《大同書》反思夫婦之倫的理論依據

范廣欣

康有為《大同書》批判中國傳統最激進之處并不在于否定君主制，而在于對儒家夫婦之倫和父子之倫的反思，甚至連梁啟超都認為《大同書》的關鍵在“毀滅家族”。(1)梁啟超：《清代學術概論》，上海：上海古籍出版社，1998年，第81頁。一個值得深思卻研究較少的問題是，康有為批判家族倫理的理論依據是什么？

以往的研究對康有為《大同書》的思想淵源乃至哲學基礎有所探討，但很少直接面對《大同書》做社會批判和倫理批判的理論依據問題。理論依據不等同于思想淵源，理論依據指的是作者在論證自己的觀點時所運用的比較理論性、系統性的思路，所以必須在《大同書》中可以找到文獻依據，而不能通過人生經歷或者其它著作去推測，還必須是具有理論意義的一般性的、理性的思路，而不是經驗的、情感的或分散的思想資源。此外，理論依據與思想淵源還有一點不同。《大同書》中用來支持論點的理論依據，有些的確反映了康有為真實的思想，而有些可能更多反映了時代的潮流和共識，是康有為為了說服讀者而采用。所以當我們發現不同的理論依據可能存在沖突時，要區分哪些是主要的、核心的，哪些是次要的、邊緣的。討論《大同書》批判家族倫理的理論依據，就是要立足《大同書》原文，思考康有為的論證是否足以支持他的批判以及他所提出的激進的、烏托邦式的解決方案，在多大程度上對(跟他分享共同文化而又具有理性能力的)讀者具有說服力。

下文將重點分析《大同書》對當時兩性關系和夫婦之倫的批判，因為這部分內容提供了較為豐富而復雜的理論依據，對傳統社會的基本價值觀也構成較為嚴重的挑戰。(2)相比之下，盡管康有為在檢討父子之倫時提出了更激烈的解決方案，但他所提出的理論依據卻較單純，即對傳統價值的解讀及三世說，在價值觀上更顯得不激進：康有為從未否定家庭之愛與孝的道德價值，因為家庭之愛是仁愛的基礎，而孝的本質是報恩。正是為了突破家庭對仁愛的限制、更好地報恩，康氏才提出在太平世以公家取代私家，以公養公育取代私養私育。(參見范廣欣：《康有為<大同書>論家與孝：對“毀滅家族”說的重估》，《中國哲學史》2019年第1期。)除了這些理論依據自身的合理性和說服力，我們還將進一步思考康有為在服務于理性思考的基礎上融合中西思想資源的努力對我們今天繼承傳統、創造新文明所具有的借鑒作用。

《大同書》對兩性關系和夫婦關系的反思和批判大致可分為三個部分：第一部分是批判當時不公平、不平等的男女關系，第二部分是追溯男女不平等的起源和逐步發展，第三部分是介紹恢復男女平等的具體方案。其中，理論依據集中在第一部分(中華本作“婦女之苦總論”)。以第一部分為主要文本可以發現，康有為批判各國普遍存在的男女不平等現象、(并在此基礎上)反思傳統夫婦之倫，提出的主要理論依據有五條，下文將逐一討論。

一、天人合一的世界觀

所謂天人合一的世界觀，意味著天人之間存在一種特殊的對應關系。歸根結底是上天不僅賦予每個人生命，還規定人間的道德、政治和社會秩序不能長期墮落而偏離正義，更近代的理解是上天還賦予個人一套完整的權利和義務。天人合一的世界觀，是張灝先生研究康有為思想時采用的術語，他認為這一世界觀反映了康氏在寫作《大同書》之前獲得的對仁的激進化理解，即以仁為代表的價值倫理吸收了西方自由理念(包括個人自由、平等和民主等)，沖擊乃至顛覆以禮為代表的規范倫理。(3)Hao Chang, Chinese Intellectuals in Crisis: Search for Order and Meaning(1890-1911), Berkeley: University of California Press, 1987, pp.46-50.其他學者將康有為對天人關系的理解稱為“人為天生”說，指出這個學說構成了康氏討論人倫問題的哲學基礎，他將這一學說從經典傳統中抽離出來而重新演繹，構建了以獨立、平等、君子為核心的大同世界。(4)參見宮志翀：《“人為天生”：康有為大同思想的根基》，《中國哲學史》2018年第2期；吳飛：《康有為對人倫的否定》，《中國哲學史》2019年第1期。接下來要討論的就是這一世界觀在《大同書》中如何展現、如何支持康氏思考男女關系和夫婦關系，以及如何與來自西方的近代價值觀念并存。

