從心具理到心即理：朱熹心學思想的內涵及其邏輯演變

王聞文

(山東大學 儒學高等研究院，濟南 250100)

學界通常將朱熹視為理學家，研究其思想也多是集中于對其理學的分析，并以“理學”和“心學”來標榜程朱一系和陸王一系，甚至將二者截然對立起來。似乎形成了談朱熹只能論其理，談陸王只能講其心，決然不能混心與理為一體而論，甚至有學者將心學思想排除在朱熹的思想之外。但隨著對朱熹研究的深入，當前也有一些學者注意到朱熹的心學思想①。不過，所論也多是從廣泛意義上來說的，而對朱熹之“心即理”思想的研究尚存在不足。但是考究朱熹思想之脈絡，就會發現，其并非拒斥心學，對心學的思想亦多有觀照。甚至可以說，在一定程度上，朱熹論心較陸王一系更為全面。不過朱熹之言心，非是全然等同于以陸王為代表的心學，而是另外一條路數。特別是其論從“心具理”到“心即理”的轉變，更能反映出其心學的獨特價值。但此點卻為學界所忽略，對之研究甚少。這一思想對全面認識朱熹的哲學思想及宋明理學的進路實在是很有必要：一方面，可以更為全面地窺探朱熹的哲學內涵；另一方面，對重新審視理學和心學的關系或可提供些許新的思路。進而，從一個新的視角去理解二者之間的互動與發展。

一、心之諸說與朱熹之“心”的內涵

“心學”作為中國傳統哲學的一個重要概念，歷來廣受學者們重視，在宋明時期尤為明顯。宋明諸子多以承接圣人之學自詡，認為其理論是對圣人之法的闡釋和續說。他們的立論雖有所不同，但在傳“心法”上卻如出一轍。“心法”即是圣人之教的核心所在，其內涵乃是來源于《尚書·虞書·大禹謨》“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中”[1]這十六個字。在他們看來，此“十六字心傳”涵蓋了圣人的思想。因此，他們在建構自己的哲學體系的時候，多從“心學”入手。

與“心學”所關涉的一個核心字，即“心”字，這也是理解心學的關鍵所在，它決定了我們所理解和使用的心學概念意指何在。“心是什么”這個問題，看似極其簡單，甚至可以說并不是一個問題，但在相關研究中，特別是中國哲學的研究中，大多數人對之理解存在偏差，以致在使用時也不全然準確。究其原因，或是“現代中國人，通常接受了人是‘理性存在者’的觀念。在這一觀點的影響下，多數中國人常常將‘心’理解為理性活動的器官(mind)，如同大腦”[2]。這樣一來，心的本義就被掩蓋了，多從“思維”之義對其加以使用。久而久之，在研究與心相關的思想時，就不可避免地造成對某些命題的誤解或理解不準確的問題。這在研究心學與理學關系的時候顯得尤為突出。因此，如果想要準確把握心學思想，就不可忽略對心的正確解讀，甚至可以說這是詮釋心學思想的一個關鍵點。

為了更好地理解心學思想，我們有必要對“心”作一番梳理。“心”，作為一個漢字，在中國歷史上出現得很早，從甲骨文到金石銘文都有。心字的甲骨文類似一個心形，就如同人心臟的輪廓一樣。此即說明，“心”最初就是對我們血肉之心的描繪，是確有一物。許慎在解釋心字的時候，亦是從象形字的角度來說的：“心，人心也。在身之中，象形。”[3]即是說，所謂“心”就是指我們身體之中的心臟，這便是心的本來的意思。古人在使用“心”字的時候，也多是基于此種意思。對此，沈順福先生作了較為詳細的考證，他通過援引古文獻中對“心”字的使用，得出“在中國古代哲學史上，幾乎所有的哲學家都接受心即心臟這一基本定義”[4]的結論。并且，對“心”而言，他也極力主張要回到“心之本義”上來。沈先生之論，為理解心之內涵，提供了一個較好的視角。

不過，在對“心”的認識和使用上，古人并沒有局限于此，即并非僅僅把心視為一團血肉，只從一個“不動”的物去理解，而是從更高的層面對心作了規定和解讀。在他們看來，心具有“認知、情感、意志、道德等方面的屬性與功能”[5]，可以對物事做出相應的反應。這也是學界在使用心字時所常用的意思。

可見，“心”之于儒家確實是一個極為重要的概念，那么作為理學集大成者的朱熹，自然不會不理會“心”。不過，朱熹的“心學”，在以往的研究中多是處于被忽視狀態。大家多是集中于對孟子、陸九淵、王陽明心學的研究，而忽略了朱熹的心學。按照學界主流的觀點，朱熹屬于理學家，其核心思想在“理”，因此，對其研究、闡發也多是集中在理學上。而實際情況是，朱熹“對心的闡釋甚至比理還要多，甚至超過大家普遍認為是心學家的陸九淵對心的論述。”[6]并且，朱熹對“心”的闡發，較陸王一系，更為全面與切要。誠如錢穆先生所言：“只有朱子，把人心分析得最細，認識得最真。一切心學的精采處，朱子都有。一切心學流弊，朱子都免。識心之深，殆無超朱子之右者。”[7]錢先生之論，雖說有過于拔高朱熹心學地位的嫌疑，但是就其所揭示的朱熹論心的全面和深度而言，不失為一種切實之語。而且，尋繹朱熹相關文獻，就可以發現，“心”之于朱熹確實是一個重要的哲學思想。其論心之次數，釋心之深刻，可以說是中國哲學史上少有的了。

