食物、儀式與意義
——基于獻祭研究的西方人類學理論解讀

陳發政

(貴州大學哲學與社會發展學院，貴州 貴陽 550025；安順學院政法學院，貴州 安順 561000)

“獻祭”是人類生活的一個重要文化事實，無論在人類發展的早期社會還是現代社會，它都具有廣大的生存空間。西方文化學者最早對獻祭進行專門研究，林林總總出現了許多研究成果，其中部分已成為后人研究獻祭文化的學習典范或理論來源。顯著地，獻祭就是借助食物的符號作用呈現人們精神張力而建構神性時空的儀式，在它的核心環節中食物被作為溝通人神的重要媒介，進而不斷幻化成宗教性的物品。因此，獻祭的犧牲、飲食等祭品及其儀式過程成為闡釋文化現象的關鍵。最早給“獻祭”下定義的是莫斯、于貝爾，他們認為“獻祭是一種宗教行動，當有德之人完成了圣化犧牲的行動或與他相關的某些目標的圣化行動時，他的狀況會因此得到改變。”[1]82獻祭研究在西方一是受到基督教自古有向神靈獻祭的儀式傳統的啟發，遂成為西方文化學者研究宗教生活和神靈信仰不可回避的內容受到關注；二是隨著西方資本市場在海外殖民地的擴張，人類學研究取向的興起，世界各地的巫術、宗教等信仰文化的事實不斷進入人們的研究視野，獻祭因而成為文化研究的主要內容之一。結合已有的“獻祭”研究，本文選取數位有代表性的西方著名學者及其著作，基于各自的研究取向將他們的獻祭研究劃分為三個研究層面：第一，早期的人類學家們關于獻祭的探討，他們大多從獻祭行為上尋求文化起源的根據及意義，其中產生兩個被學界所公認的“獻祭”觀點：一是“獻禮”，二是“共食”。第二，從獻祭儀式的行為過程出發，分析現象背后所隱藏的結構特點和象征意味，試圖挖掘獻祭的功能和性質。第三，把獻祭當作宗教事實，探討它所要呈現的人的意義，乃至形而上的思考。

一、人類早期信仰體系下的“獻祭”探源

可以講，人類學的研究伴隨著獻祭而開始，無論是早先的搖椅人類學家還是后期有著豐富田野經驗的人類學家，他們對原始文化的發問都回避不了有關原始部落民族的信仰和儀式，其間獻祭是直接可觀的表現形式。它不光直指著原始人“萬物有靈”的信仰觀念，也充分彰顯了族群的生活方式，獻祭作為溝通人神的圣俗觀念進而啟蒙了文化的研究。因此，從獻祭的文化形式探索獻祭的起源與其他文化間的關系，乃至考察原始初民的生命張力等是人類學進行文化研究的傳統話題，包括愛德華·泰勒、羅伯遜·史密斯、J.G.弗雷澤及其后期異軍突起的人類學家皆有涉足。他們的研究有著一個共同的前提，那就是人類早期先民有廣泛的巫術活動和濃郁的原始宗教信仰。

最早對獻祭進行記述并解釋的是英國人類學家愛德華·泰勒，受到當時持有進化論觀點的巴斯蒂安、斯賓塞和達爾文等人影響，泰勒把進化論思想投放到人類的文化視野中來考察，在其著作《原始文化》中比較世界各地不同文明和種族間的文化特點，提出“萬物有靈”的論點。他認為原初民族普遍具有靈魂信仰的文化特征，他們通過獻祭以建構起人與神靈間的關系，因此，在泰勒看來，獻祭形式起源于早期人類向超自然力量的獻禮，這是原始人討好外在于人的那些神力的唯一方式。當原始人越來越崇拜這些超自然神力并把它們推向人所無法企及的極高地位，為得到神靈的眷顧，采取獻祭的形式不斷向神靈贈送禮物，這種持續性的原始獻祭方式在傳承過程中凝練下來而成為一種莊重的儀式。在這里，泰勒把獻祭看成是贈禮，禮物在于奉養神明，它是一種無需回報的單方面貢獻和放棄的信仰行為，其源于人類對超自然力量的崇敬與恐懼。泰勒在描述獻祭的內容時，他的關注點主要放在獻祭的食物上，他說：“ 在歷史的一切階段上，從低級到高級，一般祭品數量中的十分之九或者甚至更多是食物祭品和圣宴”[2]825。