康有為在《大同書·第二論女》開篇指出女性受到的歧視和迫害是天下最不公平的事情，呼吁拯救當時的女性出苦海，并為未來的女性帶來“平等、大同、自立之樂”。這里“平等”是置于“大同”和“自立”之前的首要快樂之源。他隨即論證男女平等的合理性，因為在此基礎上才能檢討過去和當下的兩性關系，并反思傳統的夫婦之倫。下面一段話應該是全篇的理論基礎：

夫以物理之有奇偶、陰陽，即有雌雄、牝牡，至于人則有男女，此固天理之必至，而物形所不可少者也。既同為人，其聰明睿哲同，其性情氣質同，其德義嗜欲同，其身首手足同，其耳目口鼻同，其能行坐執持同，其能視聽語默同，其能飲食衣服同，其能游觀作止同，其能執事窮理同……故以公理言之，女子當與男子一切同之；以實效征之，女子當與男子一切平之。此為天理之至公，人道之至平，亙宇宙而莫易，質鬼神而無疑，億萬世以待圣人而不惑，億萬劫以待眾議而難偏。(5)姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，北京：中國人民大學出版社，2007年，第53頁。

這段話沒有直接講“人由天生”，而是暗示“天理”與“公理”、“天理”與“人道”的合一，意思是說人類社會普遍接受的道理、人類社會公平正義的秩序原則都有超越的、來自上天的依據。“天理”是支持男女平等(乃至人人平等)的核心概念。有意思的是，第一句和其它部分之間存在一個明顯的張力。“此固天理之必至，而物形所不可少者也”是說，男女的區分有天理的依據。“天理”不僅支持男女平等，也規定了男女之間的差異。康有為在理論上承認男女的區分是正常的，有差異有互補才能形成和諧的整體。不過，第一句以后，康氏沒有接著這個意思講，而是連續用了十二個“同”字，最后得出結論：“故以公理言之，女子當與男子一切同之；以實效征之，女子當與男子一切平之。”反復強調“同”，康氏是否忽略了性別差異？他是否認為男女本質是一樣的？如果本質一樣，男女之間的差異是否還有意義?

康有為似乎認為男女的確有區別，這個區別是自然的，是現實世界(或者說表象世界)的一部分，但是區別并不重要，重要的是大家都是人。上天賦予了人同樣的本質，人人都有一樣的心靈、一樣的身體機能和行為能力。我們要追問的是：根據他認同的理論，男女的區別不也是上天賦予的嗎？為什么這個區別完全不重要呢？最根本的問題或許是，在追求平等的過程中如何面對并彌補差異？

從“天理”出發解釋男女的區別和同一，其實提供了兩條走向平等之路：一條強調差異互補，另一條強調無差別待遇。這兩條路并不一定互相排斥。康氏的處理不能不說是忽略差異而過于執著同一，一方面未能充分利用傳統理論蘊含的兩方面資源，因而顯得說服力不足，另一方面恐怕也影響了以后《大同書》的讀者對平等之路的理解，使他們傾向追求無差別的待遇，而非在彼此充分尊重的基礎上差異互補、合作共贏。對于康有為來說，天人合一的世界觀體現在“天理”對人間秩序的規范，其中最重要的一條規范似乎是人人平等，不論男女或者其它差別。在接下來的具體論證中，康氏幾番引用“人為天生”說，說明上天不僅賦予人們平等的權利，還賦予他們平等的責任，對后者的強調超越了西方自由學說對平等的一般理解。

康氏先引用“人為天生”說挑戰“夫為妻綱”，力證女性不能因為婚姻關系失去獨立自主這一基本的平等權利。他說：“凡人皆天生，不論男女。人人皆有天與之體，即有自立之權。上隸于天，與人平等，無形體之異也；其有交合，亦皆平等。”(6)姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，第57頁。筆者根據自己的理解，對標點做了調整。“凡人皆天生，不論男女”是說：從本質上講，不管是男是女，人的生命都是上天而非父母給予的。從這個前提出發，康氏試圖論證女性乃至所有在社會中居于弱勢的群體所應得的“自立之權”和“平等”待遇。“人人皆有天與之體，即有自立之權”強調，既然從本質上講人的生命都是上天賦予的，那么人與人之間包括男女之間就不存在實質的差異而應該擁有同等的能力和尊嚴，因此每個人都有不被別人支配的權利，也就是“自立之權”。這個判斷超越了男權、女權，關系到所有人是否可以獨立自主、不受他人干預。