那么，朱熹之釋心和使心又是怎樣的呢？有關朱熹之“心”，前人已經作了較為詳細的探索，如張岱年先生就認為，朱熹之論心“可總為四點：一，心之特質是知覺，乃理與氣合而后有；二，心是身之主宰；三，心統性情；四，人心與道心。”[8]張先生所論，雖然頗為全面，但其主要是集中在對朱熹之心的作用或功能上，并未從心之涵義上去闡釋。那么，對于朱熹心之內涵，又該當何解呢？有學者認為主要可“從形氣、義理、虛靈三個角度加以理解。”[9]即“形氣是心的物質構成，義理是它的價值規定，虛靈是它的認知和主宰作用，也包括心理活動和與外部行為相伴的感知活動等。”[10]但我們認為，朱熹“心”之內涵其實并沒有這么復雜，簡而言之，朱熹之“心”亦是遵循前人之發，主要有形下與形上②兩種，即——心臟心和虛靈主宰心。

在什么是“心”的問題上，朱熹曾多次與其弟子、朋友進行討論，并對心作了定義。在其看來，“所謂心者，是指個潛天潛地底說，還只是中間一塊肉砥是”[11]，此即是說，縱使心具有無數功能，但就其本來處說，首先是指我們身體中的血肉之心——心臟。此是延續了前人對心的看法。并且他又指出：“所謂人心者，是氣血和合做成，先生以手指身。”[12]將心與身體比約，即在說明，人心不是一種空假的東西，而是由血和氣更材料所構成的，就是我們身體中的器官之一。而血肉又屬于形氣，形即形體、氣即氣體，二者亦是屬于物。“問：先生說，人心是‘形氣之私’，形氣則是口耳鼻目四肢之屬。’曰：‘固是’。”[13]在朱熹看來，心是屬于“形氣”，所謂“形氣”就是我們通常所說的眼耳鼻等器官。

但是，在對心的理解上，朱熹并沒有僅局限在對血肉之心的使用上，而是從“形上”的角度對其展開來說。他在使用心之形上義的時候，還是基于心臟之心而來的。或者說，在朱熹看來，我們身體里的那團血肉(心)是起著基礎作用的，這一點和古人所說類似。“心者，生之本，神之變也，其華在面，其充在血脈，為陽中之太陽，通于夏氣。”[14]他從這一角度(即功用)定義了心，“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也”。[15]他把心看作是人的一種神明，能夠應對諸多事。并在與弟子之問答眾，亦強調了這一點：“問：‘先生嘗言，心不是這一塊。某竊謂，滿體皆心也，此特其樞紐耳。’曰：‘不然，此非心也，乃心之神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不寧也。凡五臟皆然。心豈無運用，須常在軀殼之內。譬如此建陽知縣，須常在衙里。始管得這一縣也。’”[16]即是認為心不單單是一團血肉之質，而具有虛靈之用。不僅如此，朱熹也對形上與形下的心作了區別：

問：“人心形而上下如何？”

曰：“如肺肝五臟之心，卻是實有一物。若今學者所論操舍存亡之心，則自是神明不測。故五臟之心受病，則可用藥補之；這個心，則非菖蒲、茯苓所可補也。”[17]

朱熹此辨，是承接上述所談心之血肉與虛靈而言。在朱熹看來，形下的心是實在之物，它是可以看得見、摸得著的；而就學者們所說的“操舍存亡”之心，確是無形的，不可捉摸的。并且，如果心臟之心受損，可以用藥來補救，而神明不測的心，如果受弊，那么非是藥物可以解救得了的。至于如何解救，自是需要一番工夫在，此涉及朱熹的心上工夫論，第三節將詳細述之。

對“心”在儒家道統中的作用，朱熹給出了極高的評價，其認為“自古圣賢相傳，只是理會一個心”[18]。“自古圣賢皆以心地為本。”[19]對于古圣先賢傳道的諸多內容，他刪繁就簡，抽繹出一個“心”，認為儒家幾千年來流轉不息的傳法，其實都是教人理會心罷了。并且，就浩如煙海的儒家典籍來說，在其看來，也無非是教人于心上用力，“學者千章萬句，只是理會一個心”[20]。由此可見，朱熹是極為重視心的，并認為儒家一切論說，都逃不出一個心字。朱熹對心的重視或有取于心于人之一身的作用。在上文中，我們已經談到，心首先是人們腔子里的心臟，而心臟是生命延續的根本所在，正如《黃帝內經》所說：“心者，生之本，神之變也，其華在面，其充在血脈，為陽中之太陽，通于夏氣”[21]。即心是我們生存、活動的本源。換言之，沒有心(心臟)，我們便沒辦法活著，更不用說從事其他活動。朱熹借用心對人的重要性來說明，“心”在儒家傳道中的重要性。離開“心”(心法)，那么，圣人之道便不復傳矣。朱熹此論確實是看到了“心”在儒家乃至中國思想史上的重要地位。由此可見，朱熹一方面肯定了“心”在儒家的地位，另外一方面，也可以看出，朱熹在使用心字的時候，亦是遵循前人之發，即從本義和延申義來論述。

