論馬克思主義與建構主義的辯證關系

包大為

在當代的哲學討論中，不乏建構性馬克思主義或建構歷史唯物主義的聲音。但是，在學界大談特談建構的同時，深究建構之內涵與思想史源流者卻寥寥。事實上，從培根到康德，是建構之為哲學方法從自在走向自覺的哲學史，也是一部既為了人之自由，又向著確定知識的哲學史。自由意味著主體之于自然與他者的能動與自覺，確定知識則意味著主體能以自身之故通達對象。在一般的哲學史見解中，康德哲學是建構之完成，其“哥白尼式的革命”使得知識的可靠來源不再是表象而是對象，進而在可感且可知的知識范圍內使得批判哲學成為一種可能。但是，這是否意味著后世思想史中基于建構的批判哲學必然是康德主義的呢？是否存在其他界定科學的視角以及由此產生的建構方法呢？這些問題的答案在黑格爾哲學中得到了歷史的解答，而在馬克思那里則得到了實踐的解答。

一、由建構而批判

康德的建構，不論其成果還是其方法，都對后世哲學影響至深。康德哲學所確立的不僅是形而上學的合法形式，更是思考道德實踐之有限性與規范性的必要準則。在這個被后世命名為建構主義的思想史進路中，人們似乎看到解決困擾近代哲學的兩類矛盾的希望，即笛卡爾以來的反思的主體與世界的矛盾，以及弗朗西斯·培根以來的經驗的主體與理性的矛盾。通過重新界定主體與客體之關系，康德為理性劃定了界限，為知識找到了兼具客觀性與普遍性的基礎，既使得曾經因理性之絕對而獨斷的理性主義的“狂妄”黯然，也使得曾經因經驗之實在而滿足于特殊與感性的“膚淺”赧然。主體不再是因理性而與感知對象“為敵”的圣物，而是在直觀形式下能夠建構——因而認識對象的能動者。

康德的建構克服了舊形而上學的模糊、獨斷和潛在神秘主義的特征(雖然這些特征在一些后世的粗心讀者那里時常被加諸于康德)，在形式上完成了近代哲學趨向于科學的建構主義沖動。在前建構主義的哲學中，認識即是表象(represent)的過程，但是關于表象本身的形而上學的理解卻是不可能的，不論是身心二元的理性主義或更早的唯理論都無法論證知識的普遍必然的基礎，也無法使得主觀世界與具體客觀世界相恰。霍布斯和維科以降，未被命名為建構主義的建構的意圖開始顯現，知識的對象開始逐漸取代理性的或經驗的表象。夏甄陶認為，近代哲學在注意到經驗論和唯理論的片面性之后，康德率先試圖把感性經驗和理性思維結合起來，并試圖區分認知過程中的兩類判斷：一是區分了不依賴于經驗而具有真實嚴格的普遍必然性的先天判斷和依賴于經驗而不具有嚴格普遍必然性的后天判斷，二是區分了不能提供關于事物的知識的分析判斷和能提供關于事物的知識的綜合判斷。這一區分使得先天的分析判斷和后天的綜合判斷成為唯一可能的知識來源，也就是“沒有任何別的道路，唯有通過概念，或是通過直觀；但這兩者本身要么是先天地、要么是后天地被給予出來的”(1)[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年，第36頁。。先天綜合判斷所構成的認識論前所未有地指出了獲得真正的知識的過程是從感性直觀形式提供經驗開始，然后把雜多的經驗歸屬于判斷中的概念，即用先天的知性概念(范疇)對經驗進行綜合，達到先天綜合知識。(2)夏甄陶：《認識論引論》，北京：人民出版社，1986年，第28頁。

康德的建構主義最為直接的積極意義在于揭示出形而上學乃至道德科學化的路徑，即批判的方法。為了引導讀者在思辨和實踐中能正確運用純粹理性，康德試圖將作為“消極”方法的建構躍向批判的方法。在這一方法之下，科學的形而上學的未來與批判哲學的前景是一致的。從建構始，以批判終。建構使得形而上學被簡化為基于純粹理性的知識。當這種知識作為“在一切純粹先天知識方面檢查理性的能力的一種入門(預習)”，將構成批判的哲學；相反，當其作為“純粹理性的(科學的)系統”，成為“出自純粹理性并系統關聯起來的全部(真實的和虛假的)哲學知識”，則將構成形而上學。(3)[德]康德：《純粹理性批判》，第484頁。結合《純粹理性批判》第一版序言中關于獨斷論之為“專制者”和懷疑論之為“游牧民族”的隱喻，不難看出康德的建構的最終意圖不是締造一個新的形而上學體系，而是將批判——這一“自救”的方法提供給現代形而上學。因為到了啟蒙時代，包括哲學在內的一切不經論證和實驗的知識都將遭受科學的“最終審判”。純粹理性批判所呈現出來的批判方法是一般且普遍必然的，正如建構方法所闡明的人類認知結構是一般的，“不是對某些書或體系的批判，而是對一般理性能力的批判，是就一切可以獨立于任何經驗而追求的知識來說的，因而是對一般形而上學的可能性和不可能性進行裁決，對它的根源、范圍和界限加以規定”(4)同上，第3頁。。故而康德的由建構而至批判的哲學在某種程度上是一種方法論之學，也正因為如此，其關于數學和物理學知識的先驗條件能夠與實踐理性批判緊密結合起來，對上帝、道德、自由等“非法”的科學思維對象的辨識和排斥，成為論證幾何學方法的必要環節和現實目的。

