怎樣理解人性？
——元價值學層面的人性邏輯

劉清平

一、實然與應然之別

“人性”是怎樣的？這不僅是哲學研究的問題之一，而且還可以說是哲學按其本性理應研究的首要問題。誠然，以往的哲學家也熱衷于考察“宇宙的本原”“萬物的演化”“自然界的普遍規律”等“物性”的話題；不過，一個不爭的事實是，只要與人性的內容脫了鉤，它們就會逐漸失去哲學的意蘊，轉型成自然科學的研究項目，否則也不會有那么多“科學從哲學中不斷分化出去”的事情了。相比之下，下面三個據說是終極性的靈魂拷問——“我是誰、從哪里來、到哪里去”，由于通過“我”的定位、生的源頭和死的歸宿直接涉及人性的維度，從古至今一直縈繞在哲學家們的腦海里，揮之不去。從這個角度看，歷史上所有那些有價值的哲學論著，都有資格構成人性研究的文獻資料，以致于想對它們做一點概括性的文獻綜述也變得不大可能了。在此值得一提的是中國和西方兩位大師的兩句名言：一句是《老子》三十三章說的“自知者明”，另一句是蘇格拉底強調的古希臘神諭“認識自己”。認識自己的什么呢？當然是自己的本性了，否則豈不是稀里糊涂活了一輩子，又應了蘇格拉底《申辯篇》的另一句名言：“沒有經過審視的人生是不值得過的。”(1)[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖對話集·蘇格拉底的申辯篇》，王太慶譯，北京：商務印書館，2004年，第50頁。出于行文統一的考慮，本文引用西方譯著時會依據英文本或英譯本略有改動，以下不再一一注明。于是，一旦承認了兩位哲人在中西哲學史上無可替代的重要地位，我們就不難理解，為什么古往今來那么多的哲學論著都會以“人性”為主題，最終把哲學變成了“人學”。

不錯，也有論者主張文學是“人學”。但要是認真起來，這種定位似乎有點鵲巢鳩占的味道，難以成立：作為藝術的一個種類，文學主要是通過文字的意象展現人性的內容，嚴格說來不能算作一門“學問”。文學理論雖然是門“學問”，卻不直接研究人性，只是間接論及文字意象想要展現的人性內容。所以，真正有資格叫作“人學”的還是哲學，早在兩千年前就把“認知人性”當成自己的基本任務，直到今天仍在努力履行元典指定的這項職責。

不過話說回來，兩千多年過去了，哲學在履行這項職責方面似乎不太成功，因為有關人性的爭議一直層出不窮，別說達成共識了，連大家考察的是不是同一個東西，也要打個問號。例如，一些人常常抱怨“人性”的幽暗殘忍，可另一些人偏偏喜歡稱贊“人性”的高貴美麗。再如，即便同一個哲學家，也可能剛剛呼吁人們不要背離“人性”，筆鋒一轉又告誡“人性”經不起考驗，甚至提醒人們嚴防“人性”的險惡，結果讓人哭笑不得，莫名生出一絲疑慮：人性怎么薛定諤化了，如同萬花筒一般變來變去，有點測不準的味道？在某種意義上就是因為哲學視野下的人性如此飄忽不定、難以捉摸，才導致人文社會研究在許多事關人性的重大問題上一籌莫展。例如，在現當代經濟學中，我們就時常聽到下面這種自我分裂的說法，一方面根據亞當·斯密只強調“利己”、卻忽視“利他”的片面人性觀，指責人們的市場行為源于他們的“天性自私貪婪”，另一方面又謳歌市場經濟符合人性對自由平等公正的追求，顯然沒有察覺到兩者之間的深刻矛盾(2)[英]亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強等譯，北京：商務印書館，1997年，第229-230頁；劉清平：《斯密經濟學的“無賴”前提及其污名化效應——為市場經濟正名》，《關東學刊》2020年第5期。。