康有為接著說：“上隸于天，與人平等，無形體之異也；其有交合，亦皆平等。”因為上天賦予人的生命，人只隸屬于天，所以人與人之間都是平等的。“無形體之異也”說的是，無論有沒有形體差異都不重要。在中國哲學中，這一點是有理論依據的，即《孟子》對“貴體”和“賤體”、“大體”和“小體”的區分。孟子認為，人既有“貴體”和“大體”，也有“賤體”和“小體”，前者指人的心靈，后者指人的感官。對人而言，心靈才是最重要的所在，外在的身體皆為次要。追求心靈的滿足便是大人君子，而追求感官的滿足便是小人。(7)《孟子·告子上》原文為：“體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。”包括基督教在內的西方傳統也認為，相比于靈魂，人的軀體并不重要。所以，在康有為的觀點里既有外來的因素，又有傳統的轉化。他的結論是，不單男女差異不重要，身體上所有的差異都不重要，重要的是人之為人的共同本質，即道德良心和包括智力在內的各種能力。這個共同的本質決定了人人平等，人與人之間的所有交往聯合都應在平等基礎上進行，男女之間的婚姻也不例外。所謂“夫為妻綱”如果是要求丈夫對妻子的絕對權威和絕對支配地位，就完全沒有合理性。

康有為還引用“人為天生”說論證女性應和男性一樣進入公共領域，平等承擔公共責任，促進公益。他指出：

女子為天生之人，即當同擔荷天下之事者也。性分所固有者，分于天之仁智，當施于人人；職分所當為者，既有人之心思，當任其事業……天之生人，予以耳目、手足、心知、百體，即當各效其勞，各分其職，通力合作以濟公益。安有一人坐食者耶？(8)姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，第64頁

既然女子的生命也是由上天賦予的，那么女子就應當同男子一樣承擔對天下對大家(人類共同體)的責任。換言之，生而為人，就應當盡到作為人的責任。個人對于大家的責任是什么？是要以上天賦予的德性善待所有人，以上天賦予人的智力，承擔大家共同的事業。簡言之，人與人不僅共享平等的權利，也共同承擔平等的責任。既然大家都是平等的人，那么不論男女都要承擔一份事業，都要盡其所能對人類共同體負責。對這個觀點可以有兩種理解：一種理解認為，男女平等的關鍵是女性進入公共領域，自食其力，經濟自主，跟男性一樣為大家做貢獻。具體的工作可以有差別，與個體的差別相適應，但是與所有人融入大家促進公益這個共同點相比，具體的差別并不重要。在所有人都投入共同事業的基礎上，女性才享有真正的平等。另一種理解認為，只有在參與公共生活的過程中，人們才能實現自己的價值。從康有為強調自食其力可以看出，他是傾向于第一種理解。

簡言之，天人合一的世界觀包括上天為人間秩序確立了規范和人為天生兩種敘述，康有為的具體結論是人人平等，個體的差別不重要，人們不僅擁有平等權利，即在處理自身事務時獨立自主，不受他人干預，在相互關系中受到他人的充分尊重，而且還要參與勞動以平等承擔對人類共同體的義務。前者受自由學說的影響，后者則帶有社會主義色彩。

二、從經典出發尋找孔子的“立法原意”

為了反思據說是孔子以來確立的傳統兩性關系和夫婦之倫，康有為主張回到源頭，探索經典的本義。康有為在戊戌變法前夕曾經寫過《孔子改制考》。根據康氏所理解的今文經學的觀點，孔子是素王，他沒有實際上統治天下，因此不是世俗理解的王，而是立法家，通過改定六經為萬世立法。(9)“立法家”的英文是lawgiver或legislator。西方古典的傳統和希伯來的傳統都強調立法家的角色，即為政治社會或文明奠定基本法則。對中國近代影響甚巨的盧梭，便在《社會契約論》第2卷第7章專門討論“立法家”。(See Jean-Jacques Rousseau, Of the Social Contract, rpt.The Social Contract and Other Later Political Writings, ed.and trans.by Victor Gourevitch ,Cambridge: Cambridge University Press, 1997, pp.68-72.)因此，經典本義便反映了孔子的“立法原意”。具體而言，孔子為中國人立的不是刑法或政治法，而是文明法，即文明奠基和發展的基本原則：在經典里面蘊含的是我們文明的根基，解讀經典就是回到我們的文明的源頭，了解其未被歷史扭曲的本質。