如果說泰勒對獻祭的研究起了一個頭，那么羅伯遜·史密斯則確想對獻祭作出合理的解釋。他在《閃族的宗教》(The Religion of the Semites: The Fundamental Institutions)一書中提出與泰勒不一樣的觀點，通過分析文獻記錄中關于閃族人(Semites)的獻祭儀式，認為獻祭最古老的形態不是 “禮物 ”，而是 “饗食 ”(communion)。史密斯關于獻祭的理解受到當時興起的有關圖騰制度的影響，他從圖騰崇拜中看到了獻祭的起源，因為“在圖騰制度中，圖騰或神明是與它的皈依者密切相關的，他們有著同樣的血和肉；儀式的目的是要維持和保障賦予它們生命的共同生活和將它們維系在一起的社會。如果有必要的話，它就會重建他們的統一性。‘血約’和‘饗食’就是想達到這個結果的最簡單的手段。”[1]174那么，也就是說最早的獻祭是在吃下圖騰動物，把代表著祖先或是神靈的圖騰作為食物消耗在身體里，從而實現自己與圖騰、祖先的同化。這種消費圖騰動物的部族共食行為，其目的也是為了達到群體內部的結盟，建立“祭祀共同體”(sacrificing community)[3]。事實上，“史密斯想強調的是獻祭的集體性，儀式性和同屬性——對原始部落的人來說，他們的家人，個人的神靈，還有圖騰動物，都屬于‘同一庫存’(one stock)，沒有等級之分，也沒有一方要去討好另一方的利益企圖，他們尋找的，是人和人之間，人和神性之間身體上的‘親屬’關系(kinship)。”[4]24

雖然羅伯遜·史密斯把獻祭看成是起源于族群內部對圖騰動物的共食，然而他也強調饗食獻祭犧牲的行為只能出現在對神明的祭祀過程中，向神明獻祭的形式逐漸發展為宗教儀式，當然，史密斯闡發獻祭的功能并不在神學，但作為宗教神學早期的雛形，他繞不開神明獻祭儀式的話題。關于神明獻祭的宗教特征闡述在史密斯那里只是初步的，弗雷澤按照史密斯的思路將獻祭神學向縱深推進。弗雷澤在《金枝》中試圖探索一條不同于泰勒和史密斯的研究路徑，提出“巫術——宗教——科學”三者具有相同理路的邏輯公式，他想撇清巫術與宗教之間的關系，但原始宗教起源于巫術的客觀事實使他的努力顯得有些徒勞。弗雷澤關于獻祭的描述潛存于《金枝》的各個章節中，無論是以“王子”向神靈獻祭的人祭還是“神體圣餐”或是“殺死神性動物”的“吃神肉”，皆凸顯了獻祭是建立在人與神靈的互動，以獻祭作為行動方式與神靈取得聯系，這是弗雷澤關于“交感巫術”理論的實際應用，他說：“把神當圣餐吃，或是吃代表神的人或動物，或是吃人形或動物形的面包。從原始的觀點看，這樣吃神的軀體的理由是相當簡單的。野蠻人大都認為吃一個動物或一個人的肉，他就不僅獲得了該動物或人的體質特性，而且獲得了動物或人的道德和智力的特性。”[5]451事實上，關于獻祭的研究在弗雷澤匯編的《<舊約>中的民俗》一書中有具體的闡述，通過對世界各民族有關宗教儀式的比對，他得出各地獻祭儀式有共通之處，表現在獻祭犧牲類型、獻祭食物種類、獻祭對象及獻祭儀式的形式等方面。

