江南寶卷創編的地方傳統和個人風格

摘 要 寶卷的創編情況尚未得到充分研究，尤其是其中的個人行為。常熟的宣卷先生、江蘇省級非遺傳承人余鼎君在寶卷創編和傳播方面做了大量工作，引起了學界的重視，但已有研究主要是在改革開放后的框架內總結其個人特色。事實上，在可以考察的近百年中，不斷創作、改編日用卷本是常熟當地寶卷的一個根基傳統，并形成了某些帶有集體特征的運作機制。只有基于這樣的地方傳統，才能看清楚余鼎君引人矚目的創編特色：他吸收和繼承地方傳統，更在知識來源上尋找“正知”、在思想觀念上追求“正信”，以期超越地方傳統而形成自己的個人風格。只是這些“正當”的個人追求如何與民間寶卷的自由存在相契合，仍然需要接受時間和實踐的考驗。而這一地方傳統與個人風格的案例，可以為探究整個江南寶卷的知識生產提供鏡鑒。

關鍵詞 江南 寶卷 地方傳統 個人風格 宣卷先生 余鼎君

作者簡介：陳泳超，北京大學中文系教授。

基金項目：國家社會科學基金重大項目“太湖流域民間信仰類文藝資源的調查與跨學科研究”（17ZDA167）

江南寶卷研究如今已經引起了國內外諸多學者的關注，相關成果層出不窮，其中以對寶卷文本的考索、對宣卷歷史的梳理以及對當下各地宣卷活動的實地調查為大宗。相對而言，對寶卷的創編情況關注較少，即使有也主要集中在題材來源與演變方面的考訂，至于創編的動力、創編者的素養與追求、創編的方法、創編的成敗及傳播流通等，尚未得到全面關注。這主要歸因于學界的兩種慣性：一是將寶卷更多視為古典傳統而看輕其當下生態，二是更注重民眾文藝的集團性而較少關注個人作為。從道理上說，一切傳統都由曾經的當下組成，一切集團都離不開每一個單體，只是不同的當下與個人發揮的作用差別較大。而造成差別的原因正是我們應該努力研究的課題。歷史上的創編行為今人很難觸及，現實中卻有很多現象值得關注，尤其是一些突出的個人，他們究竟在何種程度上不僅代表個人也映射著集體和傳統呢？

令人欣喜的是，這方面已經開始得到一些學者的重視。比如常熟的宣卷先生余鼎君，他不單被當地政府選拔為宣卷的代表人物，還是常熟市唯一的江蘇省級非遺傳承人，而且他對寶卷的搜集、研究有持續的熱情和相當的素養，發表過多篇有影響力的論文。對外來調查研究者總是熱情幫助、傾囊相授，同時，他又有很強的創編寶卷的沖動，不斷將其創編成果或公諸于世或贈送于人，故得到了多位學者的矚目。率先對其創編活動發表學術論文的是俄羅斯籍學者白若思（Rostislav Berezkin），他于2013年在臺灣《民俗曲藝》上發表《On the survival of the traditional ritualized performance art in modern China： A case of telling scriptures by Yu Dingjun in Shanghu town area of Changshu city in Jiangsu province》（《談宗教性講唱文學在當代中國的傳承與創造：以江蘇省常熟市尚湖鎮余鼎君“講經宣卷”為例》），2015年又發表《New texts in the “scripture telling”of Shanghu， Changshu city， Jiangsu province： With the texts composed by Yu Dingjun as an example》（《論當代中國江蘇省常熟市尚湖鎮“講經宣卷”中出現的“新編文本”現象：以余鼎君“講經”為例》）。其后揚州大學陸永峰又撰文《當代常熟宣卷的新變》，從講經宣卷活動、傳承人及卷本表演等方面，較為全面地介紹了常熟宣卷的各種“新變”，其中關于卷本創編，提及了本地土神卷本和不同場合所需卷本增多的情況。丘慧瑩教授在《江蘇常熟宣卷活動的新變及其意義》中也提及“推陳出新的卷本”現象，并具體分析了7個卷本的變化，其中多為余鼎君的創編本。

比較而言，白若思的文章不僅發表在先，而且在廣度和深度上都更能代表此話題的研究現狀，故本文首先對之進行分析。需要說明的是，白若思的這兩篇文章觀點和內容頗為相似，使用的例子也多有相同，故本文以后者為主合并言之（以下簡稱“白文”）。白文先介紹常熟尚湖宣卷活動的一般情況及余鼎君的生平背景，重點介紹1980年以來常熟民間對于宣卷新編本的需求激增，并具體分析了一些新編本尤其是余鼎君個人創編的情況，最后為新編本的合法性進行了辯護。白若思的學術眼光頗為敏銳，在一眾學者更多關注傳統時，他意識到了當下新編現象的重要性并著力加以研究，生發出不少有價值的學術觀點。不過，白文主要把余鼎君置于改革開放以后的背景下予以研究。筆者認為：對于余鼎君個人的創編活動，必須放在整個常熟宣卷活動的進程中去考察，才能分清楚何為地方傳統、何為個人風格，從而在理解傳統的基礎上真正為個人風格定位并彰顯其特色。

一、常熟寶卷創編的地方傳統

筆者從2002年開始在常熟一帶進行民俗調查，從2010年前后開始關注當地宣卷活動，曾全程參與了集大成作品集《中國常熟寶卷》的普查、搜集、整理、審訂和出版工作，2017年之后更是組建課題組對常熟寶卷進行了多次專題調查，對當地諸多宣卷先生（包括余鼎君）、師娘、民間道士以及普通信眾進行過很多次結構性和隨機性相結合的訪談，同時積累了比《中國常熟寶卷》更多的寶卷文本。在此基礎上，筆者撰寫了《江南寶卷創編的地方性進程——以常熟寶卷為中心》和《江南地方寶卷文本的創編機制——以常熟寶卷為例》兩篇論文，分別探討常熟寶卷創編的歷史進程和運作機制，茲將所得結論簡述如下。