回到經典，康有為一開始還是強調男女平等的原則，尤其認為不論男女都可以通過教育改變命運，貢獻社群。康氏指出，經典傳統并未否定女性受教育、做君子的權利。他說：

昔孔子之立學造士以創科舉也，原為世卿不平等而特矯之……《詩》稱，“厘爾女士”，夫女而稱“士”，然則《王制》學校中之進士、選士、秀士、俊士，豈有別焉？(10)姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，第55頁。

在康氏看來，孔子興辦教育、培養士人乃至選拔優秀的讀書人擔任官職，都是為了矯正世襲貴族壟斷權力的不平等現象。孔子既然不能容忍男子之間因為出身而導致的不平等，又如何能容忍男女之間因為身體的差異而導致的不平等？康氏認為《詩經·大雅·既醉》“厘爾女士”體現了孔子的原意，女士就是女中君子。基于所有經典都經過孔子的加工和再創作，都反映了孔子的“立法原意”這個信念，康氏進一步推論說，不僅《詩經》承認士人君子可以是女性，《禮記·王制》介紹三代的學校制度，涉及多個有關“士”的術語，其中的“士”都包括女性成員。關于《詩經》中“女士”的含義，存在兩種不同的理解。唐代孔穎達在《毛詩正義》中指出，“女士，謂女而有士行者”(11)[唐]孔穎達：《毛詩正義》，[清]阮元校刻：《十三經注疏：清嘉慶刊本》第1冊，北京：中華書局，2009年，第1157頁。，也就是說女子有士君子的德行就可以稱為女士。康有為的理解可能是從孔穎達來，盡管康氏不僅強調女士的德行，也重視其才能。另一種理解來自晚清俞樾《古書疑義舉例》卷一：“女士者，士女也……倒文以協韻。”(12)俞樾：《古書疑義舉例五種》，北京：中華書局，1956年，第20頁。俞氏認為，“女士”即“士女”，泛指男男女女。俞氏的說法對理解《詩經》原意似乎更有說服力，但孔穎達的說法由于編入《十三經注疏》而影響更大，形成自身傳統。總之，康氏的詮釋其來有自，不完全是個人在近代西學東漸之際的憑空創造。

更富有康氏特色的解讀出自《禮記·禮運》。從兩性關系出發，他開始直接討論傳統的夫婦之倫：“《禮運》記孔子之立大同制也，曰‘女有巋’。‘巋’者，巋然獨立之象，所以存其自立之權也。”(13)姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，第58頁。《禮運》原文中描述大同社會，提到“男有分，女有歸”。通常認為，這是指在理想社會里男人要有自己安身立命的職分或事業，女子要嫁一個好人家，有她的歸宿。將“歸”改為“巋”，說巋然不動，代表女性獨立，這是一個創造性詮釋。顯然，康氏不是反對婚姻本身，而是反對在婚姻中妻子失去自己獨立的人格，不再是社會的一分子，而完全變成丈夫和夫家的附屬品。

對于康氏的說法，可以從考據和義理兩方面加以質疑：康氏是否有文獻依據證明“巋”在古文中的確可以寫作“歸”？更深刻的質疑或許是，如果女性像一塊塊高聳的石頭巋然獨立，那么大同社會是否還能實現？除自由、獨立、平等以外，大同有沒有其它實質的內容？康氏將平等、自立與大同并舉(14)姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，第53頁。，說明大同具有超出平等、獨立以外的價值，意味著去除人與人之間所有的隔閡和障礙。如果男女都像一塊塊巋然不動的巨石，彼此分割而獨立，那么和諧快樂的大同社會如何實現？