人們常說，哲學上的問題大多是由于概念模糊、表述混亂的緣故，才成為傷腦筋的棘手問題的。這一點對人性的話題特別適用：為什么過了兩千年，人們連自己的本性也還是說不清道不明呢？除了問題本身比較糾結外，一個重要的原因就是人性的概念被濫用了，很難理出個頭緒。比方說，張三目睹李四坑蒙拐騙、為非作歹，因此抨擊“人性”的卑鄙，認為連禽獸都不如；趙五看到錢六見義勇為、舍己救人，于是頌揚“人性”的高尚，覺得天使也做不到。這樣一來，要是他們攜手步入哲學的殿堂，一同考察人性的問題，勢必會落入各執一端、紛爭無限的局面：盡管他們說的都是“人性”，實際指的卻是天差地別的東西，當然只能得出南轅北轍的結論了。更嚴重的是，由于蘿卜白菜各有所愛的緣故，哪怕對于同樣的人性內容，不同的人也會由于立場的不同給出不同的評判，像李四的同伙夸獎李四精明能干，錢六的家人覺得錢六不要命有點傻等等，于是火上澆油，又給人性問題平添了許多混亂。

細究起來，人性概念的這些模糊混亂，主要來自“實然”與“應然”的混淆，亦即休謨指出過的“是”與“應當”的混淆(3)[英]休謨：《人性論》，關文運譯，北京：商務印書館，1980年，第509-510頁。。這兩對術語聽起來有點玄乎其玄，但從廣義的角度看意思很簡單：“實然”是指實際存在(實有)的“事實”所在的層面，因此與人們在認知領域對這些事實的“描述分析”(各種事實“是”怎樣的)直接相關；“應然”是指人們想要(意欲)的“價值”所在的層面，因此與人們在所有領域對這些價值的“評判訴求”(“應當”怎樣對待各種價值)直接相關。不過，由于兩方面的原因，這兩個簡單的東西又形成了復雜的關聯，直到今天學界還難以說清楚：一方面，事實在與人的需要(可以分成認知需要與道德、實利、信仰、炫美的非認知需要兩大類)形成聯系后，就會具有這樣那樣的價值，不然的話價值就將淪為無中生有的荒誕之物了；另一方面，價值在作為認知需要(好奇心或求知欲)的訴求對象時，也能成為人們在認知領域做出描述評判的事實，不然的話價值又將淪為不可理喻的神秘之物了(4)劉清平：《人是有需要的存在者——人生哲學的第一命題》，《南京社會科學》2021年第3期。。篇幅有限，本文無法詳細分析這種關聯的種種糾結之處，在此僅僅舉出一個有點彎彎繞的案例：本節開頭說“人性”是哲學按其本性理應研究的首要問題，其中的“理應”就不是強調哲學“應當”追求道德、實利、信仰、炫美等維度上的非認知價值，而是強調哲學“應當”在認知維度上把“人性之是”的實然性問題當成頭等重要的問題來探討。換言之，這里的“理應”實際上是指“實然”本身包含的一種認知性“應然”(在學術研究中“應當”怎樣進行描述分析)，因而從一個側面折射出了這兩個涇渭分明的概念又是如何難分難舍地纏繞在一起的：實然里面也有應然。事實上，下面的討論中還將不斷提出實然性描述分析本身包含的這類應然性的評判訴求。

按照剛才的界定，“實然的人性”其實就是指現實中“實際”有的人性，或者說是現成給定的人性；“應然的人性”則是指人們認為“應當”有的人性，或者說是理想化了的人性。“人性是怎樣的”問題無疑更偏重于實然的一面：人們在日常生活中實際具有的人性(屬性、特性、品性、本性、天性)“是”怎么回事。可是，以往的人性觀卻常常自覺不自覺地把它轉換成了“人性應當怎樣”的問題：人們“應當”具有怎樣的屬性、特性、品性、本性、天性，才能算人或成為人。這樣拿應然置換實然、把愿望當成事實，就等于用“心想事成”的方式從事哲學研究，研究了原本只是心中理想化的希望愿景，卻被認作是日常生活的既成事實，因而從中得出的結論勢必扭曲現實人性的本來面目。

同樣限于篇幅，這里簡單提一下兩種比較流行的“心想事成”的人性觀：頭一種是從“人獸之辨”入手的：人性是其他動物(禽獸)所沒有、只有人才獨有的屬性，包括了理性、道德、政治(城邦)、語言(邏各斯)等；另一種是從“人性善惡”入手的：人性是指人們具有的那些善良高尚的品格屬性，邪惡卑鄙的品格屬性則沒有資格號稱人性。同時，這兩種人性觀還常常交織在一起：人和其他動物都有的屬性(像本能沖動、感性欲望等)不僅不是“人性”而是“獸性”，同時也免不了卑劣低下的印跡。至于它們混淆實然與應然的基本模式，更可以說是如出一轍：基于希望人人都能成“人”或向“善”的良好意愿，按照自己的規范性立場理念、價值偏愛和好惡標準，硬生生地將人們實際擁有的各種屬性分裂為二，自己看得上或喜歡的屬性就說成是“真”人性，自己看不上或討厭的屬性則說成是“假”人性，或者干脆劃歸到“獸性”那里去。