沿著史密斯等人早期關于獻祭與圖騰信仰之間關系的研究維度，許多學者從各自理論之一隅展開深入探討，如涂爾干在其《宗教生活的基本形式》中以澳洲中部部落的“因提丘瑪儀典”為例，將獻祭儀式分為“朝覲圣地”和“圖騰植物或動物儀式性享用”兩個階段，其目的在于證明社會事實所潛存的集體性特征[6]。弗洛伊德在《圖騰與禁忌》中也從人類文化心理發展的脈絡去勾勒圖騰獻祭的內涵[7]。克洛德·列維-斯特勞斯在他的系列《神話學》著作中采用二元結構方式解析澳洲土著的圖騰與食物獻祭之間的文化關系等等[8]。當然，基于“獻祭”在人類學早期關于原始文化研究中的地位，許多流派的核心人物在其著述中也多有涉及，如美國歷史特殊論的首倡者博厄斯，認為人類早期藝術源于原始人的信仰形式，并間接地介紹了有關獻祭的內容[9]；功能學派的拉德克里夫·布朗[10]、馬林諾夫斯基[11]都有對文化實地考察的經歷，他們的著作中對獻祭的描述始于解釋文化的整體性結構與功能；乃至于“獻祭”在文化唯物主義的哈里斯和文化生態主義的斯圖爾德等人那里也都有相關的論述，尤其是拉帕波特在《獻給祖先的豬》一書中將豬作為儀式中的獻祭犧牲宰殺看成是維系當地生態系統平衡的有效途徑，同時將豬祭看成是人祭的替代[12]。

二、獻祭圖式潛存的性質與功能

對獻祭研究頗深的莫過于法國的莫斯、于貝爾，他們摒除泰勒、史密斯、弗雷澤等人坐在搖椅上翻閱各種文獻資料而研究獻祭的缺陷，認為僅憑過去的文獻資料去探討獻祭的起源與歷史問題，那是本末倒置、徒勞無功的，至少價值不大，因為文獻中記錄的獻祭內容受到記錄者在文化認知、語言背景、觀察角度和主體理解等因素的影響而無法準確反映其實際，容易犯以偏概全的錯誤。因而他對自己的研究界定為：“我們在這里并不建議追溯獻祭的歷史和發生，而如果我們說到優先性，我們是在一種邏輯的意義上而不是在歷史的意義上來使用的。”[1]178鑒于莫斯對“獻祭”的定義、儀式“圖式”及所傳達的一般與特殊功能的學理剖析，意在獲取獻祭背后的邏輯及旨趣。然而，由于獻祭現象的紛繁復雜，不同文化背景下人們在獻祭儀式中預設的文化需求不一，加之無法窮盡的獻祭類型，要找到放之四海而皆準的獻祭邏輯是有困難的。莫斯舉證農業獻祭的例子以說明要獲得獻祭的普泛解釋存在困難，也即是源于人們期待獻祭在形式和內涵上的多變性，他無法全觀或窮盡農業獻祭的類型，即使同一獻祭形式卻表達著不同的目的，他說：“這是我們觀察最細致的獻祭，它們的復雜程度怎么強調都不為過。因為我們不敢說用區區幾頁文字就可以提出一個農業獻祭的一般理論。我們無法預知所有明顯的例外，我們也無法破譯紛繁蕪雜的歷史發展過程。”[1]219正因如此，最好的解決辦法是借鑒《圣經·利未記》中關于獻祭類型的描述把獻祭分為禮物獻祭、食物獻祭和救贖獻祭，莫斯認識到這樣的分類實際上是不存在的，因為在獻祭儀式中人們并非僅僅表達一個目的。

在實際的獻祭中的確因具體目的的不同而形式各樣，但莫斯認為獻祭無外乎就是在通過犧牲的媒介作用實現人神的溝通，而這種建立在犧牲物上的祭主與神靈的溝通儀式實質上就是操演“神圣化”和“去神圣化”的神圣與凡俗不斷轉換的過程，這樣的轉換呈現為拋物線的發展趨勢，包括祭主、祭師、犧牲和神明等都隨曲線變化，其中犧牲的轉換程度最高。莫斯還借用“潔凈”與“不潔”去解析“神圣化”和“去神圣化”的關系，他認為人都是凡俗的，然而都在極力地崇拜和瞻仰神圣，神力是潔凈的但也預示著某種危險，人們總會避開直接接觸神明的鋒芒，獻祭中犧牲的作用因此變得重要。莫斯強調人對神性的追逐也源于人們對生命的向往及對死亡的無法把捉和恐懼。當然，莫斯的獻祭研究仍脫離不掉年鑒學派慣有的研究方法，他把獻祭看成是一種社會事實，其社會實體如何表征出應有的社會功能，在這一原則下滿懷宗教情愫的個體意識必須服從于社會的集體力量，只有在由神明共同體一致遵循的社會準則下才有獻祭中個體表達的價值與意義，如契約、救贖、懲罰、禮物、舍棄以及靈魂和不朽。因此，莫斯區別于以往的學者，其獻祭研究并不局限在宗教文化視域，而是把獻祭帶到社會學的分析框架和范疇。