但是，由于朱熹在論“心”的時候，強調了心的本來義，即從形而下的角度加以闡釋，故有學者便把朱熹的“心”一通歸于此了，并將其與氣相聯系。“氣是形而下者，理是形而上者。如是，遂將心一概視為形而下者，一往是氣之事。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心亦皆是形而下者，皆是氣之事。此一義理間架完全非孟子言本心之本義。”[22]可以說，從氣的視角來審視朱熹的心固然不錯，但如果不加區別地把朱熹的心只視一個氣質之心，那便是錯了。因為朱熹在論心的時候，遵循了中國歷史上有關對心之心臟義的重視，他同樣將之視為最為基本的概念。但是，如前文所述，他并沒有止步于此，而是從形而上的角度進一步定義了“心”。

所以，心之在朱熹，具有形上與形下兩種內涵，并且二者是一貫的，即心的形上義來源于心的本質義——心臟。在之后的論述中，朱熹亦是從這兩個向度展開。由此可見，朱子心學之說“在理論上較陽明心學顯得邏輯完滿”[23]。

二、心具理與“性”之關系

就理而言，朱熹認為理是先在的，在物之前，“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發育萬物”[24]。進而，他又通過“理一分殊”的邏輯架構，認為天下萬事萬物無不具理。“‘理一分殊。’合天地萬物而言，只是一個理；及在人，則又各自有一個理。”[25]“蓋見得無一物不具此理，無一理可違于物。”[26]即是說，天下有一個總理，分散在個體上，個體又都分有此理，而理之在人，實則是由心統攝。基于此，朱熹展開了有關心與理二者關系的論述。

其實，朱熹在釋心的時候就已經論及其與理的關系了。“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。”[27]“只是人有是心，便自具是理以生。”[28]“有心，便存得許多理。”[29]即在朱熹看來，我們只要有這顆心，自然就會有諸多理在里面。二者的關系就像身體和影子一般，只要身體存在，影子也會存在。不過在朱熹看來，如果想要此心含理，那么就需要保持心的虛空：

“凡物有心而其中必虛，如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦然。只這些虛處，便包藏許多道理，彌綸天地，該括古今。推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此，此所以為人心之妙歟。理在人心，是之謂性。性如心之田地，充此中虛，莫非是理而已。心是神明之舍，為一身之主宰。”[30]

朱熹從虛、實兩個角度論心，既秉持了心的本來面目，又看到其所具有的功能。在其看來，我們的心(臟)固然是一實體之物，但是就“功能”而言，其中必是虛的。之所以要“虛”，是因為只有其中空(虛)才能容納諸多物事。進而，推廣開來，天地之物莫不由此心所容攝。朱熹此論其實就是在說明，我們的心具有涵攝萬理之功能，即其所說的“心具眾理”。

心需要虛才可以包藏諸多理，這是就外在而言，而在有關心為什么可以具理的問題上，朱熹從其與性的關系給出了說明。“心以性為體，心將性做餡子模樣。蓋心之所以具是理者，以有性故也。”[31]依朱子意，性是心之本體，心是性的作用，而心之所以可以具理，是因為有性的存在。又言：“性便是心之所有之理，心便是理之所會之地。”[32]也即是說，性是心所以具之理，心是理的所在之地。心因為有性才可以具理，但這并不意味著心即是性，而是有所區別的。朱熹明確指出：“然謂性便是心，則不可；謂心便是性，亦不可。孟子曰‘盡其心，知其性’；又曰‘存其心，養其性’。圣賢說話自有分別，何嘗如此儱侗不分曉!固有儱侗一統說時，然名義各自不同。心、性之別，如以碗盛水，水須碗乃能盛，然謂碗便是水，則不可。”[33]在他看來，心不能等同于性，性亦不能作心說，二者并不是一物。并通過引述孟子“盡心知性”的話頭說明二者之分別，意指自古以來，心性是各為一物，就好像水與碗一樣，水雖需要碗來裝載，但水并不是碗，同理，心并非是性。換句話說，性只是起著溝通心與理的橋梁作用，但三者之間還是有所不同的。這也為朱熹以后論“心與理一”“心即理”打下了基礎。

如果將“心具理”的意思展開來說，即，朱熹首先明確指出它們不是外在之物，而是屬于己心。“理不是在面前別為一物，即在吾心。人須是體察得此物誠實在我，方可。譬如修養家所謂鉛汞、龍虎，皆是我身內之物，非在外也。”[34]他將理視為心中之物，便首先說明此心與此理的含在關系，由之，來論證心具理的思想。朱熹言“心具理”處非常多，如“心之全體湛然虛明，萬理具足，無一毫私欲之間；其流行該遍，貫乎動靜，而妙用又無不在焉”[35]。此即是說心體自明，萬理具有，“只是人有是心，便自具是理以生”[36]。更廣闊地說，只要人具此心，便具此理，之后的格物窮理之工夫亦不離此心。“心包萬理，萬理具于一心。不能存得心，不能窮得理；不能窮得理，不能盡得心，窮理以虛心靜慮為本。”[37]由此可見，朱熹認為認定人心具理實是天生。