由于其一般性，作為方法論之學的康德建構主義得以在近現代自由主義政治哲學中發揮著奠基性的影響。保羅·蓋耶爾(Paul Guyer)認為，康德在《純粹理性批判》中論證了我們將自然的基本法則施加于顯象這種做法至少在實在的一個更深層次上為自由保留了可能性，在《實踐理性批判》中又補充說我們對于實行道德法則要求的義務的意識在更深的層次上，不僅意味著我們的根本的自由的可能性而且還意味著它的現實性。這種現實性在于先天的分析判斷和后天的綜合判斷分別賦予了人類認知以普遍必然性與客觀實在性，而這種被命名為科學的知識并不依賴于任何其他主體或者道德實體，進而使得自主或自律(autonomy)成為道德哲學之核心概念成為可能。基于建構主義的一般方法和批判結果，康德將自主性視為基本的道德價值，為自由的實踐原則留下了巨大的空間，同時又確立了理性——而非欲望在這個空間中的支配地位。(5)[美]保羅·蓋耶爾：《康德》，宮睿譯，北京：人民出版社，2015年，第5頁。由科學知識之自主性到實踐理性之自由結果，康德的建構主義無疑是具有革命性的，這在啟蒙運動中以哲學與宗教為革命主題的普魯士尤為明顯。在為《純粹理性批判》所作的初次辯護《未來形而上學導論》中，康德打算直接從“先驗哲學”進入到他的“形而上學”的修正形式，將在前者中所獲得的經驗的先天綜合的原則應用到自然科學和道德的最為基本的概念中去，其最為直接的影響就是拒絕在知識的領域為信仰留下地盤。(6)[美]保羅·蓋耶爾：《康德》，第37頁。賴爾(Peter Hanns Reill)就直言，康德以其方法論的自信，拒絕成為上帝的羊群，甚至早在1763年的《證明上帝存在惟一可能的證據》(Der einzige m?gliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes)一文中就已經試圖調和萊布尼茨和牛頓之間——而不是教派之間的關于上帝本質的爭論，以其頗為熟悉的當時的力學原理力求改造出一種具有物理學形式的神學。(7)Peter Hanns Reill, Vitalizing Nature in the Enlightenment, Berkeley: University of California Press, 2005, p.160.康德的認識論革命所蘊含的倫理價值得到了后世學者的肯定。費希特就認為，康德哲學證明了“作為經驗基礎的獨立不倚的非我或自然界是多種多樣的；自然界沒有一個部分完全等同于另一部分”，以至于不論是人還是其它理性生物都是完全平等的成員。(8)[德]費希特：《論學者的使命、人的使命》，梁志學、沈真譯，北京：商務印書館，1984年，第26頁。

然而，康德所期許的一般的方法論之學的依據卻面臨著普遍性的匱乏。回顧近代以來歐陸哲學史，不難發現康德的建構主義最為核心的批判對象是唯理論，而不是經驗主義或者懷疑論。構成康德的形而上學方法論的要素事實上幾乎完全被以形式邏輯的演繹法為主要工具的唯理論哲學所占據。在所有批判唯理論及其獨斷認識論的過程中，康德最為自信的論據是當時的自然科學。正如李澤厚指出：“康德精通當時的自然科學，對于科學知識的客觀真理性并不懷疑。康德相信歐幾里德幾何和牛頓力學能適用于一切經驗對象，即普遍必然地客觀有效。歐幾里德幾何和牛頓力學當然都是一種’綜合判斷’，即依靠感性經驗提供材料的，但它們又偏偏具有無往而不適用的普遍必然性。”(9)李澤厚：《批判哲學的批判——康德述評》，北京：人民出版社，1984年，第66頁。因此，先天綜合判斷的起點無疑是自然科學之有效性，其目的則又是回到自然科學，其所依靠的卻是在科學之外論證認識論結構的有效性。這就使得康德不斷地將哲學的普遍必然性與自然科學已然呈現的有效知識形式嫁接起來。比如，“康德非常重視數學，認為只有數學在其中，自然科學才成其為科學，因為數學是先天綜合判斷，它構成了所謂純粹的要素以作為基礎。康德甚至認為，如果化學還不能把分子運動計算和表現在空間(數學)里，就不能成為科學。至于自然科學本質，康德認為其中也包含先天綜合判斷作為基礎……”(10)同上，第68頁。然而，問題在于啟蒙運動以來自然科學的發展并不僅僅依賴知識的有效形式，而是同時依賴經驗所提供的感性直觀，但是康德對于感性直觀本身并不信任。康德所承認的經驗僅在于為純粹的直觀形式提供客觀實在性：“即使是空間和時間，盡管這些概念擺脫一切經驗性的東西而如此純粹，盡管它們如此肯定地在內心中完全先天地被表現出來，但如果它們沒有被指明在經驗對象上的必然運用，它們就畢竟是沒有客觀效力、沒有意義和所指的……經驗的可能性就是賦予我們的一切先天知識以客觀實在性的東西。”(11)[德]康德：《純粹理性批判》，第115頁。在康德建構知識的有效形式和批判的一般方法的過程中，自然科學所真正面對的經驗(Erfahrung)事實上被替換成哲學的“經驗的”(empirisch)；弗朗西斯·培根以來所確立的從經驗之實驗入手的分析判斷被視為同義反復。(12)康德認為：“經驗判斷就其本身而言全都是綜合的。若把一個分析判斷建立于經驗基礎上則是荒謬的，因為我可以完全不超出我的概念之外去構想分析判斷，因而為此不需要有經驗的任何證據。說一個物體是有廣延的，這是一個先天確定的命題，而不是什么經驗判斷。因為在我去經驗之前，我已經在這個概念中有了作出這個判斷的一切條件，我只是從該概念中按照矛盾律抽出這一謂詞，并借此同時就能意識到這個判斷的必然性，它是經驗永遠也不會告訴我的。”([德]康德：《純粹理性批判》，第7頁。)康德真正信任的事實上仍然是思辨形而上學，這正是他與同時期蘇格蘭啟蒙主義哲學的根本區別。休謨對思辨形而上學的辛辣嘲諷盡管啟發了康德，但是后者并不打算追隨前者徹底擯棄思辨形而上學，而是以自然科學之論據對形而上學進行積極的重構。當自然科學以及由其推動的客觀世界逐漸超出了建構主義所規定的范疇，針對批判的批判，或者對建構的建構也就成為思想史的必然。