用這種“以我劃界”的態度混淆實然與應然，無疑包含嚴重的弊端，因為它不僅流露出“人是萬物之靈”“天地之性人為貴”的優越感，而且還把人們實際(真實)具有的某些屬性排除在“人性”之外，結果既扭曲了真相，又誤導了實踐。比方說，明明是有人出于自己的人性干了十惡不赦的壞事，為什么非要說他“獸性大發”，嫁禍于其他動物呢？再如，“人皆可以為堯舜”“滿街都是圣人”的理想愿景自然是十分豐滿，但要是我們把它們當成了真實人性的本來面目，未免就缺乏嚴峻沉重的現實感了。更重要的是，對于兩千年來人性研究落入的“公說公有理、婆說婆有理”的局面，這類“心想事成”的思維模式也是難辭其咎的：如果說對于“人性是怎樣的”問題，只有符合事實的答案才是正確的，那么，對于“人性應當怎樣”的問題，不同的人基于不同的規范性立場卻必然給出不同的答案，生成各說各話、莫衷一是的困境。毋庸諱言，擺脫不了這些混淆實然與應然的理論誤區，我們距離擁有牢靠事實基礎的科學人性觀就仍然是遙遠的。

二、整全人性與懸置非認知需要

有鑒于此，我們要在認知人性的道路上取得實質性進展，擁有如其所是的自知之明，首先就應當遵循“回到現實中來，不可沉迷于意愿”的原則，嚴格區分實然與應然兩個不同的層面，把關注點聚焦在日常生活中人們“實際具有”的所有屬性上，而不可僅僅聚焦在我們希望人們在理想狀態下“應當具有”的那些屬性上，尤其不要把自己想要或喜歡的屬性說成是真人性，卻斷言自己不想要或不喜歡的屬性就是假人性或真獸性。更簡潔些說，科學的人性觀不能只探討偏愛意思上的應然人性，而應當探討整全意思上的實然人性，以下面的方式將文藝復興的口號“人所具有的無不具有”落實到學術研究中：凡是你我他在現實中具有的所有屬性，不管其他動物是不是也有，不管在張三或李四看來是善還是惡，甚至也不管是不是所有人都普遍地具有，統統應當納入人性的范疇加以考察。

從這種整全意思上的實然性視角理解人性，有一個顯而易見的理論優點，就是可以消解某些令人頭疼的虛假問題，避免偏愛的應然性視角生成的無謂爭論。比方說，人和其他動物都有的食色本能，該怎么算呢？按照人獸之辨的流行模式，人的食色本能盡管同義反復地在指人的食色本能，卻又往往因為其他動物也有類似本能的緣由，被當成了“非人性”的“獸性”。然而，大家都知道，要是缺少了它們，不僅作為個體的人活不下去，作為群體的人也沒法延續，結果連那些似乎并不“獸性”的人性也找不到立足之地了。所以，要擺脫這種說不清的兩難局面，我們不如在整全意思上直截了當地宣布，不管人的食色本能與禽獸的食色本能是怎樣的彼此相似，它們歸根結底仍然是人之為人的屬性，理由就是：作為人的食色本能，它們如同人的其他屬性一樣，無可置疑地存在于人之中。(5)劉清平：《“人獸之辨”可以休矣》，《湖北大學學報》2020年第3期。于是，在運用了這種快刀斬亂麻的手段后，許多原本沒有多大意義的理論紛爭就被消解了，有助于我們將注意力集中到人性自身的實際狀況上來。