不過需要說明的是，“心具理”雖然也表示心中有理，心足以涵攝眾理，但是這并不等于心就是理，只能說“心是義理的存在處所”，心就如同一個城郭，可以容納城中之物一般，但并不能說城郭就是城中的人和物。同時，朱熹對之又進行了說明，認為“心者，人之神明。所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也”[38]。即是說，心中所具之理乃是性。“性便是心之所有之理，心便是理之所會之地。”[39]心為性提供了場所，性乃充實了心。接著，朱熹從未發、已發的角度對此又進一步作了闡明：“未發之前，萬理備具。才涉思，即是已發動；而應事接物，雖萬變不同，能省察得皆合于理處。蓋是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今說為臣必忠、為子必孝之類，皆是已發。然所以合做此事，實具此理，乃未發也。”[40]在朱熹看來，未發之前，此心本具萬理，我們在為人行事的時候也自然合乎本然道理。

關于這一點，牟宗三先生在區分朱子哲學中“性具”和“心具”的時候就已經指出，在他看來性具乃是“分析的具，是必然的內含內具”[41]，但心具“則不是分析關系，而是綜合關系。心之具眾理并不是必然地內含與內具”[42]。他之所以如此斷定，是由于將朱熹的心視為形下之心，不具有超越和虛靈不昧之意。“朱子對于心，總是這樣平說，并不先肯認一超越的本心，而即就此本心說。仁固是心之德，但心之具此德并不是心之必然地具與分析地具，.......而是總和地具與關聯地具。”[43]牟宗三先生對朱熹心和理之關系形式上的判斷是準確的，即朱子所講的心具眾理不是內含和內具，但在內容上卻有失公允，即其認為“其具德或具理是如理或合理之意。理(性)先是超越而外在于心”。[44]將理視為心外之物，此論與朱熹之思想不符，是對朱熹理本具于心的誤讀。

三、心與理的貫通——“心即理”

但是，朱熹的意圖并不僅限于此，而是有著更深的思考。朱熹雖然認為心具此理，但是并不認為這是心與理的終極關系，而只是初級階段。在他看來，心與理不單單是“具”的關系，而應該或本來就是“即”的關系，即是說二者乃是一種合一狀態，即“心即理”。但是，如果說朱熹談心即理的思想，恐怕多會引來學者質疑。因為，學界多認為朱熹只談“性即理”，而不談“心即理”，并以心即理和性即理作為區別朱陸之學的標準。如呂思勉先生在《理學綱要》中論及朱陸之異時指出:“朱陸之異，象山謂‘心即理’，朱子謂‘性即理’而已。”[45]呂先生指出，朱陸二人之間，雖然存在諸多差異，但根本上的不同卻只是一個言心即理，一個言性即理而已。同時，馮友蘭先生亦持此種意見：“朱子言‘性即理’，象山言‘心即理’。此二言雖只一字之不同，而實代表二人哲學之重要的差異。”[46]“依朱子之系統，只能言‘性即理’，不能言‘心即理’。……依朱子之系統，理之離心而獨存，雖無此事實，而卻有此可能。依陽明之系統，則在事實上與邏輯上，無心即無理。此點實理學與心學之根本不同也。”[47]顯然，依馮先生之見，朱熹思想體系中，是不可能存在“心即理”思想的，并認為朱熹之理可離開心而獨自存在是可能的。但是此論實是不符合朱熹認為“離心而無以談理”的思想，如朱熹所言“蓋人只有個心，天下之理皆聚于此，此是主張自家一身者。若心不在，那里得理來”[48]，即是如此。而且，朱熹之思想中，也并非不存在“心即理”的內容。因此，朱熹在心與理的問題上，并非如其所言，而是自有一套完善的體系。

正是在這樣的預設下，學界多以“性即理”來斷定朱熹之心學思想，并將“心即理”之思想排除在朱熹思想體系之外。但是，隨著研究的深入，亦有學者注意到朱熹思想中所存在的“心即理”的內容。在這一方面，李石岑先生頗具代表性，他非常看重朱熹的心即理思想，并在其著作《中國哲學十講》中，辟專節來闡釋這一思想。他認為“晦庵認心和理是同一的東西”[49]“晦庵認心和理是相即不離的”[50]。樂愛國教授也曾多次撰寫文章來闡述朱熹此思想，并指出學界以“只有陸九淵講‘心即理’，并以此與朱熹相對立，似有不妥”[51]。同時，學者趙玫亦認為朱熹也談心即理的思想。其從心具能動性，進而具超越性這一角度，說明“朱子雖強調‘性即理’的現實性，(卻)未必不能涵攝本然與境界中的‘心即理’這一內涵”[52]。“從事實層面來說，理氣、心性并非各自存在的兩物，是一體渾成的本然與應然，從這個角度來看，‘心即理’。”[53]也是認可朱熹思想中具有“心即理”這一層意思。