二、來自思辨的不滿

李澤厚認為，黑格爾展示的是人類主體性的客觀現實斗爭，而康德抓住的則是人類主體性的主觀心理建構。后者在20世紀趨向科學范式的研究中似乎產生了許多具有“家族類似”(family similarities)的方向，例如喬姆斯基(Noam Chomsky)最終把語言機制歸結為某種人類普遍具有的先驗理性；斯特勞斯(Claude Levi-Strauss)最終也把社會民俗結構歸結為普遍的“腦”即人所共有的某種普遍的心理深層結構。(13)李澤厚：《批判哲學的批判——康德述評》，第57頁康德哲學當然無法與科學本身劃上等號，但新舊康德主義都試圖將建構轉述為具體科學的一種方法。只不過具體科學是以客觀世界之運動探尋特定的物質原理，而建構則是以人類意識之范疇探尋所謂的純粹科學。這種科學事實上是以科學命名的關于科學認識論的討論，其與具體科學構成了兩種通向科學的路徑——主觀主義和客觀主義。對于熟悉馬克思主義的讀者而言，客觀主義的一些特征或許并不陌生。客觀主義認為知識不是來自于主觀的心理或范疇，而是源自生產的社會關系，問題的關鍵不是主體對事實的建構，而是外在于認知主體的客觀世界。如果說作為主觀主義的純粹科學的建構所要提供的是“萬物皆備于我”的知識，那么客觀主義所追求的則是客觀世界之本真樣態的說明，而“科學的經驗規律和理論命題就是用來提供這些原原本本的描述”(14)[奧]卡林·諾爾-塞蒂納：《制造知識——建構主義與科學的與境性》，王善博等譯，北京：東方出版社，2001年，第2-3頁。這種無疑外在于具體科學的關于科學認識的定義不盡然是康德的本義，而是新康德主義影響下心理主義與心理科學雜糅的結果。其中一個重要的原因在于康德的建構通常被理解為拒絕本體論的(例如“物自體”概念)純粹的認識論傳統。這個傳統在后世使得費希特的唯我或謝林的同一都成為了在純粹的主觀性中尋找客觀性的哲學，并且最終在黑格爾由精神而至歷史與自然的邏輯學中完成并且揚棄了自身。

黑格爾對康德的建構主義的批判無疑是最為系統的。這一方面由于建構主義與歷史主義不可避免的矛盾，另一方面是由于黑格爾所要完成的不是摒棄建構所代表的理念論傳統，而是要為這個傳統的現代完成找到一個新的方向。正如先剛所指出：謝林所說的“否定哲學”是包括近代哲學乃至整個西方哲學在內的“純粹唯理論”(Reinrationalismus)傳統，即把“理性”“思維”“邏輯”等當作最高本原，并從理性出發解釋一切存在者，把一切存在者(包括理性和思維本身)都理解為通過思維而建構出來的東西，而黑格爾哲學是“否定哲學”的最高代表——他一方面把“否定哲學”推到了極致，另一方面卻企圖把“肯定哲學”的內容包攬在自身之內，使自身同時成為“肯定哲學”。(15)先剛：《重思謝林對于黑格爾的批評 以及黑格爾的可能回應》，《江蘇社會科學》2020 年第 4 期康德試圖以人類建構對象的過程呈現出知識的普遍客觀的基礎，但這在黑格爾看來是虛假與殘缺的普遍客觀性，具體而言體現為三個問題。