首先從歷史進程上說。常熟目前搜集到的晚清民國時期的“老本子”共69種，仔細分析可發現有兩個突出現象：其一，它們大多是江南廣泛流行的卷本，很少能看出明確的常熟屬性;其二，以《中國常熟寶卷》為標準，常熟寶卷通常分為素卷（主要是佛道兩教的知名神靈）、葷卷（以地方性土神為主）、冥卷（用于喪事）、閑卷（無信仰對象的純娛樂卷本）和科儀卷五大類，其中最具常熟特色的葷卷老本子最少（三本）。此前包括余鼎君在內的地方人士都一直認為：以當地最著名的“四殿侯王”為代表的一批地方土神卷本一定是淵源久遠的老寶卷。經過我們的反復驗證，這些卷本的創編時期，最遠只能追溯到1949年前后，多數集中于改革開放之后。由此我們對常熟寶卷的創編歷史有了一個整體性的認知：在晚清民國時期，常熟與江南其他地區一樣出現了寶卷的一個高峰期，但在文本創編方面并未顯示出明顯跡象。1949年前后，創編地方神靈寶卷漸成風習且綿延不斷，到了改革開放后則迎來全盛，至今未見消歇。這在江南乃至全國范圍來說，似乎尚未見到同類現象。其編創寶卷主要集中在民生日用的儀式卷本上，葷卷不用說，即便素卷，也主要是那些財神、狀元之類的功能性卷本，而純粹娛樂的閑卷幾乎消失。由此可見常熟宣卷的走向是更加強調信仰功能而基本放棄了娛樂功能。所以余鼎君和白文不斷申說新時期民眾日常生活的需求增多，才造成了寶卷的繁榮，這無疑是正確的。但必須看到，不斷根據現實需求而創編寶卷，并非是改革開放后的新現象，而是近百年來常熟宣卷活動的根基傳統。白文最后為寶卷創編進行辯護之舉固然值得欽敬，但白若思認為常熟及鄰近地區的宣卷活動向來比較保守，余鼎君的新創行為似乎有悖本地傳統，反而與較遠的昆山、蘇州、吳江等地情況相仿，這恐怕是從宣卷演出形式上得出的印象（常熟至今還是木魚宣卷而不像上述地區加以絲弦等），用來判斷文本創編則不恰當。余鼎君活躍的個人創編并非孤峰拔起，只是常熟寶卷近百年創編傳統中最典型的一例罷了。至于白文中提及的某些宣卷人士總會強調其卷本都是老的、不能亂編亂改的話語，筆者在調查中也經常聽到，通常他們都是為了證明自己淵源有自的身份資本，是特殊語境下的有心之言。其實他們都知道不斷創編的基本事實，資格老一點的甚至還能確切地說出哪一本是哪位先生新創的，或經過哪位先生改動過的。

再從寶卷的創編機制來說。筆者認為主要有兩個方面：一是對寶卷外部知識的借鑒，主要包括本地以外的通俗文藝和本地的民間傳說知識;二是寶卷內部互相借鑒，包括簡單移用和模式套用等手段，從而形成卷本之間常見的互文現象。這也帶來正負兩方面的影響：一方面使得創編者即便普遍文化程度不高，仍然能快速完成大量創編任務以滿足現實需求;另一方面也造成了這類寶卷大同小異的模式化敘事，不光缺乏可讀性，而且很大程度上影響了寶卷的穩定性和神圣感。事實上，常熟寶卷的功效達成，主要靠的并不是文本內容，而是宣誦寶卷的儀式行為。照此來說，白文認為余鼎君的一些創編特色，比如利用地方傳說、文獻資料以及自創情節等，其實是常熟寶卷創編的集體傳統。我們或許更需要探究余鼎君個人如何既在傳統之中、又努力超越傳統的內在邏輯和具體方法，才能凸顯其個人風格和效用。

下文將專注于分析余鼎君的個人創編特色，同時也會帶出一些其他創編者比如高岳興等，其中有些材料與白文相似，因為它們都是余鼎君本人提供的。

二、余鼎君創編的個人特點

余鼎君生于1942年，其父親、大哥均為宣卷先生，以“馀慶堂”為堂號，但余鼎君直到1999年退休后才開始向大哥學藝，其基本生平白文已具，茲不贅述。據余鼎君最新統計，他到目前為止積累了105種創編本。筆者請他將自己的創編分為縮編、改編和新創三大類，并對各卷本的創編時間、緣由及底本情況等作了盡可能詳細的交代，共編制成三張表格，即：

《余鼎君縮編寶卷一覽表》。此表共61種，主要是對原有寶卷進行縮編，沒有較大改編，不具分析價值，本文從略。

《余鼎君對常熟創編寶卷改編一覽表》（見文末附錄1）。此表共24種，其對象基本可以確定是常熟宣卷先生自己創編的地方“土產”，具體創編者及創編時間也大多可考，因為各種原因讓余鼎君感到不滿意，他才動手進行程度不等的加工改編。其中“改編原因”一欄尤為重要，可以看出余鼎君的批評意見和改編用心。