不過，只是從整全的視角出發，尚不足以保證人性研究擺脫應然的扭曲，成為實然的科學，更重要的措施是“懸置非認知需要”的態度。前面談到，在實然(事實)與應然(價值)的聯結中發揮了樞紐效應的需要，可以分成認知與非認知兩大類：認知需要首先就是大家熟悉的好奇心或求知欲，推動人們從事認知行為，描述分析各種事實的本來面目；另外四種非認知需要則推動人們從事非認知行為，分別達成道德、實利、信仰、炫美方面的非認知目的。可是，如果人們從事認知行為的時候，除了認知需要外又摻入非認知的需要作為動機，就會驅使他們依據這些非認知的偏好，扭曲他們想要揭示事實真相的認知努力，造成用非認知應然取代認知性實然的后果。亞里士多德已經看到了這一點，所以在《形而上學》里開宗明義地指出“求知是人的本性”后，接下來就強調科學的本質在于撇開其他方面的目的或利益，單純出于求知的動機從事認知研究：“人們研究科學只是為了求知，沒有任何實用的目的，這可以從下面的事實中得到證明：人們總是在獲得了幾乎全部的生活必需品、舒適品和娛樂品后，才會從事這類研究。所以很明顯，我們追求知識不是為了其他任何利益。”(6)[古希臘]亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1959年，第1、5頁。

不幸的是，后來西方學界并未接受亞里士多德的這個洞見，反倒將科學之為科學的關鍵因素說成是邏輯推理、實驗證明、批判精神等從屬性的東西，沒有意識到事情的要害在于如何將認知需要與非認知需要分離開來，純粹基于好奇心去認知事實的真相，也就是除了“追求真理”這類實然性本身包含的認知性“應當”外，不再追求任何非認知的“應當”；否則的話，就像中世紀的神學體系和煉金術可以表明的那樣，無論人們在認知活動中怎樣頻繁地運用了邏輯推理、實驗證明、批判精神這些手段，都不足以保證他們得出的結論具有科學性。一直到20世紀初，馬克斯·韋伯才明確主張“文化科學”應當保持“價值中立”(7)[德]韋伯：《學術與政治》，馮克利譯，北京：三聯書店，1998年，第37-38頁。。但有必要指出的是，他不僅照樣把邏輯推理和實驗證明說成是科學的本質，而且只是籠統空泛地強調價值中立，結果沒能澄清一個至關緊要的微妙差異：對于真理這樣的認知價值，科學研究的主體非但不應當采取漠不關心的中立態度，相反還要基于好奇心或求知欲全力追求；只是對于研究對象的非認知價值，科學研究的主體才應當懸置自己的非認知需要，采取漠不關心的中立態度，不對它們作出任何非認知的訴求。所以，只有在“懸置非認知需要”的嚴格意思上來理解，韋伯的“價值中立”理念才是可以成立的(8)劉清平：《價值負載、價值中立和價值重載——人文社會學科的構成和使命》，《蘭州學刊》2021年第1期。。

無須細說，在人性研究中懸置非認知需要，會遇到一些嚴重的障礙。例如，除了求知的本性外，人們還有非認知方面的許多本性。并且，就像求知本性總是與認知需要不可分割地聯結在一起那樣，這些非認知的本性也總是與非認知需要不可分割地聯結在一起，從而賦予了人性內容種種非認知的價值意蘊。拿“食色性也”來說，它們原本就是兩種實利性的生理需要，因而才會對不同的人具有不同的非認知價值內涵，或者被視為肯定意義上的“天性”，或者被視為否定意義上的“獸性”。這樣，在研究這些本身就浸潤著非認知價值的人性內容時，人們要想防止非認知需要的干擾誤導，就不得不面對強大的阻力了。事實上，直到今天，許多論者否定韋伯價值中立理念的基本理據仍然是：既然人文社會研究的主體及其對象都包含濃郁的(非認知)價值負載，他們就不可能像自然科學家那樣采取(非認知)價值中立的態度，讓人文社會研究也成為像自然科學那樣的嚴格科學，反倒不可避免地會引入種種(非認知)價值訴求，結果扭曲研究對象的本來面目(9)周蔚華：《價值中立論批判》，《中國人民大學學報》1991年第3期。。 從某個角度看情況的確如此：一旦我接受了經濟人總是“天性自私貪婪”的規范性成見，那么，即便我在經濟學研究中借助邏輯論證乃至數學模型建構了理性化的體系，也很容易受到這種非認知偏好的影響，有意無意地忽視或掩蓋那些能夠證明經濟人擁有利他動機的事實，卻片面地強調或夸大那些可以顯示經濟人擁有利己動機的材料，最終導致我的經濟學研究出現嚴重的偏差，不可能如其所是地揭示經濟人既利己又利他的真實本性了(10)劉清平：《從需要—意志的視角理解市場自由》，《江西社會科學》2021年第4期。。