超越門戶之見，我們需要重新審視朱熹的心學思想。通過尋繹朱熹相關文本，便可以發現，朱熹確實曾多次論及心即理的思想，并將其視為一種完滿之境。如其所言：“仁者理即是心，心即是理。有一事來，便有一理以應之，所以無憂。”[54]“仁者心便是理，看有甚事來，便有道理應他，所以不憂。”[55]在朱熹看來，仁人的心便是理，理便是仁之心，二者是一個東西。其所表明的就是仁者之心不是一單純的物質之心，或靈覺之心，而是合乎天理的。除了心即理的說法，朱熹有時亦將心表述為“心與理一”“仁者心與理一，心純是這道理。看甚么事來，自有這道理在處置他，自不煩惱”[56]。即也是認為仁者的心和理是合二為一的。“仁者所以無憂者，止緣仁者之心便是一個道理。看是甚么事來，不問大小，改頭換面來，自家此心各各是一個道理應副去。不待事來，方始安排，心便是理了。不是方見得道理合如此做，不是方去恁地做。”[57]仁者或圣人因為心即理，心是理，所以在做事的時候，亦無不合乎理。

通過上文之談朱熹心即理，可以發現一個特點，即他在談論心即理思想的時候，往往給了一個限制或界定，即是“仁者”或“圣賢”，就是說，只有圣賢才能達到心與理一、心即理的境界。依樂愛國教授之意，朱熹言心即理是“特指”“并非就所有人而言”[58]。那么，這是不是意味著，普通人就無法達到呢？答案自然是否定的。這一點，可以分為兩個部分來說。其一，朱熹認為此心是一樣的，上文中已經談到，那么也就是說，我們其實和圣賢之心是一樣的，而圣賢之心既然可以與理即合，這也就意味著我們(普通人)的心也是與理為一的。“物之心，便如天地之心；天下之心，便如圣人之心。天地之生萬物，一個物里面便有一個天地之心。圣人于天下，一個人里面便有一個圣人之心。圣人之心自然無所不到，此便是‘干道變化，各正性命’，圣人之忠恕也。”[59]并且，朱熹在批判佛教心學的時候也談到過，認為“吾以心與理為一，彼以心與理為二。亦非固欲如此，乃是見處不同，彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬理咸備也”。[60]可以看到，朱熹這里所說的“吾”雖然指向儒家，但是其所蘊含確是儒家的眾人，非僅圣賢而已。由此，再一次證明，眾人之心和圣人之心是一樣的，是可以與理為一的。

其二，朱熹當然看到了圣人和普通人的區別。在事實層面上，大多數人無法達到心即理的境界，即此心不能與理當下呈現為一。即是他所說的：“后之人此心未得似圣人之心，只得將圣人已行底，圣人所傳于后世底，依這樣子做。做得合時，便是合天理之自然。”[61]可以看出，朱熹確實察覺到了眾人之心不合圣人之心處，因此，他強調修心工夫。他以鏡子為喻來說明，人之本心如通明之鏡，但由于被物事所昏翳，才使得鏡之不明，心之不理，而如果逐旋磨去，則鏡自恢復明亮，心也自然合理。并且，在與弟子討論的時候，他亦指出了這一點：

“推而及于身之所用，則聽聰，視明，貌恭，言從。又至于身之所接，則父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽顯，又至草木鳥獸，一事一物，莫不皆有一定之理。今日明日積累既多，則胸中自然貫通。如此，則心即理，理即心，動容周旋，無不中理矣。”[62]

他將身之用及與之相關的內容，諸如父子君臣等理都納入所窮的范圍，認為通過修養之工夫，便可以實現心即理。錢穆先生對這一點多有論述，他認為，朱熹所講的“吾之心，未若圣人之心”[63]，其中“圣人之心如孔子‘七十而從心所欲不逾矩’，乃可謂之‘心即理’”[64]。而其他人的心，“皆未能十分達到‘心即理’之境界，必有門路節次講明體察工夫，而后可以企及”[65]。此也即是說在朱熹看來，要想達到與圣人之合、心與理合，就需要在工夫論的層面上著手。于對朱熹所言心與理的關系，錢先生有一段話總結的極好：“就其本始言，則是心與理一。就其終極言，亦是心與理一。就其中間一段言，則人生不免有氣稟物欲之蔽，非可不煩修為，便是具眾理而可以應萬事。”[66]可以說，錢先生此論非常契合朱熹的“心-理”思想的架構。照錢先生之意，朱熹論心與理，在原初處是合一的，這也是圣人所具的狀態。但由于凡人不能全然做到無私欲的遮蔽，故二者不能呈現為一體。但通過一番修養工夫，便可以再次使心與理達到相即狀態，又回歸到圣賢之境。唐君毅先生對此也持類似意見：“朱子之言圣人之心，純亦不已，而相續無間亦明有此境界。此境界，亦即理皆呈現于心，心理共一流行之道心呈現之境界。......至于吾人雖未能達此境界，然其所以未能達，亦非只以此理對吾人現有之心為超越；而實因吾人未發展出為此理所充實而心理合一之心，此心之亦未嘗不對吾人現有之心為超越也。此所謂未能發展出此心理合一之心，亦即未能使此心呈現而出之謂。”[67]即是說，在朱熹，圣人之心已經達到心理合一的境界，而我們普通人還未曾進至這一境界。但唐先生認為我們亦可以和圣人一樣，使心理即合，“只須此本心呈現，吾人亦即同時自覺其心為二心理合一之心。非謂心理本不合一，而自外牽合，使之合一”[68]。唐先生對朱熹心與理的論述，也強調了朱熹是認可心與理為一思想的。