《余鼎君新創寶卷一覽表》（見文末附錄2）。此表共20種，均為從無到有的新創，“備注”欄中專門說明了新創動機。從中可以發現，所謂新創也分兩種情況：其一是此前某主題沒有任何作品，純為自己首創，比如他經常舉例的用于婚姻的《和合寶卷》等;其二是某主題已有別人創編在前，但他不滿意，與其在別人的文本上整編，不如自己新創，比如《文昌寶卷》《佛祖寶卷》等。可見這里“新創”的核心在于不依傍任何底本，是自己的全新構思。

關于余鼎君的創編特點，白文羅列出了他的許多資料來源，并在方言與地方文化、觀念的變動等方面，結合具體文本予以說明，取得了一定成績。這里希望在此基礎上，結合前文已經總結的相關傳統，突出余鼎君個人追求與地方傳統之間的張力，并在“了解之同情”的原則下提出一些個人批評。下文分析時，除非必要不特別區分新創與改編。

（一）正知

常熟傳統寶卷的知識來源主要是通俗文藝，即便是正史里的人物，進入寶卷的敘事內容也以通俗文藝為中介，《關帝寶卷》借鑒的一定是《三國演義》而非《三國志》。這一點余鼎君并不反對，尤其是相當一部分改編本，一般不會將舊作推倒重來，主要只是在詳略、取舍、文理等方面做些調整，其新創卷本卻刻意回避通俗文藝讀物，至今未發現一個反例。其中一個案例很能說明問題，他于2008年新創《龜蛇寶卷》，在2019年為其寫的后記中說：“本卷故事取于《武當山玄天真武寶卷》章回本，宣統庚戌刻本。”筆者特意對照了《武當山玄天真武寶卷》，發現它應該是根據明末通俗小說《北游記》即《北方真武玄天上帝出生志傳》改編而成，至少講述降伏龜蛇的這一段情節必定如此。可見，余鼎君實際上是間接地從通俗文藝中汲取素材的，但因直接來源是寶卷，在他心目中便多出了一層超越通俗小說的正當性。

余鼎君新創寶卷中有大量內容是真實人物的成神故事，他一定取材于正史、地方志等權威性的文獻典籍。葷卷中的《褚神寶卷》尤為典型，不妨作為這里的分析案例。該卷本主人公褚不華和褚伴哥是載入《元史》的真實人物，常熟地方志中后出轉精的《重修常昭合志》基本依據《元史》文字而將其生平大略記載于“人物志丙”的首位，其詞曰：

褚不華，字君實，世居邑之福山。自幼沉默，有器局，篤好經史，以名節自矢。母病，嘗刲股以療。至治元年，游學隰州之石樓，居五載，因附其籍。以薦補中瑞司譯史，授海道副千戶，轉嘉興路治中，歷御史，僉河西廉訪事。移淮東，未幾改副使。紅巾賊蔓延兩淮，勢張甚，不華行部至淮安，極力守御，賊至，多所斬獲。且請判官劉甲守韓信城相犄角，復上章劾總兵逗撓狀。朝廷嘉其功，擢廉訪使。總兵恚之，乃檄甲別將兵擊賊，以困不華。賊陷韓信城，遂掘塹圍淮安，既復挾天長青等叛軍來攻。時城三面皆賊，惟北門通沭陽，倚其芻餉。而赤鯉湖又為賊據，進柵南瑣橋。不華出大西門，會僉事兵，突賊柵殊死戰，賊敗走。會元帥吳德琇運糧萬斛，為賊所掠，城中食且盡，攻圍益急。總兵屯下邳，遣使十九輩告急，皆不應。餓者仆道上，人爭取啖，甚至父子、夫婦、老稚更相食。力盡城陷，猶據西門力斗，中傷見執，賊臠之，至正十六年十月乙丑也。不華守淮安五年，大小數十百戰，精忠大節，人比之張巡云。事聞，贈翰林學士，承旨榮祿大夫柱國，里人建廟于福山。歿之明年，追封衛國公，謚忠肅。其長子鳴珂，元亡不仕。次子伴哥，少承父教，通天官遁甲諸家兵法。既長，武藝絕倫，隨父守淮安，以沭陽路絕，芻餉不繼，建議海運，分設船艘，購糧于平江、嘉興，由劉家河、福山港出口達淮，三四年間，兵賴以濟。后偽周起海上，糧不能達，與父力守孤城，城陷，父為賊所執，伴哥冒刃護奪，同日見殺，年三十六。英靈不昧，時顯神于海濱。里人建褚太尉廟祀焉。清康熙中，父子并列祀鄉賢。

《中國常熟寶卷》所收《褚神寶卷》，乃壬午年（2002年）高岳興重抄本，其大要為：

元末順帝時荒淫無道，天下大亂。常熟莊橋人褚不華割肉療母，后進京考試得授淮東廉訪使。生子鳴珂、伴哥。順帝十六年，各路反王在京城比武大鬧武場，常遇春的馬破解了脫脫丞相的地雷十絕陣。褚不華在與反王的交戰中身亡，其子伴哥掌管海運，解救了淮安府人民三年旱荒饑苦，亦大戰身亡。朱元璋得天下后，封不華衛國公，謚中蕭（忠肅），伴哥封巡視海洋太尉，并在常熟福山立廟供奉。

據余鼎君向高岳興求證，此卷原為常熟寶巖村俞洪寶在“文革”前創編，高岳興67歲時（1996年）曾講過此卷，是大義鎮人從派出所沒收的寶卷中拿出來給他的。由于褚太尉廟在常熟城北福山地區及沿江濱海一帶影響很大，對此卷本需求很高，故此卷一出，即被當地人士接受。但原本未見，現所據版本已是高岳興的改編本。