一是從結果來看，建構的知性是無思辨的。黑格爾認為，康德哲學只是一種顯白學說(die exoterische Lehre)，其所主張的“知性不可以超越經驗”，使得超越經驗的認知能力所產生的只能是“腦中幻象的理論理性”。黑格爾并不反對知性與經驗的關系，而是反對因經驗有限之故束縛了理性之潛力，尤其反對康德的建構主義“從科學方面為那種放棄思辨思維的做法作出了論證”(16)《黑格爾著作集5：邏輯學I》，先剛譯，北京：人民出版社，2019年，第3頁。。丟失了思辨思維之后的后果是頗為直接的，即在純粹理性的二律背反中的“辯證闡述”實際上完全扼殺了辯證性。作為普遍理念的“假象的客觀性和矛盾的必然性”將自在之物規定為理性不可思維的對象，進而就把客觀普遍性連同假象的客觀性推到了理性之外的領域。但事實上思維和自在之物的矛盾關系不僅體現為理性的內在否定，更體現為理性思維原則本身就已經“兼顧到自在存在著的東西”。因此，將理性與知性、思維與自在之物對立起來的建構主義，只是“停留于辯證因素的抽象的——否定的方面”，進而迫使理性承認自身無法認識無限者。(17)同上，第34頁。既然無限者是合乎理性的東西，即先天的可以提供范疇的東西，那么無法認識無限者就是悖論性的，因為理性是從“有條件的東西”出發去把握無限者的能力。黑格爾不無諷刺地指出，建構主義代表了沒有經歷訓練、不自由的思維能力，正因其無法擺脫感性的、具體的表象活動和推理活動，故而只能牢牢抓住各個概念的規定性來進行認識和自我訓練——而真正的辯證思維是在主客觀的統一之中把握矛盾，以及在否定性中把握肯定性。

二是從原則來看，建構的邏輯是陳舊且無生命的。在黑格爾看來，形式邏輯是“各種規定和命題的匯編”，其“幸運”之處在于“它遙遙領先于其他科學，老早就達到了完滿”。相比之下，康德的先驗邏輯是否實現了邏輯的徹底改造呢？黑格爾給出的答案是否定的。他認為先驗邏輯之于形式邏輯，其創新之處“只是把一些東西省略掉而已”(18)《黑格爾著作集5：邏輯學I》，第29頁。。雖然按照一般的理解，形式邏輯的普遍性在于形式本身，而先驗邏輯更多地與內容之真假有關；先驗邏輯將自身進行了認識論的改造，使得本體、認知和表象等成為邏輯的新主題，進而使得經由邏輯檢驗的綜合判斷能夠拓展新的知識。黑格爾認為先驗邏輯所關涉的形式之下的內容本身仍然是形式的，即先驗邏輯與形式邏輯都受制于某種先天的形式。他甚至直接指出康德并沒有揚棄形式邏輯，而是“出于一種本能重新發現了三段式，并且將這種尚且處于僵死狀態的、尚未概念化的三段式提升到了一種絕對的意義，使得真實形式伴隨著它的真實內容同時建立起來，隨之得出了科學這一概念”(19)《黑格爾著作集3：精神現象學》，先剛譯，北京：人民出版社，2013年，第31頁。。在黑格爾看來，康德以沒有生命力的范式、不折不扣的線條輪廓取代了三段式，進而“把一個科學的有機組織降格為一張圖表”。這使得“按圖索驥”的簡單推論和判斷能夠上升為所謂的“科學”，亦即“只要把范式的某個規定作為一個謂詞陳述出來，就已經把握并說出了一個形態的本性和生命”。(20)同上，第31頁。如果說亞里士多德的形式主義的壞處在于無法提供新的可靠的知識，那么先驗邏輯的形式主義的壞處則在于假裝提供了真實有效的知識，但事實上仍然浮于感性和想象。

三是從論證來看，建構的科學性是外在且片面的。黑格爾并不認可康德哲學所實現的科學，因為這種科學所依賴的并不是與具體的、生動的世界同行的真知，而是在這個世界中抽象出來的形式。憑借這種形式聲稱實現知識革命的康德哲學，在黑格爾看來就如同只會死記硬背和應試考試卻不會舉一反三和創新思維的教條。康德以數學作為普遍性的尺度來評判科學，而黑格爾諷刺道：“就數學的真理而言，我們更不會把那樣一個人看作幾何學家，他熟記歐幾里德定理，卻不知道其證明，借助于一個對比來說就是，他僅僅外在地，而不是內在地知道這些定理。”(21)同上，第26頁。黑格爾指出，建構主義的核心是運用“外在的、空洞的公式”，無法觸及內在生命或實存的自身運動，只是道出了感性知識中關于直觀的單純規定性。即使就康德哲學中格調不高的感性知識而言，建構所做的也只是把捏在一起的“靜止的感性事物”當作了概念，“至于真正重要的事情，即將感性表象的概念或意義陳述出來，卻被省略了”。這是事實并沒有認真地探尋知識的真理性，而是越過真理性，直接以形式與范疇來對知識的本質進行規定。黑格爾不提倡將事物的形式與質料分離，更反對將運動的事物作為靜態的標本進行切割并裝入貼著標簽的“密封罐”。他認為在康德范疇表里，“事物的活生生的本質同樣也被剝離或者掩蓋了”，而建構不過是“一種單調的絕對繪畫術……沉淪在絕對者的空洞性之中，以便制造出一種純粹的同一性，制造出一種沒有形式的白色。一方是范式及其僵死規定的單調同色，一方是絕對同一性，盡管雙方相互之間也有著過渡，但都是同樣一個僵死的知性，都是同樣一種外在的認識活動……科學只能通過概念之固有的生命而形成為一個有機體。在科學里，范式把一個外在的規定性黏附在實存身上，而這個規定性就是一個已然得到充實的內容所具有的靈魂，它自己推動著自己”(22)同上，第32-33頁。。