不過，要是我們因為存在這類障礙的緣故，就否定我們通過懸置非認知需要讓人性研究成為科學的可能，卻也有點因噎廢食了。事實上，自然科學在這方面已經提供了一些成功的案例：無論是人體生理學家自己，還是他們研究的人體消化和生殖機能，無疑都包含食色方面的非認知價值負載。然而，這一點并沒有妨礙他們在科學研究中將自己的非認知偏好懸置起來，單純基于求知欲探究這些生理機能本身“是”怎樣的實然性真相。比方說，他們就不會出于人和其他動物都有“食色性也”的膚淺理由，將人體的消化和生殖機能當成“獸性”拒之于大門之外，或是以嘲諷貶抑的口吻描述它們。更有啟迪意味的是，在得出了有關食色本性的科學知識后，人體生理學家往往還會以預設人們擁有相關的健康需要為前提，通過“重新加載非認知需要”的轉型途徑，提出人們“應當”如何在日常生活中維系消化和生殖機能的正常運轉，糾正各種反常或病理現象的非認知建議，并在醫療實踐中付諸實施。有鑒于此，我們當然有理由說，人體生理學和相關的醫學技術實際上就是關于人性生理內容的科學描述和實踐運用。進一步看，撇開基礎心理科學和相關的心理治療技術不談，即便在社會科學領域，犯罪心理學也在很大程度上做到了以懸置非認知需要的科學態度考察人性的有關生理和心理內容，只是如實地探討某些罪行與犯罪者特定生理—心理機能之間的因果關聯，卻沒有把這些機能本身當成假人性或真獸性加以斥責。

從這里看，主體和對象都有非認知價值負載，根本不是科學研究懸置非認知需要的致命障礙，因為關鍵僅僅在于：主體是不是愿意把自己的非認知偏好立場與對象的非認知價值負載分離開來，單純基于認知需要考察對象的本來面目(包括對象具有非認知價值負載的本來面目)。既然生理科學、心理科學、犯罪心理學等能夠做到這一點，包括哲學在內的人文社會科學的各個分支在研究人性的時候，為什么就做不到呢？毋寧說，問題不在于“能不能”，而在于“想不想”或“愿不愿”。只要我們“想要”或“愿意”懸置自己的非認知偏好立場，就完全“能夠”采取非認知價值中立的科學態度，純粹出于好奇心探討各種具有非認知價值負載的人性內容，最終得出符合人性真相的正確知識。

公平地說，以往哲學家們也作出了不少努力，試圖以科學的態度把握人性。西方“自然法”理論按照自然科學揭示自然規律(natural law)的模式，試圖揭示人們基于自然本性(nature)從事各種行為的基本法則(law)，就是一個典型的代表。可是，由于想從“是”之人性直接推出“應當”的法則，確立“人性”與“法”合二為一的“人性法”，它同樣陷入了混淆實然與應然的困境。例如，霍布斯把人們基于意欲達成自由的自然人性狹隘地理解成保護自己的生命，斷言人人都會出于利己動機侵害他人，結果就在實然性維度上遮蔽了人們還有利他動機的另一面。更嚴重的是，他進一步站在利己主義的應然性立場上主張，人們在自然狀態下為了利己侵害他人的行為“一般是允許的”，結果又犯下了后世所謂的“自然主義謬誤”，單憑人們從事損人利己行為的事實，就宣布這類行為構成了“生來正當”的“自然權益”(11)[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復等譯，北京：商務印書館，1985年，第93-97頁。另見劉清平：《兩種“自然”的嚴峻張力——霍布斯自然法學說的內在悖論》，《天津社會科學》2021年第3期。。 再如，希望在20世紀重振自然法傳統的約翰·菲尼斯花了大量篇幅討論實然與應然的關系，但仍然沒有找到問題的答案，于是只好聲稱從人性事實到價值法則的推論是“非法”的，主張干脆放棄人性的基礎，轉而依據“無源而出”的實踐理性建構自然法，卻沒有意識到這樣恰恰暴露了“自然法不自然”的致命傷：不僅缺少“人性”基礎的自然法不再有理由叫作“自然”法了，“無源而出”的實踐理性更會因為缺失人性基礎的緣故，淪為無中生有的東西，最終讓他想要重構的“自然法”變成海市蜃樓(12)[英]菲尼斯：《自然法與自然權利》，董嬌嬌等譯，北京：中國政法大學出版社，2005年，第26-34頁。另見劉清平：《怎樣走出事實與價值的迷宮?——析菲尼斯自然法觀念的內在悖論》，《貴州社會科學》2021年第2期。。所以，就其想要成為科學人性觀的目的來看，西方的自然法傳統明顯是失敗了。