高岳興是目前所知在常熟僅次于余鼎君的一位寶卷創編積極分子，明確經其改動過（有的還署自撰）的卷本至少有20余種。將此本《褚神寶卷》與正史對照，其中關于褚氏父子的描寫基本符合史實，但又添加了不少未必來自正史的“私貨”：開頭介紹元朝人分四等的情況，蒙古官員對所有漢族新娘具有初夜權，八月十五月餅下貼紅紙聯絡起義反元，等等，這充分體現了高岳興創編本的慣常風格，以至于筆者看多了，很容易辨識出他的手筆。此版本的中心篇幅和精彩之處在于各路反王大鬧十絕陣，里面出現了常遇春、胡大海等許多大明英烈，但與褚氏父子毫無關系。更嚴重的是，全本前面在揭露元朝的腐朽和兇殘，歌頌各路反王的正義勇敢，但落到褚氏父子，又是為元朝鎮壓反王而死，其感情色彩無法調和。或許高岳興自己也意識到了這個問題，筆者搜集到他在一年后即癸未年（2003年）的另一個改編本，又名《褚老大人卷》，其中很大篇幅已被改動，最主要的是將褚氏父子由原來為元朝抵抗反軍，改為漢人抵抗元朝，父子三人都死在了福山港口，其中褚不華還跟朱元璋等七人結拜為兄弟。其立場和感情倒是一致了，卻完全顛覆了歷史事實。此外，我們還收集到施寶林所藏的一個庚寅年（2010年）打印本《褚神寶卷》，其中說褚不華利用中秋月餅號召反元，脫脫設計比武，眾英雄大鬧武場。褚不華、褚伴哥還是死在淮安，抵抗的是脫脫部下劉福通，也是順著高岳興思路的進一步發揮，把紅巾軍領袖劉福通徑自改成元朝的將官，未免有些荒唐，而打印本的流通量是可以預想的，可見高岳興改編本的影響力。

余鼎君對此頗為不滿，認為“高岳興先生的修改本講的主體故事是順帝假設武舉科考，設計謀殺應考的各路英雄好漢，而褚太尉父子的故事則一筆帶過。名不副實，故而改寫”（改編本后記）。余鼎君的改編本不但整個去掉科場比武的華彩關目，重新確立褚氏父子的主角地位，且內容完全回到了正史所載，至于其中的立場問題，他直接在卷本里給予了知人論世的解說：

順帝心里明白，元朝氣數已到，但還想挽回。為了讓朝臣們捫心反省，振作精神，像褚不華父子一樣抵抗反兵，所以追封褚不華為衛國公，謚號忠肅;封禇伴哥為太尉，臘（在）福山建太尉廟奉祀。褚太尉有靈，長江沿海、劉河港口，常見褚神顯靈，護國護民。世人奉為水神。

不僅如此，余鼎君還將《重修常昭合志》中的其他內容也盡量整合到卷本中。比如該志書之“祠祀志”中記載褚太尉廟有兩則顯靈事跡：“順治十六年顯靈驅寇，康熙十八年曾顯靈驅蝗，沿海白茆塘、劉河以至上海無不崇祀。”它們被余鼎君添油加醋地編為一段七字韻語：

大清順治十六年 倭寇擄掠東海濱

忽見海上戰船來 旗上褚字寫分明

倭寇一見神靈顯 馬上逃得嘸蹤影

再有康熙十八年 蝗蟲吃到長江岸

褚字旗幟空中現 蝗蟲立刻死干凈

后來越來越靈顯 百姓恭奉到如今

而該卷的散文部分交代“褚太尉尊神威名遠布，沿海、白茆塘、劉河，乃至上海，無不奉祀”，幾乎就是上述所引方志古文的白話翻譯。可見，相對于以高岳興為代表的其他創編者來說，余鼎君對于正史的尊崇顯然要強烈得多。這在他來說幾乎是原則性的，在此前提下才允許插入一些花邊之事，比如保留了高岳興版本中的元人四等、初夜權、中秋月餅號召反叛之類。其實他自己也做了一點小小的手腳。《元史》和《重修常昭合志》中明確記載褚不華死于“至正十六年十月乙丑”，余鼎君改編本卻說他們父子死于“三月二十八”，因為常熟福山的盛大廟會就是每年三月二十八舉行，這一天其實是東岳大帝的生日，這一點余鼎君當然知道，只是出于此本寶卷的現實功能考量，為了提升褚氏父子在廟會中的地位，才做了這般改動，在他心目中這點小手腳是無傷大雅的。

以上說的是史有記載的真實人物，寶卷中還有大量非真實人物的神佛，比如觀音、文昌、碧霞元君之類。也有一些雖然是真實人物，但在宗教世界里早已變換了面目，比如佛祖、老子、魯班等。對于這些對象，余鼎君的策略是：如果有正史記載則優先選錄，其次則借重于佛道兩教中的公認經典。以佛道兩教的教主寶卷為例，在《余氏佛祖寶卷》后記中，他說：

講釋尊的有《悉達寶卷》《雪山太子寶卷》，是明、清時傳下來的。它用好大的篇幅講耶輸陀羅的貞操。筆者以為，講釋尊，就講他的“成道八相”，他與耶輸的故事只是第四相“出家”中的一部分。所以另行撰寫這部《余氏佛祖寶卷》，全面講述“成道八相”。