關于朱熹所說的“心即理”與陸王一系所主的“心即理”是否一致，這也是一個需要說明的問題。陸王心學所主張的是“心即理”，即認為，此心本具足萬理，“存之者，存此心也，故曰大人者不失其赤子之心。四端者，即此心也。天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也”[69]。“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎。”[70]他們將心與理看作是完全一致的，心中自然具有這些理，因此，一切都只需要向內求即可。那么從這個意義上來說，朱熹言此心本然具足眾理亦是此義。不過，二者肯定還是存在差別，即朱熹雖然認可此心具理，但是他看到現實中二者的隔敝，不能進呈為一，需要一個“輔助”，即“性”。因此，他更多的是言“性即理”，也是學界一貫的看法。但是，即便如此，我們亦不能抹殺了朱熹與陸王的契合處。正如唐君毅先生所說的那樣，朱熹不但講“性即理”，而且亦與陸九淵一樣講“本心”講“心與理一”“其言本心，明有同于象山言本心‘不以其一時之自沉陷自限隔而不在’之旨者”[71]。并認為朱熹之心即“象山、陽明所謂吾人之本心、良知之心。只須此本心呈現，吾人亦即同時自覺其心為一心理合一之心。非謂心理本不合一，而自外牽合，使之合一”。[72]樂愛國教授亦認為“朱熹在本體上講‘心即理’與陸九淵講‘心即理’是一致的”。[73]所以，在這一問題上，朱熹與陸王雖有差異，但是一致的地方也是不容忽視的。

所以，我們可以看出，朱熹所言心與理關系的三個層次。其一，是心與理在本源處二者本是相和；其二，但由于人會有私欲，會受到“氣”稟的影響③，使二者不能達到合一。不過，此時心仍然可以具眾理；其三，是朱熹所要追求的境界和修養工夫的旨歸，即要再次使得心理合一，通過修心之工夫，使心具理轉變為心即理的狀態。至于如何做，便是他的修養工夫論。

四、從具到即：心上工夫與格物窮理

通過上文的論述，我們可以得知，朱熹之言心與理的關系有一個發展的歷程，即由“心具理”到“心即理”。在朱子，心具理是心對理的容攝，二者并不是直接的合一；而心即理或心與理一則是二者的完全契合，進呈一體。至于如何從心具理延至心即理，朱熹認為需要進行一番工夫修養。而他所說的工夫論，主要是針對“心”而言，即“心之工夫”，也就是要修心，這是傳統儒家一向所重視的心之修養。孔子言“從心所欲不逾矩”[74]，孟子更是重視對心的修養。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”[75]即要通過盡己之心，來達到對“天”(道)的認識。延至朱熹，盡心則表現為修心，反映在物事上即是要格物窮理。

朱熹對工夫論的論述是非常多的，并且他明確對工夫作了闡釋：“圣門工夫，自有一條坦然路徑。諸公每日理會何事？所謂工夫者，不過居敬窮理以修身也。由求只是這些工夫未到此田地，不若顏子，故夫子所以知其未仁。若能主敬以窮理，工夫到此，則德性常用，物欲不行，而仁流行矣。”[76]即在朱熹看來，工夫無非就是居敬窮理，并以此修養身心。如果果真如此去做，便可以去除物欲以致仁德充塞。

一般而言，朱熹的工夫論主要體現在格物窮理上。他是極為重視格物之學的，如其所說：“圣門之學，下學之序始于格物以致其知”[77]。即把格物視為成圣成賢的階梯次序，認為為學的路徑須是先從格物開始。而所謂格物云者，在其看來，就是“即物而窮其理”。這樣一來，格物與窮理就連接在了一起。他進而又從格物中拈出一個“敬”字作為標準，“考之圣賢之言，如此類者亦眾，是知圣門之學別無要妙，徹頭徹尾只是個‘敬’字而已”[78]。依朱熹意，格物作為入圣之第一次序，自是不能缺少的。朱熹又言：“‘圣人定之以中正仁義而主靜’，正是要人靜定其心，自作主宰。程子又恐只管靜去，遂與事物不相交涉，卻說個‘敬’，云:‘敬則自虛靜。’須是如此做工夫。”[79]他通過援引二程之語，說明儒家所說“主靜”其實就是要“靜定其心”，但二程又擔心人們一股腦地只去求靜了，有流入釋氏之學的可能，所以在“靜”中扶出一個“敬”字，又來規制只靜的弊端，如此才符合儒家工夫之說。至于如何去格，或者說以什么樣的心態做卻是有要求的，他承接二程養“敬”之工夫，將其貫徹于格物中，要求我們格物需要懷著誠敬去格，如此方可窮得物理。再進一步，即可達到天理明、人欲消的效果。而明天理去人欲所體現的正是朱熹對心之涵養工夫的重視。換言之，朱熹言人心本具此理，卻無法彰顯，其原因就在人欲之弊的遮礙，而通過心上一番工夫，便可以恢復心之澄澈，天理復歸。