利奇在《文化與交流》中用一章節對獻祭進行描述，若要深刻了解其獻祭研究的內涵，須先了解他的理論觀點。利奇的理論來源于兩條線索，一條是早期師從馬林諾夫斯基等人所學的功能主義，另一條是其繼承列維-斯特勞斯的結構主義。然而他并不囿于此二種理論，而是假借道格拉斯、特納等人的象征范式，將功能主義和結構主義融入文化的象征研究，進而試圖尋找文化象征背后的結構邏輯，這種研究方法在20世紀70年代可算是象征研究的新嘗試。利奇認為人們生活中的文化事象不同程度地表現了文化的潛在語法和規則，透露出文化特征，進而形成兩者間的結構性關系。二元結構集中展示為物質現象的世界和精神觀念的世界，并由象征的方式將二者聯系起來。因此，雖然人們習慣于將“二元編碼”的思維方式運用于生活的方方面面，但也極力尋求勾連二元對立結構的“物象”。物象既可以是天然的，也可以是人為的，依據此理物象可分為“換喻的線性序列”和“隱喻的聚合聯想”兩種象征表達方式。所以，將象征方式與觀念、物象一道，進而構成類似于列維-斯特勞斯的“烹飪三角”。利奇從《圣經·利未記》有關獻祭的內容出發，結合結構象征的分析方法，將獻祭的空間劃分為二元對立的結構模式，即野生自然/營外/世俗地帶/此一世界——馴化文化/營內/神圣地帶/彼一世界，在對立的兩者間又劃出“中間地帶”，形成獻祭的三角空間關系。另外，他還將獻祭的對象間關系分為“捐獻者——獻祭動物——神”的三角結構類型，其中“供祭動物或物體總是祭品捐獻者的一種換喻符號。通過安排某個閾限牧師，使之在閾限區域施行獻祭，捐獻者得以在神之世界和人之世界二者間架設一座橋梁，跨越它，神的潛勢方可以(朝向自己)流動。”[5]451按他的說法，獻祭犧牲是存在于捐獻者和神之間的符號實體，犧牲不僅僅象征著受難者集體，也象征著帶有半神圣性質的上帝使者——牧師。正是基于這一理解，利奇才會認為作為人神一體的耶穌被釘在十字架上是基督教獻祭的早期形式的典型，而后使用羔羊獻祭只不過是一種替代性象征，包括給受難者食用的面包和紅酒也象征著基督的“肉體”和“鮮血”。通過系列分析后，利奇最終發現在獻祭上表現為一種相同的宗教情懷，它是構成獻祭儀式巋然不變的潛在要素。從整體來看，獻祭只不過是利奇借以分析象征結構的一個常見的文化事象，獻祭中的每一個“物象”都具有一定的象征意味，然則它無外乎重在表現二元結構之間轉換或隱喻的關系。因此說利奇既試圖呈現一種具有普遍意義的文化象征邏輯，也旨在給人演繹一套關于文化研究的象征分析方法。

相似于莫斯、于貝爾把獻祭中的犧牲物當作溝通獻祭者與神明之間的媒介，瑪格麗特·維薩(Margaret Visser)認為“祭祀被用在儀式的開始階段，標志著死亡是每一個新生命與生俱來的東西，而那只死掉的動物可以起到調停的作用，它如同一種連字符，一端連接著分離，一端連接著團聚。”[13]30當然，維薩在此認為獻祭者所建立的兩者并非莫斯指的獻祭者與神明的關系，而是人的生與死之間的聯系。一方面，他認為死亡伴隨著出生而來，獻祭與死亡有關系，人們通過宰殺動物獻祭的方式，將動物所帶來的變化——死亡暗指的結局，如敵意的終止、背叛的結束或某種初具規模的東西的完結，以告慰心靈。另一方面，犧牲者的意義在于人們“獻祭一只動物，意味著有意識地加入宇宙的運動當中，讓生命通過死亡進入另一個輪回。那只死掉的動物不僅被那些人類，還被某些看不見的超自然力量分享了，它的一部分肉會被擺到一邊獻給諸神。”[13]29在這里，維薩所要強調的是獻祭的功用，作為死亡儀式，它建立了生死之間聯系，撫慰人們對死亡恐懼的心理。在他看來，向神靈獻祭是人們在長期的實踐過程中逐漸形成的飲食行為，宰殺動物既是人饑餓的生理需求，也滿足向神靈獻禮的心理張力，吸引人們的注意力進而參與其中，實現社會交往的目的。