《道君寶卷》后記中則說：

原有一個本子，只收了《玉清》《上清》《太清》三只誥，沒有老子的故事。故根據《道德經》《老子內傳》《三洞神仙錄》《太上老君開天經》等有關資料撰成此卷。

對余鼎君來說，正統的宗教經卷與正史具有同等的價值，都是最可信任的準確知識。他對于老子的描述，更是兩者的混合物，但在余鼎君那里，這是最符合其多樣身份的正確知識。

至于那些明顯虛構的神靈，在民間信仰中大量存在，他們很難在嚴肅的典籍中找到相應的傳記。余鼎君退而求其次，會參用古人編撰的諸如《三教源流搜神大全》《列仙全傳》之類的神靈通俗書。他在2008年新創的《靈官寶卷》后記中說，當時他在常熟搜集到三種《靈官寶卷》，但都被他認為是沒有根據的“附會之作”，于是他“根據《三教搜神大全》《列仙全傳》及相關傳說撰”成新本，其用心昭然無隱。有時沒有特別合適的古人撰作，余鼎君也會參照現代新編的《中國佛教諸神》《中國民間諸神》等書，最后適量插入一些民間傳說，像其新創的《碧霞元君寶卷》，余鼎君明確說主要參考了《俗界諸神》，還加入了一些石敢當除妖的傳說。

實在沒有書籍可據，他才會有節制地自己編造一些情節。比如《中國常熟寶卷》中選錄了一本《天宮三師》，這是一本“師娘卷”，幾乎沒有情節，也看不出什么道德意義。余鼎君于2008年整改的《天宮寶卷》，在原本后面加入了一段天師、三師點化常熟尚湖捉魚人熊大通的故事，以增加一點善惡報應的說理，在他來說算是不得已而為之。根本上說，他更希望通過出版的文字書籍去力求無限接近正式的知識，在他的心目中，分明有一條權威性遞減的“正知”來源鏈：

正史（包括地方志）→宗教經卷→神靈傳記介紹書→民間傳說

（二）正信

寶卷向來被從業者認為是佛門中的教化經卷，雖然不被正規佛教接納，也不被學者及一般知識分子所認可，但它的教化動機是顯而易見的。宣卷先生們在滿足生意的基礎上，也不會忘記提升自己的宣教身份。固然，寶卷常見的道德倫理主要就是善有善報惡有惡報，具有廣泛深厚的群眾基礎，本身無可訾議。但如何區分善惡、如何顯示果報，又頗為復雜，其間會孳乳出各種不同的思想觀念，有時還會產生直接的矛盾。比如孝道是寶卷主要推崇的道德觀，但寶卷中充斥著殺子、割肉、刺心之類幾近瘋狂的愚孝，歷來被寶卷當作正面價值。但作為具有現代觀念的宣卷先生，也會對此提出批評。《中國常熟寶卷》選錄了一本《回郎寶卷》，該卷種全國都有，并非常熟土產，筆者從其底本王杏南癸酉年（1993年）抄本末尾發現，傳抄者對寶卷內殺子盡孝的情節特別批注說：“現代特別重視人權，殺子是侵犯人權之大者，觸犯刑法，就有重罪，不是孝可抵也。”可惜《中國常熟寶卷》排印本將此段批注刪除未錄。其實它充分反映了寶卷是民間價值觀的大雜燴，是非良莠、各種不同的見解俱在其中。

余鼎君對寶卷的價值判斷也經歷了一個過程，在訪談中他說：

剛學的時候，我對寶卷也沒什么感性認識，也不了解是什么東西。他們說是迷信，那就是迷信。他們說是封建，那就是封建。接觸之后，我覺得講經和迷信搭不上。因為它講的東西都是故事，教你不要做壞事，教你孝敬父母，這個不錯的呀。

這是對寶卷長期被污名化的反撥。但真的深入其間，作為對寶卷有明確自覺意識的從業者，不得不正視現實與信仰的關系問題。他在多個場合為筆者介紹了自己世界觀的轉變過程，其中頗有幾段靈異體驗，在《玉歷寶卷》的后記中，他寫下了長達2000余字的自我反省，最后得出結論：

因果法則是辯證的。因果報應要具備一定的條件。種了豆，沒有水，不會出。但一旦有了水，它一定出。這就是“勿是勿報，時辰未到，時辰一到，馬上就報。” 佛祖釋迦牟尼在二千五百多年以前就悟透了這個道理：“此有則彼有，此生則彼生;此無故彼無，此滅故彼滅。”

正是有了這樣的身心轉變，加上自己對佛道兩教的不懈鉆研，他逐漸培育了自己堅定的“正信”觀。對照文末附錄1和附錄2，可以發現，余鼎君改編的24本寶卷，素卷與葷卷之比為10∶11，這與常熟寶卷的一般格局相符，而他自己的新創，素卷與葷卷之比竟然是15∶3。筆者分析，這是因為葷卷神靈雖然貼近民生，但大多是地方土神，缺乏權威典籍為之加持，其正當性、合法性便讓余鼎君感覺可疑，較少產生為之創編的沖動。即便在素卷中，他也不光關心像門丞、戶衛、和合、魯班這樣的職能性神靈，有時還為佛祖、文殊、普賢、老君等義理大神親自編卷，顯示出他弘揚正信的信念。這充分說明，余鼎君一方面在承續傳統（其改編與新創大多直接關涉民生日用），另一方面又不為傳統所限，對常熟寶卷的基準和現狀頗為不滿，希望將自己研究的正信充分編入寶卷之中，乃至于對傳統宣傳佛祖身世的寶卷諸如《悉達寶卷》《雪山寶卷》等，他都不滿意，于是按照佛教的“八道成相”重新編撰，其中包括一些佛教理論的直接書寫。在他自創的有關道教始祖老子的《老君寶卷》中，也用盡量通俗的語言直接介紹其核心哲理：

