特定人在儀式語境中面向其他人大聲唱誦或朗誦，處于從借助于聲音的“耳聞”之學向借助于文字的“目視”之學轉換的階段，還帶有許多“口語文化”的特征，其形成的年代相對較早。而散文體彝文經籍主要以“白話”的形式記錄知識，重在事實的陳述和意義的表達，內容上更多“科學”的成分，偏重于邏輯思維，且更多是一種“個人化”的著作，使用時主要訴諸于“視覺”，由“讀者”個人來閱讀(默讀)，“把語詞從聲音世界遷移到視覺空間的世界”[22]92，屬于“目視”之學，“書面文化”特征明顯，形成的年代相對較晚。兩種文本在形成途徑、著述方式、涵蓋內容、思維特點、語言特色、誦讀形式等方面都有較大區別。再從其文本結構上看，《此木都其》的內容似乎沒有進行過刻意的編排，一些相似或相近的內容并沒有被有意識地歸納在一起，而是分散在不同的“位置”，缺乏一本成熟的書籍應有的篇章結構，說明該書還處在文本形成的初期階段，其撰著過程還缺乏嚴密的邏輯性和整體性思維。實際上，該書在被學界發現之前可能還處在一個動態的形成過程之中，是一個隨時都可能發生增損變異的流動性文本，而非一個嚴格意義上的“定本”。從這個意義上講，該書為我們探討彝文經籍產生、傳承、演變的歷史提供了非常難得的文本個案。最后，由于涼山彝文經籍一般都沒有明確的作者，到目前為止我們對其成書過程的了解仍然非常有限。而要解決這一長期以來懸而未決的問題，除了根據經籍所載內容、語文特點及其物理特征等外在形式進行精細的文本考訂外，還需要結合其更為廣闊的歷史、地理、社會等背景來進行綜合判斷。在此意義上，探討《此木都其》的成書問題也可以為我們從宏觀上把握涼山彝文經籍整體的文本歷史提供支持。

注釋：

①據說云南地區的《元陽彝醫書》成書于大理國明政七年即公元975年，若此考證無誤，彝醫藥典籍形成的歷史就會更早，但那只是孤例，與彝醫藥典籍大量形成于明代中期以后的情況并不矛盾。

②彝族認為人出生后，每個年歲都對應于八方中的一個方位。一般是以女孩出生之年對應于北方，男孩出生之年對應于南方，以后每隔一年就要變動一個方位，女孩按反時針方向輪轉，即二歲時為西北方，三歲為西方……男孩則按順時針方向輪轉，即一歲在南方，二歲在西南方……如此每歲都相應于一特定方位，這就是所謂“歲位”?！懊弧笔侵改橙顺錾鷷r其母親的“歲位”。如其母25歲而生他(她)，則其命位就屬于北方。命位是一生不變的。

③神怪，彝語稱為“斯色”，本義是指神，但因彝人認為他們非常神奇，甚至怪誕，難以捉摸，故將一些不明原因的酸麻腫脹、嘴眼歪斜、半身不遂、失語失聰等疾病(一般為神經性疾病和風濕、類風濕性疾病)歸咎于“斯色”，并以此為這些疾病命名。

④剝雞、剝山羊都是畢摩診斷疾病的方法。其方法大致如下：用雞(或山羊)為病人頭頂繞匝，口誦相關經文，用雞(或山羊)撫拭病身，讓病人吹氣入雞(或山羊)嘴，拂拭三次，吹氣三次，誦《剝雞經》(或《剝山羊經》)，之后將雞(或山羊)悶死，然后從雞(或山羊)的頸項開始剝皮，逐一解剖雞(或山羊)尸，觀其各部位的形狀顏色，以診斷病人相應部位有無疾病、是什么病、病重與否等。

⑤據說于1982年5月2日由“木幾羅卡”解讀斷句，沙光榮手抄完成。參見吉曉麗主編《此牧都嗪考釋》“前言”。

⑥據筆者所知，這個整理翻譯稿是用當年涼山州語委特制的一種稿簽紙書寫，左欄謄抄已經斷了句的原文，右欄為漢文翻譯和注釋。

⑦重抄者為當時涼山州語委語言文字科科長羅阿體，抄寫時間大致在2000——2004年間。

⑧涼山畢摩經籍的裝幀形式主要有“線訂卷軸蝴蝶裝”和“線訂卷軸包背裝”。但據徐士奎，羅艷秋編著的《彝族醫藥古籍文獻總目提要(漢彝對照)》中所載，從“木幾羅卡家發掘”的《此母都齊》為綿紙，線訂冊頁裝。

⑨《獻藥經》是在祭祖超度送靈儀式上為逝者獻藥時所用的一種畢摩經書。

⑩彝文文獻按其掌握文獻的人群和文獻使用場域的不同可以分為畢摩文獻和民眾文獻兩大部分，在涼山地區，畢摩文獻在彝文文獻中所占比例高達98%以上。