探討獻祭的起源時，維薩認為用動物進行獻祭是人祭的替換，他說，“關于祭祀的神話通常告訴我們說，那只動物之所以被殺并被吃掉，不過是代替了早期的祭祀品——人類的位置。”[13]30他提出這樣一種獨特的觀點與他在介紹獻祭這部分內容之前所描述世界各地曾出現的“食人俗”現象有關，其中大多數部落社會中的食人俗并非把人肉當作食物，而是在戰爭中把捕獲的俘虜用作獻祭之物或是進行一種“暴力比拼”(一種部落間戰爭所出現對俘虜殺戮的比拼)。維薩談到獻祭中殺掉動物是一種非經濟行為，“獻祭”的含義即有“放棄什么東西”，在原初社會殺掉作為生活資料的動物是極不理智的，但對于那些獻祭者來說，“在提供祭品并吃掉它們之時，想到的只是慷慨大方，并不是精打細算”。可以看出，在獻祭耗費這一問題上，維薩持贊同態度，雖然違背了現代社會的經濟原則，但獻祭產生的社會文化意義遠遠大于殺掉動物所帶來的經濟損失，這種觀點與下文巴塔耶的觀點也有相似處。維薩也分析了獻祭中的飲食象征，他列舉了基督教做“彌撒”的儀式過程，基督徒在“彌撒”中進食作為獻祭圣餐的面包和葡萄酒，它們象征著耶穌的肉和血液，因此耶穌不光進入教徒的思想里也進入到他們的身體里，于是“人們圍坐在餐桌前，吃著上帝的圣體，不需要殺戮動物，不需要新的死亡，也不需要任何橋梁：上帝直接走進來了。”[13]33在這里，殺戮的血腥和死亡的恐懼不再是那樣的直接與顯露，而是獻祭的另一種隱喻。

三、圣俗轉換的“形上”考量

米爾恰·伊利亞德在他的經典著述《神圣與世俗》中對獻祭有過一番論述，雖然篇幅不長，卻把產生獻祭的根源與其關于神圣與世俗的基本觀點聯系起來。縱使“神圣”和“世俗”是人類兩種對立的生命狀態，然而“神圣”卻未曾在人類發展歷程中缺席，尤其“對于早期人類而言，神圣就是力量，而且歸根到底，神圣就是現實。這種神圣被賦予現實的存在之中，神圣的力量意味著現實，同時也意味著不朽，意味著靈驗。”[14]4伊氏還表明，狂熱的宗教徒對神明的膜拜并非局限于精神時空內，神靈通過“顯圣物”昭明在他們生活中的實體，如房屋、石頭和樹等，當然也還有獻祭儀式中的犧牲。很明顯，“顯圣物”身上滲透著“神圣”與“世俗”二元屬性，它們“正是借助于神圣的表征，任何物體都能夠成為某種‘別的東西’。但是在本質上仍然是其自身，因為它仍然屬于它所屬的那個宇宙的時空之中”[14]3。事實上， “顯圣物”的存在除了溝通人神，建立世俗與神圣的關系外，伊氏認為這更是一種模仿，是人們用周遭世界的事物去模仿天神在元初時期創造世界的場景，呈現宇宙生成的意義。因而獻祭與宇宙生成是相互依存的，“對原始生物的殺戮、用它的質料所創造出的并不僅僅是宇宙，而且還有農作物、人類不同的種族或不同的社會階層，獻祭犧牲也正是基于這種宇宙生成的神話模式而進行的。”[14]25伊氏的獻祭描述是有關“神圣空間與世界的神秘化”內容的一個例證，他認為宇宙諸神創造世界是通過屠殺和毀滅海怪或者最原初的生物，并用他們的身體生成世界萬物，因此宇宙的誕生充滿著血腥。獻祭便模仿這種血腥方式，只為重塑諸神創造世界的現實，讓生命獲得新生。在許多早期農業社會中存在獻祭儀式的食人或以人為犧牲現象正是出于模仿天神的血腥殺戮，“農作物并不是由自然界所給予的，它是殺戮的產物。因為，它在時間的誕生之初，被創造出來時就是這個樣子：獵取敵人的首級，以人作為犧牲獻祭和人類相食，這些都被人類所接受以便確保植物的生命。”[14]54因此，依其觀點可以得出獻祭起源于人模仿神明。然而，模仿神明終究并不是目的，模仿的目的是讓生命存在于一個“強壯、清新和純凈的世界”，如果說獻祭是儀式中的一種模仿活動，不如說通過獻祭這種模仿的方式，“把自己置于與諸神的親密接觸之中，也即是置自己于真實的和有意義的生存之中。”[14]118可以看出，“神圣”與“世俗”是伊利亞德在生命體系中力爭表現的二元結構關系，通過象征的手段說明從世俗到神圣的“增圣化”和從神圣到世俗的“去圣化”的轉換關系及基本邏輯，旨在表達神性世界對人與生命的意義。