俚部《開天經》一出，宇宙里產生了一種看勿見個小粒子，叫太初。太初聚結，變成稍微大一點個粒子，叫太始。太始運動時，可以看得出形象變化。太始再聚結，成為太素。太素再聚結，便成為各種物體，看得見，摸得著，還看得出質地。這就是道生一，一生二，二生三，三生萬物。不同的太素，構成不同的東西，山石草木、飛禽走獸、人類神仙等等，世界也就形成了。

這些哲理民眾幾乎不會愿意去聽、去理解，在余鼎君看來卻是一切正信的根基，必須在重要寶卷中加以強調。他同時具有強烈的現實性和責任感，故其正信更多體現在對各種不當信念的批判之中。從大的門類來說，余鼎君的批判之箭，毫不掩飾地經常射向兩個對象：教派寶卷、師娘寶卷。

對于教派寶卷，其實他未必有太多深入的了解，但他知道這是歷代政權所反對的，經常被視為邪教，尤其當下政府的宗教政策對此格外警惕，管控甚嚴，故余鼎君也視為當然。他不止一次對我們說：常熟幾乎沒有教派寶卷，因為從來沒有出現過“無生老母”的字樣，以此表明常熟寶卷是純粹的民間寶卷，沒有受到教派的污染。在必須編訂一部《碧霞元君寶卷》時，他清醒地認識到：“舊時北方有《靈應泰山娘娘寶卷》，那是民間秘密宗教寶卷，不宜用。” （出自該本的后記）他寧愿去借鑒一本不知名的通俗書《俗界諸神》。

對余鼎君而言，如果說批評教派寶卷是出于外部認知的話，那對于師娘寶卷的批判，則從里到外都是他由衷的切膚之感。事實上，“師娘寶卷”一詞本身就是他首先在正式場合提出的，雖然他更喜歡用“私娘卷”的寫法。其《常熟寶卷與師娘及師娘寶卷》，更是對常熟師娘卷做了全面的介紹。他認為那些需要找替身來依附的視香口判的師娘，其實皆為邪門歪道，故在各種場合都表示出鄙薄之意，認為他們是裝神弄鬼騙人錢財，只是由于他們操控著宣卷生意，故多數先生不敢得罪他們，甚至要巴結他們才能獲得更多收入。為此，他還身體力行地對師娘寶卷加以改編，比如他在整改本《千歲寶卷》后記中說：“此卷改寫，基于師娘應是促人為善，不可吹為萬能，以防師娘異變，無法無天。”在改編本《靈官寶卷》中，更是最后點題說：“王靈官是護法天尊，寶卷宣說要旨是護法。護什么法？正法。因為出現了似是而非的偽法（就是通常說的邪法），所以有專職的神來護持正法。筆者編撰此卷，重點就在于此。”可見他改編師娘卷，乃出于他自身強烈的正信、正法意識。

除了宗教信仰之外，在其他價值觀上，余鼎君也經常體現出符合主流、緊跟時代的特點。他有一個創編本《魯班寶卷》，據他介紹，此卷應該創編較早，母本已失。20世紀90年代適逢造房成潮，其師叔朱炳南應宣卷之需，憑舊時記憶重新撰出。本卷則是余鼎君在此基礎上的改編本，非但在情節上體現了余鼎君對正知的崇敬（底本敘事都是民間傳說，他加入了書本上的公輸般與墨子斗法情節），更在觀念上體現了他對正信的追求，其中說到名叫“泰山”的主人公老是學不會木匠活，并非天性愚笨，而是有更深刻的思考。其文如下：

現在，師父帶著徒子徒孫，大批伐木，無休無止，心中不悅。莫看這森林廣大，長此下去，總有一天要砍光用完，那就壞了生態，惹怒了天神地祇，要報復凡人，生靈就要毀滅，天地又要混沌。

后來，泰山發現竹子可以代替木頭，而竹子生長起來很快，不會破壞生態，從此創立了竹工手藝。毫無疑問，這種生態保護的觀念，只有到了世紀之交才逐步產生，而余鼎君已經大膽地編入寶卷文本，顯示出他的觀念敏感度和與時俱進的精神風貌。

當然，余鼎君的諸多觀點，歸根結底只是他本人認定的正信，并非一定正確，也未必都能通行，有時還會顯示出他與眾不同的執念。比如《中國常熟寶卷》中收錄了一本《八赤寶卷》，是以伍子胥為主角的土地寶卷，卷中對伍子胥的曲折經歷表現出同情和贊揚的傾向。余鼎君翻閱了不少正史文獻，認為伍子胥只是一個變態的報復狂，其改編本雖然情節與傳統本相似，卻充滿了批判與痛斥。不同的理解之間本無所謂對錯，但江南各地盛贊子胥，有許多紀念物和信仰遺留，且民眾既然選擇伍子胥作為當方土地，必定抱持著尊奉、同情而非批判的態度。那么，如何處理個人與民眾的觀念差異，如何讓卷本在現實中發揮更大功效，值得余鼎君這樣有宏大抱負者進一步探討。

三、個人正當與傳統自由

那么，在常熟宣卷傳統的歷史演進中，應該如何看待余鼎君寶卷創編的個人特點呢？

余鼎君在接受筆者采訪時，經常引述一位學者對他的評價“研究型的宣卷先生”。確實，他從接觸寶卷開始就充滿了鉆研精神，此后隨著身份的不斷提升，尤其作為常熟市政府力挺的非遺傳承人，他對于常熟寶卷有著更加自覺的全局觀和責任感，即便在《中國常熟寶卷》出版后，政府官員的熱情逐漸消退，他的使命感卻更加強烈，百折不撓地尋找各種機會，希望讓常熟寶卷事業還能走上更高的臺階。