值得一提的是，對自然法持質疑態度的奧地利派經濟學家米塞斯，曾在他的《行為邏輯學(praxeology)》中圍繞市場經濟條件下的人性話題展開了深入的探討，試圖回答下面的問題：人文社會科學的研究者怎樣才能避免規范性訴求的干擾，單純從事實描述的價值中立視角出發，揭示同樣包含規范性訴求的人類行為的邏輯結構？盡管他的闡釋也有不少缺陷，如拒絕考慮與人的行為目的不可分離的善惡價值內容，更偏重市場交易的實踐行為卻忽視了言說和內心行為等，其中的洞見依然可以啟發我們進一步反思：怎樣從更廣泛的元價值學視角出發，將“行為邏輯”提升到“人性邏輯”的哲理高度，為所有涉及人性問題的理論研究奠定一個牢靠的實然性科學基礎(13)[奧地利]米塞斯：《人的行動》，余暉譯，上海：上海人民出版社，2013年，第3-37頁。另見劉清平：《找尋經濟學原理中的“人性邏輯”——米塞斯行為邏輯學批判》，《上海財經大學學報》2016年第5期。。

三、普遍必然的人性邏輯

作為哲學領域里的一種科學人性觀，人性邏輯不僅與以往的人性觀存在鮮明的差異，同時也有別于其他領域的科學人性觀，主要表現在下面兩點上。

首先，一方面如同其他領域的科學人性觀一樣，人性邏輯也是在“人所具有的無不具有”的整全意思上理解人性的，因而不會像以往的人性觀那樣，依據任何應然性的人獸之辨或善惡之分，將人們實際具有的任何屬性看成是假人性或真獸性排除在考察范圍之外。另一方面，人性邏輯又不像其他領域的科學人性觀那樣，具體細致地專門研究某些特定的人性內容(如經濟科學的人性觀偏重于研究經濟活動中的人性內容等)，而主要是從哲理角度出發，深入探討普遍適用于所有人性內容的必然形式結構——不管這些具體的人性內容是飲食男女的生理本能，還是藝術創作的炫美趣味，或是助人為樂的高尚德性。就這個意思上說，人性邏輯一方面具有科學的品格，另一方面又專注于考察那些普遍必然的人性特征，從而構成了作為“人學”的哲學理論的核心內容。

毋庸諱言，整全意思上的人性內容十分復雜，彼此間往往還存在難以調和的張力沖突，以致人們如果在一個行為中實現了某種人性內容，很可能就沒法實現另一種人性內容了。正是這類“符合某種人性內容卻會背離另一種人性內容”的糾結現象，誘導人們提出了那些飄忽不定甚至自相矛盾的評判訴求，諸如號召大家既不可背離人性又嚴防人性險惡之類。不過，如果說其他領域的科學人性觀主要是具體研究各種特定人性內容的張力沖突及其解決辦法(像人體生理學和相關的醫學技術就是試圖處理人體各種生理機能的互動關系)，那么，哲學領域的人性邏輯的獨特功能則在于：它努力提煉出整全意思上所有人性內容包含的一定如此、不會不如此的普遍形式結構，設法找到現實生活中人們基于人性從事的所有行為都會遵循的內在必然邏輯，無論這些行為本身看起來如何變化莫測、難以確定、相互抵觸。也只有憑借這種普遍必然的形式結構，人性邏輯才能防止那種讓人性變得越來越無從捉摸的薛定諤化傾向，為在“學術統一場”中將所有涉及人性問題的理論研究貫通起來，打造一個具有嚴格確定性的科學基礎。