與其他人研究獻祭的思路不同，恩斯特·卡西爾(Ernst Cassirer)從文化哲學的角度去考察獻祭的意義。在卡西爾三卷本的《符號形式的哲學》第二卷《神話思維》中，他從神話思維起題引出“獻祭”的內容。其間，卡西爾以“獻祭”為線索，闡述它如何構建出人與神之間的問題，他借鑒黑格爾的“精神現象學”的觀點，把后者關于“正題——反題——合題” 的辯證方法運用于獻祭的研究。一方面，基于宗教思維的特征，獻祭讓人們有機會接觸神明并與之建立一種互惠關系或共同體的關系，他們相互依存，即人依賴于神，神也必然依賴于人。另一方面，人神畢竟不是同一時空中的現實物，人的宗教行為擴大了兩者間的張力和鴻溝。正如他所說，獻祭“并沒有提供一條通道以便從預先規定并嚴格限定的自我領域達到神的領域；相反，它們確定了這兩個領域，并在兩者之間逐步劃出新的界線。”[15]251最后，兩者間存在的張力和鴻溝不但沒有被獻祭的過程進一步拉大，相反卻積極地將兩者相統一，也即“人變成神和神變成人”。這種最終建立起來的人神統合關系，如同卡西爾借用魯米的話，“就我們而言，你自己和我自己并不存在。我并非你，你亦非我，你我都是如此。此刻我是我也是你，此刻你是你也是我。”[15]253整個來看，卡西爾的獻祭研究終究脫不掉符號哲學的基本觀點，獻祭的符號性質仍然鮮明，如同語言、數學、藝術等，它旨在人與神區隔化的鴻溝上鑄造一座橋梁，然而這座橋梁并非只為起到到簡單的溝通，因為獻祭“以前表現為純粹物質的或純粹觀點的中介，現在已經提升為純粹的聯系，在這種聯系中第一次確定了神和人的特殊的意義。”[15]251按照卡西爾的觀點，人們在不斷認識和建構神性的世界或者神話的過程，實質上是在不斷地認識自我，實現自身的過程。誠如以獻祭等方式來聯系神明，獻祭也因此成為實現自我的直接性，它是人完成自己的外在途徑，因此他說：“神祗不斷增長的獨立性是人發現他自己的一個確定的中心、一個意愿的統覺的條件，而這種條件和人感覺趨向的分散與差異形成對照”[15]244，正是這一人神間差異所形成的“鴻溝”才使人們不斷尋找超越它的方法。