正是基于這樣的心態，在他所撰寫的多篇文章里，總是希望能盡量展現常熟宣卷的全貌，經常會對行內一些做法表示不同意見，當然這些評論只代表其個人，未必有多大效力。但對于卷本的搜集改造是他最為上心的，因為這一廣闊天地沒有約束，可以充分實踐他對于常熟寶卷的整體認知和追求。筆者從如下三方面來予以評析。

（一）格式套路

關于寶卷的文本格式，行業內部從來沒有任何明確的規定，但從業者都知道某些約定俗成的規則。比如開頭通常要介紹主人公所處的時代及其鄉貫、家庭背景等，最后則要交代主人公的結局，尤其是神靈寶卷，一定要交代他最后成了什么神、有什么封號等，大多數寶卷創編者都會遵守這些規則，余鼎君更是絕對不容許任何馬虎，但有時候此種訴求過于強烈，也會帶來一些問題。一個簡單的例子是，民間寶卷臺本為了省事，大多會略掉許多常見的套式。比如寶卷通常在一個自然段落結束之時都會宣誦佛號，這一格式在大量卷本中有所體現，但也有不少卷本省略了。《中國常熟寶卷》大約出于整齊正規的目的，在每本第一次出現散文與韻文過渡時都插入佛號，對那些省略佛號的卷本，也都給填上了佛號。這便出現問題了，因為同一個神靈經常有不同的稱號，在沒有明確詢問卷本宣誦者的情況下，余鼎君按照常理或個人理解加上一個名號，是否一定正當呢？舉例來說，《中國常熟寶卷》中收錄了三本《劉神寶卷》，說的都是常熟本地的“中山永定公”劉锜，第一個張浩達藏本自帶佛號為“南無劉郡王大神”，其他兩本都沒有自帶佛號，于是余鼎君給它們分別標上了“南無中山永定公劉大神”“南無忠圣王菩薩”，雖然都不錯，但依據何在呢？會不會遮蔽其他宣卷先生的特性呢？

（二）文理語言

從附錄1中可以發現，余鼎君對于底本不滿意的理由，很多時候指向其表達：“文本粗糙”“行文欠順”“故事少，不完整”“離題太遠”“篇幅太長”“文脈也亂”“雜亂”等;而他自己所做的改動，多為“充實故事”“提升文字”“調整結構”“理順故事”“完善故事”等。常熟寶卷的創編者大多文化程度偏低，上述毛病確實比比皆是。余鼎君本身高中畢業，又持續不斷地自覺提高文化水平，故他所做的技術性工作大多更加符合普遍規則。但有時候也會過猶不及，比如關于方言的使用問題。

從現存文本來看，常熟寶卷的語言比較通俗，但是否帶有方言，或者帶有多大比例的方言色彩，則沒有定規。總體來看，方言的植入并不非常普遍，大多只是點綴而已。余鼎君堅持認為寶卷必須盡量用方言寫作，他在給筆者的信件中說得很干脆：“講經都用方言，所以力求文本用方言寫。也是以此體現地方性。”他創編的卷本，原本就方言色彩很強。最近他又做了一次全面修訂，主要就是加重方言比例，統一方言寫法。不過，到底方言應該書寫到何種程度、如何統一書寫、在記音和表意之間如何平衡等問題，還大有探討的余地。有些常用的吳方言寫法，比如“給”和“被”，一般吳方言寫作同音的“撥”，余鼎君查了很多字典，認為“畀”乃是其本字，從此成為他的固定用法了。但這個字既不通俗也與目前的常熟發音不合，反而增加了誦讀的困難。筆者以為，方言寫定應以通俗為原則，不必追求其“本字”，并且應該盡量趨同穩定才好，尤其是一些基本字應該盡量使用原字，才能保證意義的連貫。比如“子”，余鼎君經常改為“仄”，認為更接近方言發音，連宣卷法器“醒子”都改成了“醒仄”，未免刻意求深了。因為此類基本字，民眾看一眼就會用方音讀出，不必特別標注，否則“老子”“兒子”“帽子”“鞋子”的“子”都改成“仄”，就無法理解了。畢竟，既然用文字書寫，就應該平衡字音和字義的關系，不能過分強調于音（否則不如改用漢語拼音）。筆者團隊在最近（2021年7月）的實地考察中，不止一次聽到其他宣卷先生對余鼎君方言卷本的抱怨與批評。總體而言，余鼎君的方言書寫確實有點矯枉過正、用力過猛了。

（三）內容觀念

此項與前述正知和正信兩點相對應，希望進一步探討余鼎君的追求目標與實際效果之間的關系。通常來說，對正知和正信的追求自然是正當的，但如何轉化為有影響有感染力的卷本，或者說民間寶卷是否必須以此為準繩，還存在討論空間。余鼎君說：

寶卷這個行當，是個特殊的行當，它與生俱來負有一個天賦的使命，就是弘揚儒釋道教義，目的是勸人存好心，說好話，行好事，做好人，讓天下太平，社會和諧。所以，寶卷不是一般的文藝讀物，是中國儒釋道三教的勸善書。如果你宣講的寶卷違背儒釋道教義，那就是在宣揚邪法，在不知不覺中禍害眾生。