獨立是彌足珍貴的價值，但獨立不是人類的唯一價值，就像自由、平等不是人類社會所依賴的全部價值。作為社會理想的大同卻是超越所有這些價值的價值。大同包含了自由、平等、獨立，卻要超出這些價值的總和。如果大同意味著博愛之仁的實現，除了以上所有價值，還必須包括人與人之間的充滿溫情的互動互助和互相依賴。(15)在這個意義上，大同社會超越了共和政治，因為共和政治的前提是人與人之間的平等和獨立，而大同社會最重要的價值是博愛，真正相愛的人之間最重要的恐怕不是堅守獨立、平等，而是幸福的互相依賴。如果堅持“女有巋”的解釋，將獨立視為不可妥協的第一價值，那么夫妻之間乃至人與人之間是否存在親密關系？人人自由、平等、獨立的社會不一定是溫馨的社會，完全可以是冷漠的社會，甚至還可能是霍布斯式的自然狀態，一方面人人自由、平等、獨立，另一方面互相敵視，為爭奪資源而不惜生死相搏。

有沒有更好的詮釋方法，既不用改動文字或者證明“巋”可以寫作“歸”，又可以肯定女性對社會不可替代的貢獻并保留大同的理想？在《大同書》接下來的討論中可以找到答案。《禮運》原文用“男有分”與“女有歸”并列，體現了性別的分工，男人的工作在家外，而女子的作用在家內。有趣的是，康氏在描述男女不平等的起源時并未否認性別的分工。他指出從最早的時代起，男女即有體質的差異，但體質差異一開始并未造成不平等的出現。女性盡管體質較弱留在家中，卻創造了文明。因為男性要不斷獲取必要的資源才能維持人類的生存，所以沒有余力做創造的工作，而女性在家利用男性提供的資源和閑暇發明了各種器物，創造了文字。(16)姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，第66-67頁。簡言之，上古性別分工的結果是男人解決必要的生存問題，而女子創造文明。這個解釋比“女有巋”要好。當男人在外面打獵以維持生計，女子在家里創造文明的時候，男女之間是一種互補性為主的關系，這時候不平等尚未出現。平等社會并不排斥人與人之間的親密關系，更不必否認差別和在差別基礎上的互補與合作。

關于夫婦之倫最集中的討論見康有為對《儀禮·士昏禮》和《禮記·昏義》所載婚禮的解釋。

夫孔子特行親迎之禮，親迎御輪，以明男先于女之義，故墨子以為祗惴若仆，其于慎始何如？故夫妻則合巹同食，于舅姑則親饗婦致醴。故孔子斥俟堂俟箸之非，發冕而親迎之義，曰“妻者，齊也”，體與夫齊也，又曰將以“合二姓之好”，繼先祖之后，敢不敬乎？故曰“敬身為大”。敬妻為大，故明相敬如賓之義，未有發相待如奴之義也。(17)同上，第63頁。這個版本文字有不可解之處，因此根據中華本作了調整。(參見康有為著、朱維錚編校：《康有為大同論二種》，上海：中西書局，2012年，第171頁。)

康有為認為傳統的婚禮包括親迎之禮是孔子的創造，婚禮的安排處處體現了夫婦平等以及男方對新婦的尊重。墨子對于儒家婚禮的一個評價是迎新娘的新郎親自駕車，謹慎謙卑太過，對新娘簡直像對父母一樣，因此是不孝(《墨子·非儒下》)。康氏卻認為這一點正說明儒家重視婚姻，尊重妻子在家庭中的地位，因為夫婦之倫從婚禮開始，男女之間正式的親密關系也始于婚禮。

接下來，康氏從婚禮的規定和廣東人的習俗一正一反兩方面說明妻子在家中應有的地位。婚禮的細節說明夫妻之間平等、尊重而親密，妻子對公婆禮敬有加，卻不以仆役自居。讓妻子等候并服侍公婆吃飯，盡管是當時廣東社會的習俗，孔子卻不能接受。相反，孔子之所以主張新郎應該鄭重其事盛裝迎娶新娘，其實有兩條深刻的理由：第一，“妻者，齊也”，是從字義入手說明妻子跟丈夫地位相當。第二，婚姻“將以‘合二姓之好’，繼先祖之后”。在中國傳統里面，婚姻關系絕不是兩個人的自由關系，而是兩個家庭乃至兩個家族的結合。從大同的理想出發，“合二姓之好”意味著兩家人之間的界限因年輕男女的結合而模糊，人們可以將親密關系從一個家庭推及到另一個家庭。“繼先祖之后”是說新婚夫婦會孕育孩子，孩子繼承了祖宗的血脈，所以孩子很重要，進而孩子的母親也很重要。康有為在這里順應祖宗崇拜的傳統，認為既然孩子是祖先的后代，那么尊敬孩子的母親亦是理所應當。無論從兩個家庭的結合還是從繼承祖先的血脈出發，妻子都應得到應有的尊敬。