因此，可以說，朱熹之格物窮理并不是單純的心外工夫，而是心上工夫。如謝無量先生對朱熹道德修養方法所作的闡述那樣，“朱子以為眾德皆出一心，而以仁為主。其論德之修養，即心之修養也。人能知所以存心，則應萬事而無不善”[80]。即認為朱熹之修養工夫實乃心的修養，并認為“朱子所謂存養之方，以求放心為首”[81]。顯然，在謝先生看來朱熹是很強調修心的。這一點反映在心學上，即是要通過修心使得理現。“人之一心，本自光明。常提撕他起，莫為物欲所蔽，便將這個做本領，然后去格物、致知。如大學中條目，便是材料。圣人教人，將許多材料來修治平此心，令常常光明耳。”[82]朱子以提撕、省察、警覺、極致知格物窮理之工夫，皆不外去其本心之昏蔽、物欲及梏于形器之私，而復其心體。

有關朱熹格物窮理和修心二者之間的關系，錢穆先生對此概括的極是：“朱子所論格物工夫，仍屬一種心工夫，乃從人心已知之理推擴到未知境域中去。……專務于內，從心求理，則物不盡。專務于外，從物窮理，則心不盡。物不盡，心不盡，皆是理不盡。必心物內外交融，達至于心即理之境界，始是豁然貫通之境界。至是而眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明。至是而始是理盡。蓋從外面言，萬理皆屬一理。從內面吾心所知之理言，亦將知其皆屬一理，乃謂之貫通。故格物是零細做工夫，而致知則是得到了總體。”[83]一方面，錢先生將朱熹之格物歸于心上工夫，指出朱熹工夫論的性質；另一方面，他又把朱熹的工夫論分為兩種形態，即向內與向外，并認為此兩種修養工夫都不可偏頗，需要結合來用。于內求，則外理不能究竟；于外求，則心之作用無法彰顯。故，最好的方法便是從己之內心已知之理去窮究外物，內外相合，才能達到“心即理”之境界。可以說，錢先生此論，概括了朱熹心學之內容和心之工夫，從內外的視角解讀了朱熹之格物何以為心上做工夫，以及朱熹是如何處理心與理的關系的。

在朱熹，修心又可以進一步細化。首先，修心所指向的是如何恢復此心本來的樣子，即是上文所述，他認為此心本具足理，理和心不是分裂的，但是由于后天各種物事之影響導致二者處于分離狀態，因此，通過工夫修養以復原。其次，修心的另一目的則是為了使心與理達到合一之境，即實現心即理。這一點其實是承接第一點而來的。也就是說朱熹首先指出人心與理不是內外之分，而是本來具足，但是，這個“具”只是在表明，我們心中是有諸多道理的，雖有卻不是合于心的，二者并沒有達到相即的狀態，而是需要再進行一番工夫，從而使二者達到合一。因此朱熹所要作的論證就是如何使心中所具之理融于此心，使二者達到一體的狀態。這也就是我們需要說明的，朱熹如何使心具理達到心即理的狀態。

朱熹認為人心本來是光明的，所發亦是合乎道理的，但由于此心或受私欲紛擾，有流向惡之可能，“心之所以不正，只是私意牽去”[84]，私意便是說明此心已經被物欲所繞，偏離了正理。他又補充說：“心之本體何嘗不正。所以不得其正者，蓋由邪惡之念勃勃而興，有以動其心也。”[85]即是承接上義，因為有了邪念，擾亂了心性，致使心與理偏離。因此，需要“正意”，正意就是要修心，只有這樣，“心便自正”。并且朱熹還曾強調，我們要固守此心，“自古圣賢，皆以心地為本。圣人千言萬語，只要人不失其本心”[86]。他遠承孟子“求放心”之旨，意在強調我們要秉守本心原具之貌，一方面不使其喪失所具之理，另一方面，縱使心受到外在物事干擾，要懂得收回本心。

另外，朱熹之言心具理，雖說心中是有此理的，但是難保此心不受到外物之影響，致使心本性的喪失。而且，即使此心具理，但是二者非是一事，還是需要再進一步，使二者達到為一境界。這一點，唐君毅先生曾以象山和朱熹心與理之關系做過比較說明，他認為“象山以心與理一，乃要在自象山之視‘滿心而發’，無非是理’，而教人自發明此即理即心之本心上說。朱子果有以心與理為二之言，則初是自人之現有之心，因有氣稟物欲之雜，而恒不合理；故要先尊此理，先有自去其氣稟物欲之雜工夫，方能達到心與理一上說”[87]。唐先生又說：“朱子之工夫，要在如何化除人之氣稟物欲之偏蔽，足使心與理不一者，以使心與理一。”[88]依唐先生之意，象山之心與理本是為一的，所以，所言也是就這此心體而發，而朱熹之心與理，初是分離狀態，需要經歷一番工夫，才能使二者達到“為一”之境。唐先生所言，雖然有誤讀朱熹心學之成分，但是他所認為的——在朱熹那里，心與理需要主體這努力才能合一卻是切中的。一心具萬理，能存心，而后可以窮理。

如果具體展開來說，實現由具到即則需要進行心的超越，這其中又包括主體實現自我的超越。如上文所述，朱熹在言“心即理”的時候，是具有一定條件的，即是圣賢方可做的。那么這意味著普通人需要通過一定的方法成為圣賢，才能達到這種境界。而想要成為圣賢，除了格物外，朱熹又詳細地闡釋了諸多內容：