美國當代人類學家P·R·桑迪(Peggy Reeves Sanday)在其名著《神圣的饑餓：作為文化系統的食人俗》中列舉了15個案例以分析食人俗的文化象征意義。他從食人俗產生的根源著手探索現象背后的文化理性，并因此將食人俗分為禮儀性食人俗、饑饉性食人俗、品味性食人俗和復仇性食人俗。他認為解釋食人俗固然必須基于唯物觀點的饑餓實證，但僅從饑餓、饑荒或蛋白質匱乏來解釋是不夠的，至少是不充分的，因為世界各地的確普遍存在著因饑餓而食人的現象發生，但也存在大量寧可餓死也不食人的現象。那么，食人俗作為一種文化現象并延續，唯一靠得住的解釋只能從文化持有者的神話或宗教熱情中去獲取。把人作為犧牲者向神靈獻祭進而實現溝通神靈或取悅超自然力量的食人文化，其間也形塑了族群內部的本體論和宇宙觀。從桑迪關于以人作為犧牲的獻祭文化中可以了解到，他認同食人源于人的生物性饑餓的特點，但更看重食人是為解決人的精神性“饑餓”，它既能在儀式中獲得欲望的滿足感，又能在失去親人后于情感上得到撫慰。總體來看，桑迪的獻祭理論是綜合性的，他所認識的食人俗是一個立體結構，書中無不透露出二元辯證的分析方法，包括神圣與世俗、物質與精神、個體與社會、自我與他者、男人與女人等等，他希冀照顧到全體，呈現一個飽滿的食人俗文化特征，“為理解某種強有力的人類形象的邏輯提供一面透鏡”[16]7。

談到獻祭，不得不提及法國思想家巴塔耶的觀點，他曾以犧牲或獻祭(sacrifice)為題撰寫過兩篇短文。雖然文章并非全然在探討獻祭的具體內容，然而卻通過對獻祭的形式及其在社會中的文化作用的描述來闡釋他的神學思想。巴塔耶在思考神圣與世俗之間的關系時常常陷入思想的矛盾當中，一方面“他要讓一個幻想的‘我’脫離實存的我，向神性的方向靠近，但是他同時又拒絕神性的客體化，拒絕將它與宗教上存在過的任何一個神靈認同起來。”[4]他既看到把神性客體化為“上帝”的虛無，也認識到物質世界對人的束縛而造就了孤獨個體的凌空，希望在同質世界與異質世界間尋求一條生存的窄縫，或者說在理性與感性之間尋找一條存在意義的出路，這樣思考的結果最終是“慘敗”(catastrophe)。在他看來,“慘敗”是將兩者進行綜合的方式，然而導致“慘敗”的原因他認為就是死亡，死亡讓人瞻望“燃燒的黑夜地平線”，讓人過渡到時間的終結。在這一思想架構下，作為死亡的儀式，巴塔耶不同意泰勒等人將獻祭看成是人向神靈的贈禮，也區別于莫斯、于貝爾將研究獻祭的視角投放在獻祭者的特點，去關注犧牲者暗含主體體驗“去圣化”的意義。他批判基督教中關于獻祭的功利性認識，提倡獻祭的意義應恢復到原始狀態中對神性的“無意識”表達。他認為獻祭是“神靈”、畜生和人的一次集體混合，并提出“獻祭就是消耗”的理論用以解構資本社會中觀看世界的經濟本能，它符合巴塔耶一貫以試圖“逃離”物質世界的孤獨個體“凌空”的思想。

結 語

誠然，獻祭是人類發展史上一項重要的文化事實，它使人們從荒野生存中演化出來，建筑了安頓心靈的精神家園，通過這一古老的文化傳統衍生出神秘的巫術—宗教意識，從而實現了建構人與自然、與自己、與他者之間和諧關系的生命意義與價值。西方社會不僅有悠久的獻祭文化傳統，從古希臘人的獻祭諸神到基督教徒以面包和葡萄酒隱喻耶穌的血肉向上帝獻祭，綿延千年。同時西方學者也最早致力于獻祭的研究，乃至產生了紛繁復雜的理論體系，概括起來主要體現在兩個方面：其一，由獻祭的文化現象歸納出的理論，包括泰勒的“贈禮說”、史密斯的“共食說”、弗雷澤的“交往說”和伊利亞德的“模仿說”等；其二，用獻祭文化現象來演繹的理論，重在說明或例證某一理論的有效性，如莫斯的“社會功能”、利奇的“文化結構”、卡西爾的“符號說”、巴塔耶的“死亡說”等。