接著第二條理由，康有為從‘敬身為大”推出“敬妻為大”。“敬身為大”大致是說，孝順父母，就要保重父母給我們的身體。從“敬身為大”到“敬妻為大”的邏輯是什么？妻子以自己的身體孕育了孩子，為了延續祖宗的血脈，男子不僅要保重自己的身體，還要敬重妻子的身體。康氏的結論是，按照孔子的立法原意，夫婦之倫應該“相敬如賓”，而不是男方將女方當作奴仆而輕賤、盤剝。“相敬如賓”是否意味著夫妻之間總是保持一定距離而不夠親密？人與人相處既不能因為要強調獨立而否認親密關系，也不能因為親密關系而否認尊重的必要。尊重不僅僅表現為形式性的禮貌，而應該表現為不將自己的意愿強加與人，在設身處地、在平等待人的基礎上考慮別人的感受和需要。

從以上理由可以看出康有為對經典文獻作了創造性解讀，“合二姓之好，繼先祖之后”是比較傳統的理由，“妻者，齊也”則因為抽離原來的語境而發生了關鍵的轉化。古人有妻有妾，“妻者，齊也”出自班固《白虎通》，原文強調妻子與丈夫對等而妾則不重要。(18)[清]陳立撰、吳則虞點教：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第490頁。盡管本來的重點是區分妻妾，但不可否認這句話包含正妻與丈夫是大致對等的關系這層意思。“敬身為大”本來是說因為“身”是父母所賜，所以孝敬父母就要保重身體。從“敬身為大”到“敬妻為大”發生了一次關鍵的跳躍，康氏提出了大膽的見解，盡管并未將邏輯關系闡述清楚。結合上下文，筆者的理解是，丈夫和妻子的身體都是先祖的血脈得以傳承的中介，因此都值得敬重，妻子的身體因孕育孩子而更顯重要。

三、其它理論依據：近代價值、功利主義和三世說

以上重點討論了天人合一的世界觀和圣人的立法原意。這兩條是《大同書》反思傳統兩性關系和夫婦之倫闡述最充分而且貫穿前后的理論依據。接下來的三條依據，相關論述比較分散，不成系統也不夠彰顯，有些僅服務于個別論點，而不具有全局意義，因此筆者認為是相對次要的理論依據。

第三條依據來自近代價值。在近代價值中最突出的是“平等”，其次是“自立”“自主”和“自由”，三個概念經常連用，從不同角度表達個人自由的觀念。偶爾出現的還有來自社會契約論和國際公法的觀念以及“文明”和“野蠻”的對立。(19)姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，第56、57-58、64頁。有趣的是，康有為只字不提上述觀念的外來屬性，比如他征引相關論述卻不提契約論或公法的名目。他還舉兩個例子說明“平等”這個觀念為中國傳統文化所固有：其一，西晉左思作詩批評世家大族對權力的壟斷，表達平等政治參與的訴求；(20)同上，第54頁。其二，《春秋》記載出嫁的女子無須改用夫姓，證明孔子支持男女平等。(21)同上，第58頁。

第四條依據來自功利主義。康有為從功利或實用出發，說明賦予女性平等權利、改良夫婦之倫可以帶來社會整體的進步，給大家帶來福利或快樂。他有三個具體的論點：第一，充分利用女性人才，可以提高國家的競爭力；(22)同上，第54、56頁。第二，健康、有文化的女性有利于“傳種”；(23)同上，第61頁。第三，女性受教育，家庭才能和諧幸福。(24)同上，第65頁。因為女性不受教育，夫婦之間、男女之間就不會有共同的趣味和意見，強迫不受教育的人與受教育的人共同生活，他們在一起很難幸福。說女性受教育可以增進家庭幸福，不完全是將維護女性權益當成手段或工具，因為家庭幸福和諧，得益的是所有人，不論男女。