但是，黑格爾本身是否仍然行進在繼續建構的道路上呢？如果以康德最初的理論意圖的“元建構”來看，答案似乎是肯定的。黑格爾在表面上將作為精神外化之歷史作為客觀性的來源，進而論證知識通達客體與無限的可能性。但事實上黑格爾的意圖是將斯賓諾莎的實體哲學和康德的主體哲學統一起來，以此來補充排斥實體的費希特、萊因霍爾德以及篤信理智直觀的謝林。尤其在黑格爾的時代，建構的意義更多地已經從康德哲學轉移到了謝林哲學，后者的哲學建構(或作為科學的哲學)試圖在先天的理智直觀中呈現特殊的客觀世界，進而呈現普遍與特殊、無限與有限的統一。而黑格爾最焦慮的問題在于：行進到近代歷史的人類文明業已呈現的人類思維之精深、偉力與變動不居的活力，已經迫使一切先天的理智直觀或者范疇向精神外化出來的萬千世界屈服。繼續建構當然仍是一個必要的工作，因為非如此，就無法以人的視角來理解世界。但是除此之外，最重要的就是要認識到：“精神經過兩千多年的持續勞作之后，對于自己的思維，對于其自身內的純粹本質性，必定已經具有了一個更高層次的意識。實踐世界、宗教世界、科學世界的精神已經在每一種實在意識和觀念意識中以各種形態崛起，如果人們把這些形態和邏輯———這是精神對于自己的純粹本質的意識——置身其中的形態加以比較，就會發現一個如此巨大的落差(盡管那種最膚淺的觀察還不會立即注意到這一點)，即當前的邏輯根本就不適合、也配不上精神在那些領域里面取得的各種成就。”(23)《黑格爾著作集5：邏輯學I》，第29頁。

三、歷史的真理與建構的真正揚棄

如果說建構主義之立論基礎的問題在黑格爾的邏輯學中被部分地暴露出來，那么建構主義的現實困境則更為直接地體現為受到其影響的政治哲學。如上文所述，康德為知識“立心”的倫理意圖是為主體“立命”，亦即以知性的真實主體維度來推演出實踐主體的應然價值，其中最為核心的就是自主與自由。故而在近代政治哲學史中，康德的建構主義具有劃時代的影響。從先天之客觀與經驗之普遍的批判視角出發，康德既擯棄了唯意志論與形而上學的應然尺度，將存在卻不合理的“任性”“為所欲為”驅逐出現代價值規范，也否定了合理卻無效的舊道德形而上學，提出人類能夠且應當以主體先驗的道德能力來制定法和秩序，最終實現看似由人法主導、實則客觀必然的社會狀態。這種狀態如同盧梭所暢想的理想城邦，合乎理性的法已經替代了過去一切自然法與非法，為人類社會塑造出了一個新的自然狀態，這種狀態如同自然屬性那般，如同主體與生俱來的道德本能，而不是外在強加的枷鎖。康德與其所崇拜的盧梭相似，都認為通過道德形式(如理性、自愛)就能夠設計出良法善治的價值結構，從而克服現實社會中理性與意志、必然與自由的矛盾。然而，相比于關注現實政治條件與物質基礎的盧梭，康德的任務是將形而上學重建為一門包括認識論與倫理學的科學，其關注的是不受外在條件左右的理性本身，這就使得從康德直至羅爾斯的漫長的建構主義政治哲學中，理性都如同是與經驗相矛盾的法庭，只承認或判定其認為能夠自主解釋的對象，否則就會導致自由的喪失或理性的僭越。桑希爾(Chris Thornhill)認為，“支撐康德道德世界的是經院哲學道德世界的倒置”，經院哲學的形而上學在宇宙中假定了一種道德秩序，這種秩序源于上帝的旨意并且在自然法中得到延續，而康德所認可的法律則拒斥了看起來外在于主體的宇宙或自然。(24)Chris Thornhill, German Political Philosophy: The Metaphysics of Law, London: Routledge, 2006, p.104.倒果為因觀之，康德所認可的形式的法與道德所隱含的是與客觀對立的“普遍者的我”。這在黑格爾看來顯然是冒牌的，但那種拒斥感性經驗的確定性而只接受形式的確定性的“科學”同樣如此。黑格爾認為，“如果有人要求科學推衍出、建構起、先天地發現(或者隨便換什么說法)所謂的這一個物或這一個人，并把這當作科學的試金石，那么這是科學無論如何都做不到的”。建構主義所不承認的感性確定性實際上包含了主體與客體、主體與他者之間辯證且真實的關系，感性確定性經驗到“它的本質既不是在對象里面，也不是在我之內，同樣，直接性既不是對象的直接性，也不是我的直接性。因為就本質和直接性而言，我所意謂的毋寧是一種無關本質的東西，而且對象和我都是普遍者”(25)《黑格爾著作集3：精神現象學》，第65頁。。與之相反，僅與自身相關的自主或自由的價值規范不僅是危險的，而且是不可能的。“最高的、與普遍自由最為對立的現實性，或更確切地說，普遍自由將要面對的唯一對象，是一個現實的自我意識本身的自由和個別性……普遍自由的唯一事業和唯一行為是死亡，一種沒有任何內容和意義的死亡。任何被否定的東西，都是那個絕對自由的自主體的一個未得到充實的點。”(26)《黑格爾著作集3：精神現象學》，第364-365頁。