這樣的說法大致沒錯，只是儒釋道本身的教義頗為復雜，很難一言蔽之。更重要的是，這樣的標準作為從業者個人的追求值得贊賞，作為行業的高線或也有其理由，但若將之視為行業的基準線，就未免立意過高了。畢竟，寶卷的主要任務恐怕并非專注于傳播通行知識和主流觀念，它也有自己的傳統、趣味和自由發揮的權力。廣為流傳的神靈寶卷，比如《關公寶卷》，無論外地的還是常熟本地的，從來就不以《三國志》為標桿。而那些全國通行的卷本，像《香山寶卷》《目連寶卷》等，也都不是從正統的佛教經卷而來，其中包含著中國信眾巨大的創造力。像作為常熟宣卷最核心的《香山寶卷》，它所演述的妙善公主傳說，恰恰脫離了印度佛教的框架，是唐宋時期才創造出的中國化的觀音敘事。那么為什么《佛祖寶卷》就一定要回到印度佛教原貌，而不能像《悉達寶卷》那樣遵行中國寶卷自身的敘事傳統呢？事實上，《悉達寶卷》把佛祖身世進行中國式的敘述，早在敦煌變文《太子成道經》《悉達太子修道因緣》《八相變》等文本中就已發展成熟了。

由此也帶來一個正知、正信與娛樂性表達的關系問題。比如《大成寶卷》和《老君寶卷》，分別是儒家和道家的祖師敘事，都在2009年新創而成。《大成寶卷》簡述了孔子生平中出生、周游列國、“喪家犬”、遇二隱士、后世封號等幾個情節單元，既有較強的歷史依據，又加入了不少民間傳說，比如說有個西方人遠道而來請他創造文字，孔子正好看到孫子在地上撒尿形成彎彎曲曲的形狀，便信手創造了二十六個英文字母。白文以為是余鼎君的自創，其實這是在整個江南地區廣泛流傳的傳說。總體來說，《大成寶卷》在正知、正信的框架下，巧妙地融合了許多不那么“正”的知識、心態，帶有鮮明的民間氣息和地方情懷，故此本編成后不久就多有傳抄，甚至在壬辰年（2012年）已被當地人做成了電腦打印本，題名為《孔子寶卷》。

而同樣被余鼎君看重的《老君寶卷》（又名《道君寶卷》），參考了許多史書和道教經典，但過多依賴于此，沒有自己獨具風貌的穿插，反而編織了較多高深哲理，盡管努力以通俗語言來表達（前文有小段示例），終究不如《孔子寶卷》那么吸引人。有意思的是，筆者搜集到一本高岳興2001年的抄本《道君寶卷》，大致講的是混沌初開，介紹三皇五帝的歷史，并有許多創造的故事，不過是以太上老君為主角連綴在一起而已。盡管有點文不對題，且所介紹的遠古知識也多有錯訛，讀起來倒很輕松。更有趣的是，筆者后來又發現一本高岳興2004年的抄本《王姥寶卷》，結構與《道君寶卷》略同，主角從太上老君換成西池王姥，說王姥歷經七十二次混沌，經三皇、五帝、三王的歷史，形成上、中、下三界，上界玉皇大帝將西王姥請上天宮蟠桃園，園中有金蓮花池，金蓮花上有四個妖怪，后來胡蜂精修煉成張果老，百腳精為唐明皇游月宮搭橋，烏龜精水淹泗州城，蜘蛛精則成為太姥。從其所介紹的知識似是而非、想象力又漫無邊際的風格來看，筆者相信這兩個抄本應該經過高岳興的重大改造，后半段對四個妖怪的敘寫尤其出人意表，卻精神抖擻。

筆者無意評判這些寶卷的高低優劣，也不會以是否有電腦打印本作為傳播面廣的唯一依據，只是想說寶卷既有嚴肅正經的一面（畢竟自稱信仰經卷），也有自由奔放的一面（畢竟只是民間文本），如何在正知、正信的正當追求中充分發揮民間敘事的自由本性，做到奇正相生，雅俗共賞，恐怕還需要更多像余鼎君、高岳興這樣有巨大熱情和非凡創造力的宣卷先生們一起努力。

四、結 語

總括全文，我們以江蘇省常熟市的宣卷為研究對象，著重考察江南寶卷文本的創編情況時，首先須對其地方性的歷史進程有一個全面的考量。基于較大數據的搜集、訪談與分析，不難看出，常熟寶卷在近百年發展歷程中，為了因應時勢的變化和民眾的需求，其卷本始終處于不斷創編和改動之中，很少有一成不變的“定本”存在，即便是被所有宣卷先生公認的神圣經典《香山寶卷》也存在一些縮編本、插花本等形態。可以說，不斷創作、改編寶卷是常熟宣卷界的一個根基傳統。尤其是葷卷的大量崛起，說明常熟宣卷正越來越深入民俗生活的各個方面，顯示出非凡的活力。這在整個江南是非常少見的，它幾乎改變了人們對江南宣卷發展史的一般印象，其高峰并不只是出現在清末民初，改革開放后直到當下才是它更燦爛的時期。同時，閑卷的急劇消泯，又從一個側面說明常熟宣卷活動越來越注重其信仰功能，幾乎放棄了純粹的娛樂功效。而寶卷創編也有一定的運行機制，從題材來源到文本之間的互文關系都有其地方傳統。

正是認清了這樣的地方傳統，我們才更加分明地看出作為常熟寶卷創編杰出代表的余鼎君先生。他首先是常熟傳統的一分子，其所有作為都有地方傳統的支撐，但他同時又在努力超越傳統，無論在知識來源上尋求正知，還是在思想觀念上追求正信，他都有一種基于本地的全局觀和行業責任感，用他自己的話來說，就是“意欲把處于底層、為文人鄙棄的寶卷向文化高度靠攏”。這樣的抱負是值得欽佩的，作為個人追求也是完全正當的，只是這些追求是否真的可以統領并改造作為民間自由存在的宣卷形態？如何在個人追求與地方集體傳統之間保持彈性平衡？仍然需要更多的智慧，并由時間來檢驗。

盡管本文限定在常熟寶卷的范圍內，但對于整個江南乃至全國的寶卷創編情況也具有一定的參考價值。