吾輩卻要得此心主宰得定，方賴此做事業，所以不同也。如中庸說“天命之謂性”，即此心也；“率性之謂道”，亦此心也；“修道之謂教”，亦此心也；以至于“致中和”，“贊化育”，亦只此心也。致知，即心知也；格物，即心格也；克己，即心克也。非禮勿視聽言動，勿與不勿，只爭毫發地爾。所以明道說：“圣賢千言萬語，只是欲人將已放之心收拾入身來，自能尋向上去。”今且須就心上做得主定，方驗得圣賢之言有歸著，自然有契。如中庸所謂“尊德性”“致廣大”“極高明”，蓋此心本自如此廣大，但為物欲隔塞，故其廣大有虧；本自高明，但為物欲系累，故于高明有蔽。若能常自省察警覺，則高明廣大者常自若，非有所增損之也。其“道問學”“盡精微”“道中庸”等工夫，皆自此做，盡有商量也。若此心上工夫，則不待商量賭當，即今見得如此，則更無閑時。行時，坐時，讀書時，應事接物時，皆有著力處。大抵只要見得，收之甚易而不難也。[89]

他在注釋《中庸》的時候，將《中庸》的諸多內容都看作是屬于心的，上到性命，下到克己無不是心。朱熹之意，蓋是主體要想實現個體之超越，便需要徹上徹下地進行一番剝落，如是，自可達到心與理的境界。與之相關，朱熹又談了為學之法。在其看來，為學亦屬于修養工夫，他以讀書為例，說明如何做到與圣人相契，“讀書須是以自家之心體驗圣人之心。少間體驗得熟，自家之心便是圣人之心”[90]。與一般所說的讀書不同，朱熹將讀書視為印證己心與圣賢心合一的方法，認為讀書不是一味地讀去，而是需要自己之心去體驗圣人之心。如何去體驗，其實便是去除己心之雜，以實現超乎自我，從而進入圣賢之境界。而一旦實現了己之心與圣人之心的某種契合，那么己之心也就是圣人之心了。加之，圣人之心便是心即理的境界，這樣就意味著己之心也實現了心即理。

所以，朱熹是言“心即理”的，并且對之作了較多的闡釋，并將其與工夫論聯系起來，力圖通過修心復理，以此使眾人達到圣賢之境，也即回到“涂之人皆可為堯舜”的境況。這也是沿著儒家所設想與所追求的目的的路數。更為重要的是，朱熹之言“心即理”的思想，對王陽明乃至陸王后學也多有啟發，這也可以看出理學與心學的交合處，而非是水火不容的關系。不過誠如上文所指出，朱熹之言“心即理”和陸王所言“心即理”畢竟是有區別的。朱熹注重內外兼修④，通過向內、向外的工夫以此心合理；而陸王一系更注重內在反省。特別王陽明后學有將“心即理”泛化的嫌疑。因此，這點是需要加以注意的。

五、結語

由此可見，朱熹非但不是不言心，而且其對心的闡釋，在一定程度上，較陸王一系更為全面。朱熹在心、性、理三者的關系上，也不是學界以往所判定的朱熹只言“性即理”，而不言“心即理”，實則是二者都兼而有之。并且，單就心與理二者之間，朱熹認為心與理本來為一，但是由于物欲之弊，才會造成二者的不能相即。因此，朱熹主張通過修養工夫論來使此心所具之理轉變為心即是理。這可以看作是朱熹心學思想嬗變的歷程，即從“心具理”到“心即理”，以此實現儒家所追求的圣賢之境。

當然，我們對朱熹心學的闡釋，并非是要推倒前人所作的判定，而是力求可以全面地審視朱熹的哲學思想，并窺探其心學的內涵與價值，力求從更為融通的層面去看待朱熹的心學與理學的關系。進而由之去反思學界以“性即理”和“心即理”來判別程朱(理學)和陸王(心學)的不足，從而可以更好地去理解心學一派和理學一派的同異，并思考理學何以向心學轉變的必要性和可能性。

注釋：

①如錢穆先生、沈順福先生、樂愛國先生都曾對此有過論述。參見錢穆：《朱子心學案》，九州出版社，2011年；沈順福：《朱熹之學: 理學抑或心學》，《社會科學研究》2017年第5期；樂愛國：《朱熹的“心即理”及其與“性即理”的關系：兼論朱陸之異同》，《徐州工程學院學報》(社會科學版)，2015年第2期。

②本文所使用的“形下與形上”主要是從物質心和虛靈心兩個角度說，與傳統之定義形下，形上的意義不同，特此說明。

③在理氣關系上，朱熹亦是極為重視的。他以眾人所稟“一理”來論，認為彼此之間的差別不大，但因為稟氣有差別，所以，才有了圣愚之別。這也可以看作是朱熹論人之別、人禽之別的一個特色，同時也與其心-理關系緊密相連。

④這里所說的朱熹注重“內外兼修”，陸王注重“內在反省”主要是大化言之，同時也是基于二者言心即理的不同而言。如果統而論之，二者都對內外工夫有所觀照。