當然，建構主義所缺乏的真實的普遍性，在黑格爾的精神現象學和法哲學中也沒有真正涌現，因為黑格爾止步于將否定性的哲學進行肯定性的轉述。對黑格爾關于建構主義的批判“接著講”的實則是馬克思主義哲學。但是，馬克思主義本身與建構似乎又是脫不開干系的，即認為馬克思主義是以建構或批判的方法對建構主義傳統的發展。在宏觀層面，朱利安·阿加(Jolyon Agar)認為，馬克思主義的辯證法吸納了黑格爾主義的方法論原則，并且將這些原則與活躍的唯心主義相剝離，實現這一點的原因在于黑格爾哲學站在康德哲學之上，克服了純粹的主觀性，其辯證的現實主義(dialectical realism)所受到的是潛在的本體論唯心主義的推動，為科學探究和現象學經驗提供主題的物質世界在本質上被視為觀念的外化(externalisation)。(27)Jolyon Agar, Rethinking Marxism: From Kant and Hegel to Marx and Engels, London: Routledge, 2006, p.160.蓋瑞斯·瓊斯(Gareth Stedman Jones)則認為馬克思在1844 年的創新是將唯心主義的洞見應用于對勞動的理解，一方面討論“社會問題”和無產階級的困境，另一方面則提出與《精神現象學》中的勞動相一致的改變世界的意義——馬克思將社會主義與人類的自我活動聯系起來，而這種活動肇始于康德完成的哲學革命。(28)Gareth Stedman Jones,“History and Nature in Karl Marx: Marx’s Debt to German Idealism”，History Workshop Journal, 2017 Issue 83, pp.98-117.更具體來看，誤解主要是認為馬克思主義戲仿了康德的科學形式。例如巴里巴爾(Etienne Balibar)認為，馬克思和恩格斯訴諸還原論的階級斗爭概念，得出革命實踐中互斥的兩種主體形式——群眾與階級，以“戲仿康德”(parody Kant)的路徑得出一個結論：沒有群眾運動，階級斗爭是空洞的；沒有階級斗爭，群眾運動是盲目的——只不過這兩種主體形式之間沒有普遍且先天的范疇將其聯系起來。(29)Etienne Balibar, Masses, Classes, Ideas Studies on Politics and Philosophy Before and after Marx, trans.by James Swenson, New York: Routledge, 1994, p.171.而更為典型的則是恩格斯對新康德主義的批判。恩格斯所使用的形容詞認識論(erkenntnistheoretisch)正是新康德主義者用來限定知識問題的詞，與之相似的還有《反杜林論》中的世界觀(Weltanschauung)，而不是Anschauung der Welt。盡管恩格斯試圖反駁科學形式的唯心主義，但是卻似乎與康德“殊途同歸”地訴諸主體發現客觀規律的認識論或實踐論，甚至為將“進化規律”(抑或發展規律)增添為主體建構對象與知識的新內容，巴里巴爾認為在這一點上“恩格斯顯然比康德更亞里士多德”(30)Ibid., pp.107-108.。同樣的問題還出現于對《資本論》的解讀。雅克·比岱(Jacques Bidet)認為，馬克思指出資本主義社會中人與人的關系經過交換中介的事物化和顛倒(Verkehrung)是一種意識形態現象，是對生產關系中完成的形式的再現，只不過在意識形態中這種再現的表象(Erscheinung)成為幻象(Schein)。為了說明這一過程，馬克思將這種幻象類比為康德的先驗幻象，并且經常談及“錯誤和混亂”。當然，比岱并沒有偏離太遠。他也指出，當馬克思回到確定的歷史生產方式中，與康德的類比也就隨之結束，一方面馬克思并沒有將現象范疇與科學范疇等同起來，另一方面馬克思所說的科學不再與心智的普遍結構相關聯，而是通過斷言其特定的范疇來建立超越現象的真實秩序。(31)Jacques Bidet, Exploring Marx’s Capital: Philosophical, Economic and Political Dimensions, trans.by David Fernbach, Leiden: Brill, 2007, pp.212-213.