第五條理論依據是三世說。按照康有為在《大同書》中的劃分，文明世界從古至今分為三個階段：據亂世、升平世和太平世。這里康氏并未對三世說做系統介紹，而是重點突出“太平世”的理想。具體而言，康氏盡管意識到歐美國家不限制女性在日常生活中的行動自由，接近升平世的狀態，比中國和其它非西方國家先進，卻不滿足于以歐美的現狀為標準，而一定要確立“太平世”作為人類社會發展的最高理想，并以此最高理想為標準批判歐美之不足。(25)姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，第61-62頁。

以“太平”為標準，西方國家最大的問題是不承認女性擁有參政議政、管理國家的權利。康有為認為，不僅有才能的女子可參選議員，所有女性都應該成為公民，即同男子一樣直接對共同體負責，平等承擔所有公共義務，同時享有相應的權利。在當下，女性應該成為國家的平等一員，稱為“國民”，將來國家消亡，他們應該成為人類共同體的平等一員，稱為“天民”。在他看來，“以女子為公民”是各國均未實現的“太平之第一義”。(26)同上，第56-57頁。根據康氏的敘述，爭取兩性在政治上的平等權利，關鍵還是要改變女性屬于家庭、只有男性才能在公共領域占有一席之地的傳統觀念，因此他才必須突破“男有分，女有歸”的限制，強調女性巋然獨立并不是丈夫和夫家的附屬品。

四、結 論

一部論著的理論依據與思想來源盡管內容可能有重疊，研究的意義卻并不一樣。研究思想來源是為了了解作者真實的想法如何形成、受什么影響，而檢討理論依據則幫助我們從文本出發理解作者的假想讀者、寫作意圖和寫作策略。通過梳理《大同書》運用的理論依據可以發現，康有為以接受傳統文化教育的廣大(男性)讀書人為假想讀者，力圖從傳統文化的主流思想和共識出發，充分發掘其中蘊藏的道德理想主義，從根基深處說服他們接受對現存兩性關系和夫婦之倫的批判，進而接受更為激進的、烏托邦式的解決方案。《大同書》反思兩性關系和夫婦之倫一共提出了五條理論依據，即天人合一的世界觀、(體現在經典中的)孔子的立法原意、近代價值、功利主義和三世說。康有為對前兩條依據作了比較詳盡的闡述，以支持其主要論點，而對后三條依據則討論得比較簡略而分散，其中功利主義和三世說只是用來支持個別的分論點。他之所以對不同的理論依據區別對待，不是因為后幾條依據在他的思想里不重要，而是因為它們或者是外來思潮，或者在傳統思想中不夠主流，不是廣大讀者共享的文化背景和共識。相比之下，天人合一的世界觀，早在《易傳》《中庸》等典籍中萌芽，在漢學、宋學中一路發展，絕對是傳統文化的主流。另一方面，所謂孔子的立法原意，固然是今文經學的執著，但是回到經典，從文字出發重建儒家的黃金時代，發掘其根深蒂固的政治理想和道德倫理，卻也是古文經學乃至宋明理學的信念。

盡管近代價值，尤其是平等、獨立，已經滲透到康有為對天人合一的世界觀和孔子的立法原意的理解中，他只是使用這些概念，卻不曾在西方思想的語境中介紹近代價值的基本含義。相反，他還不厭其煩地強調這些價值本來就蘊涵在中國傳統中。我們不應該將這一現象歸結為他不熟悉西方政治思想，或者他堅持西學中源說，而應該理解為：他清楚地意識到他的讀者群絕大部分是受傳統教育的讀書人，所以必須充分動員傳統的資源才能說服他們，讓外來的概念在他們思想里扎根。這一策略固然有重要缺陷，使讀者不能深入了解這些概念在西方語境中的本義，卻也幫助了這些外來價值實現本土化，讓它們融入大同的理想，同時受到中國文化的滋養。前述理論依據分工合作，互相支持。一方面，正是近代價值觀和天人合一世界觀的融合產生了“天賦人權”這樣充滿中國特色而且深入人心的觀念；另一方面，各條理論依據之間盡管偶有沖突，但并非不可調和，對《大同書》的說服力不構成嚴重的影響。新文明的建設，須在民族的傳統中汲取營養，因而對受傳統文化教育的人具有說服力，同時須融合古今中外提出涵蓋并超越外來價值的崇高理想，這一崇高理想將為所有可貴的價值添加新的含義。研究《大同書》的理論依據對我們最重要的啟發即在于此。