當然，熟知歷史唯物主義與唯心主義的讀者不難理解，馬克思主義與德國唯心主義的“曖昧關系”實際上并不復雜。只不過像諾曼·萊文(Norman Levine)這樣的“半截子”唯物主義者無法接受思想史的事實，只能感嘆道：“在積極的方面，馬克思接受了唯心主義的精神現象學原理，在費希特、康德和黑格爾的思想中，心靈是推動現實向前發展的主觀推進劑，理念是將現實帶入未來的原初動力；在消極方面，馬克思是唯心主義的批評者，因為唯心主義沒有正確評估現實本身的推動力。”(32)Norman Levine, Marx’s Rebellion Against Lenin, London: Palgrave Macmillan, 2015, pp.117-118.馬克思主義與建構主義最初是何種關系？馬克思主義在何種意義上也是一種建構的理論？要回答這些問題必須采取歷史——思想史的視角，進而去理解馬克思和恩格斯對“思辨錯覺”(康德、費爾巴哈)或對現象必然性(黑格爾)的批判，從而把握到馬克思主義的真正獨創性，即“通過拷問其行為模式、權力和統治效果來確認各種理想性的原因和必然性”(33)Etienne Balibar, Masses, Classes, Ideas Studies on Politics and Philosophy Before and after Marx, p.92.。正因為馬克思主義從一開始就沒有打算在形式邏輯或先驗邏輯中來處理建構主義，所以馬克思和恩格斯對康德認識論的理論基礎的評價也是頗為辯證的(或者說矛盾的)。

一方面是對建構的方法及其結論的肯定。在方法論層面，俞吾金認為，“通過深入的批判和反思，馬克思揚棄了康德的‘實踐理性’概念，但從中剝離出‘實踐’概念，并賦予它以新的內涵”(34)俞吾金：《康德是通向馬克思的橋梁》，《復旦學報》社會科學版2009年第4期，第6頁。，即哲學應當不再附著于對象去解釋世界，而是應當改變世界。而諾曼·萊文則略顯夸張地認為，“盡管馬克思認為康德過度關注心靈，但他仍然采用了康德的批判方法。正如馬克思必須被視為黑格爾的學生一樣，他也是康德批判工具的忠實實踐者”，馬克思的政治經濟學批判與康德如出一轍，只不過其目標是具有民族主義形式的德國唯心主義，試圖為這種仍然特殊的形式找到具體的內容與更為普遍的世界歷史的形式。(35)Norman Levine, Marx’s Rebellion Against Lenin, London: Palgrave Macmillan, 2015, pp.118-119.而在對舊形而上學的批判中，馬克思直截了當地將康德視為近代哲學的分界點，“康德以前的狹隘庸俗思維方式”至多只能在與簡單范疇糾纏之余雜糅一些“自然科學的材料”。(36)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第601頁。在結論層面，恩格斯對康德的星云假設給予高度的肯定，認為“康德在這個完全適合于形而上學思維方式的觀念上打開了第一個突破口，而且用的是很科學的方法，以致他所使用的大多數論據，直到現在還有效。當然，嚴格地說，康德的學說且到現在還是一個假說。但是哥白尼的宇宙體系直到今天也不過是一個假說，而自從分光鏡駁倒一切異議，證明星空有這種熾熱的氣團以來，科學界對于康德學說的反對沉默下來了”(37)《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第61-62頁。。而在1874年恩格斯給馬克思的一封信中，更直接地將康德視為具有科學性的哲學家：“就回到真正思考問題的自然觀而論，在英國這里要比在德國認真得多，在這里人們不是到叔本華和哈特曼那里去，而至少是到伊壁鳩魯、笛卡兒、休謨和康德那里去尋求出路。”(38)《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第401頁。

另一方面則是對建構的歷史局限和唯心主義特征的否定。這主要體現為馬克思主義與黑格爾主義的密切關系，尤其是青年馬克思對黑格爾批判康德哲學的觀點的認同。阿維內利(Shlomo Avineri)認為，青年馬克思之所以能夠擺脫康德之后困擾德國哲學的“應然”與“實然”的矛盾，是因為他熟悉了黑格爾的著作。(39)Shlomo Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx, London: Cambridge University Press, 1968, p.8.這個觀點見諸馬克思在1837年11月寫給父親的信，馬克思在信中坦承：“我從理想主義——順便提一下，我曾拿它同康德和費希特的理想主義作比較，并從中吸取營養——轉而向現實本身去尋求觀念。如果說神先前是超脫塵世的，那么現在它們已經成為塵世的中心。我讀過黑格爾哲學的一些片斷，我不喜歡它那種離奇古怪的調子。我想再度潛入大海，不過有個明確的目的，這就是要證實精神本性也和肉體本性一樣是必要的、具體的并有著堅實的基礎。”(40)《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004年，第12-13頁。從這封信中可以清楚地看出，青年馬克思被黑格爾的哲學所吸引，因為他認為黑格爾哲學是改變現實的(盡管枯燥的)有力的工具。肖恩·塞耶斯(Sean Sayers)更直接地指出，黑格爾的偉大成就是用具體的、辯證的、社會的、歷史的和發展的術語來看待人類的意識、意志和理性，堅持認為，實踐與道德、政治與理想不是先驗理性運作的產物而是歷史的產物，這就需要既承認人類世界與自然世界的區別，又要承認意識、意志和理性在自在之物中的積極作用——而這正是黑格爾與馬克思的共識。(41)Sean Sayers, Marxism and Human Nature, London: Routledge, 1998, p.97.這個“共識”體現在馬克思對蒲魯東的批判中：“康德的無法解決的‘二律背反’，現在必須用黑格爾的‘矛盾’作為闡發手段來代替了”，而蒲魯東“辯證地說明經濟范疇的體系”的企圖只能體現為“他對科學辯證法的秘密了解得多么膚淺，另一方面他又是多么贊同思辨哲學的幻想，因為他不是把經濟范疇看做歷史的、與物質生產的一定發展階段相適應的生產關系的理論表現，而是荒謬地把它看做預先存在的、永恒的觀念”(42)《馬克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第19頁。。當然，恩格斯對建構出來的科學的批判更為簡略，在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中，他指出：“對這些以及其他一切哲學上的怪論的最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業。既然我們自己能夠制造出某一自然過程，按照它的條件把它生產出來，并使它為我們的目的服務，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完結了。”(43)《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第279頁。

總之，歷史的路徑讓馬克思主義最初與黑格爾主義成為了批判建構主義的同路人，只不過前者的意圖已經超越了對哲學革命之勝果的爭奪。在恩格斯看來，工業生產和勞動實踐所驅動的社會革命“比法國的政治革命或德國的哲學革命在實踐上更快地達到目的……比任何其他一種革命都更廣泛，更有深遠影響……人類知識和人類生活關系中的任何領域，哪怕是最生僻的領域，無不對社會革命發生作用，同時也無不在這一革命的影響下發生某些變化。社會革命才是真正的革命，政治的和哲學的革命必定通向社會革命”(44)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第87頁。。當前之所以仍然有人傾向于以康德的口吻來闡述歷史唯物主義，甚至試圖在當代科學與技術進展的加持下對馬克思主義進行建構主義的改造，主要原因有二：一是馬克思主義的倫理化解讀之風尚大行其道。一些人或許難以跟上馬克思(更遑論列寧)的步伐，不僅難以超越社會結構所造成的道德形式，而且試圖將革命、解放或階級等活躍的歷史要素塑造成不可知的抽象之物，進而塑造出道德和審美的教條。然而，正如費爾巴哈所設計的適用于“為一切時代、一切民族、一切情況”的道德論，這種徒有無產階級或馬克思主義標簽的道德“和康德的絕對命令一樣軟弱無力”，因為“每一個階級，甚至每一個行業，都各有各的道德”(45)《馬克思恩格斯文集》第4卷，第294頁。，而在當代世界上所生活的是具體的、歷史的人——而不僅僅是具有同等先驗能力的主體。二是無法認識到歷史的建構是一個悖論。生產力、經濟基礎和意識形態不是先天的范疇，無產階級不是建構某種知識或道德的主體，共產主義更不是現實主義烏托邦(realistic utopia)的構想。歷史的建構是一種悖論，歷史也不應被當作外在于主體的對象。在每一個實踐向命運“投降”并且將歷史交給命運的低潮時刻，就會出現屈從于階級社會所強加的各種范疇的“建構”，或者在純粹思辨的層面滑向客觀主義的決定論。而建構歷史則更是一種狂妄，脫離具體科學和革命實踐的“建構”最終所遭遇的是失敗或者假裝為成功的失敗。歷史的發展當然是由矛盾驅動的，但是這個矛盾不是抽象的概念。如果對歷史提供的新知識和新矛盾一無所知，只是從自由、解放等范疇出發去推演科學、道德和政治的理想模式，最終只能是“設定自己，自相對立，自相合成”(46)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第601頁。的純粹理性的運動。理性的證成如果只能依靠無知之幕這樣的理論假設，那么理性在現實中注定永遠無法遭遇其合理的卻不可能的條件，犬儒與失敗將成為這種理想模型的宿命。政治自由主義者并未料想到理性多元論(rational pluralism)在當代成為了現代身份政治和犬儒主義的理論奧援，然而馬克思卻早已察覺到了建構通達歷史的困境：“康德認為，共和國作為唯一合理的國家形式，是實踐理性的要求，是一種永遠不能實現但又是我們應該永遠力求實現和牢記在心的目標。”(47)《馬克思恩格斯文集》第2卷，第152頁。馬克思主義從來不是建構出來的，在未來也將仍然行進在實踐所創造的主客體矛盾發展——以及這種發展不斷問題化與理論化的道路上。正如列斐伏爾所說，“觀念欠馬克思主義一個新的理想，即具體的自由”，但是有待實現的具體正義、自由和真理要進入現實，顯然無法依靠觀念，只能依靠馬克思主義與斗爭實踐的密切聯系。(48)Henri Lefebvre, Problèmes actuels du marxisme, Paris: Presses universitaires de France, 1970, pp.14-15.換而言之，“人的思維是否具有客觀的[gegenst?ndlich]真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題”(49)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第500頁。的結論就已經否定了新舊版本的形式上的科學建構或者實際上的經院哲學。