以往的哲學人性觀也經常宣稱，它們認同的人性適用于一切人，像霍布斯就認為，自我保全是大家都有的自然人性，所以會導致“每個人對每個人開戰”。但是，這些主張在最好的情況下也只是描述了“通例皆有例外”的大概率現象(多數人可能這樣做)，卻不可能構成普遍性的實然(因為哪怕在“許多人對許多人開戰”的時候，仍然還會存在“許多人對許多人的關愛”)。嚴格說來，沒有任何具體的人性內容能夠具有本真的普遍性，因為就連飲食男女和求生本能這樣的“自然人性”都會遇到諸如厭食癥、性冷淡、自殺行為之類的反例，只不過人們往往從“正常”的規范性視角將它們說成是“反常”或“變態”的，沒有意識到它們同樣是某些人基于自己的人性內容實際從事的現實行為。相比之下，只有人性邏輯才能通過它的形式結構真正呈現出實然維度上的普遍性，決定著一切人性內容在一切行為中的運行機制。比方說，無論嗜酒如命和熱衷學術、揮霍無度和膽小怕事、損人利己和舍己為人、親親相隱和大義滅親這些行為包含了怎樣毫不相干或彼此沖突的人性內容，也無論不同的人會對它們作出怎樣千差萬別的評判訴求，人性邏輯的基本原則都會無一例外地普遍適用于它們，即所謂的“道通為一”。這種本真的普遍性構成了人性邏輯區別于以往人性觀的一個鮮明特點：人性邏輯是在實然層面真正具有普遍適用性的，其他人性觀則往往是把某些具體特殊的人性內容硬性地規定為每個人都應當具有的普遍人性。

其次，一方面，與米塞斯的行為邏輯有所不同，人性邏輯非但不回避、相反還十分重視人性內容包含的善惡是非價值，理由在于：人們在日常生活中基于人性從事任何行為的時候，都不可避免地要涉及這些價值因素；因此，要是我們拒絕考慮它們，就會在出發點上背離現實的人性內容，讓人性邏輯變得蒼白空洞。事實上，人性邏輯旨在揭示的那些普遍必然的形式結構，恰恰是與好壞對錯的價值內容不可分離的，離開了它們就無從談起。例如，它的兩條基本原則“趨善避惡”和“取主舍次”，就是直接圍繞好壞對錯展開的：第一，任何人在從事任何行為的時候，都會趨于自己意欲的好東西，避免自己討厭的壞東西，毫無懸念；第二，任何人在諸善沖突中從事任何行為的時候都會覺得，為了確保重要的好東西舍棄次要的好東西才是對的，反之則是錯的，沒有例外。從這個意思上我們也有理由說，人性邏輯歸根結底就是人性的善惡是非價值所遵循的普遍必然邏輯。

另一方面，與以往的哲學人性觀截然有別，人性邏輯既不會站在任何非認知的立場上抽象地評判人性是善還是惡，也不會站在任何非認知立場上具體地評判某種人性內容是善還是惡，更不會站在任何非認知立場上提出人們“應當”具備哪些人性內容的規范性訴求，而是將所有的非認知需要統統懸置起來，純粹從好奇心或求知欲出發，描述分析人性本身“是”按照怎樣的普遍邏輯關涉到善惡是非價值的。所以，它雖然會指出，嗜酒如命和熱衷學術、揮霍無度和膽小怕事、損人利己和舍己為人、親親相隱和大義滅親這些行為統統符合趨善避惡和取主舍次的人性邏輯，卻不會像以往的人性觀那樣，以人性作為規范性的理由歌頌或譴責這些行為。換言之，人性邏輯只是揭示所有行為的人性根源，解釋它們是如何生成的實然性機制，不會圍繞它們展開任何應然性的證成、辯護或開脫，包括作出像“人性就是如此，我們還是寬容一點吧”這樣貌似“中立”的評語。

這一點構成了人性邏輯位于元價值學層面的關鍵原因。這里所謂的“元價值學(meta-axiology)”是對20世紀上半葉西方學界提出的“元倫理學(meta-ethics)”的批判性擴展(14)[美]弗蘭克納：《倫理學》，關鍵譯，北京：三聯書店，1987年，第7-10頁。， 在糾正了后者主要限于考察狹義上的倫理之善的片面性缺陷后，試圖將后者旨在從實然性視角分析各種倫理概念的語義內涵、描述各種道德價值及其互動關系的學術使命延展到道德價值以外的其他所有價值(包括認知、實利、信仰、炫美等)那里，努力揭示整全人性價值內容的普遍必然邏輯“是”怎么回事，從而讓自身成為哲學維度上的一種科學人性觀。不錯，肯定有人懷疑，作為人文學科的一門分支，哲學怎么可能成為科學呢？但如前所述，只要我們愿意將自己的非認知需要懸置起來，哪怕我們是從哲學的宏觀視角研究整全人性的善惡是非價值內容，也仍然能像人體生理學的微觀研究那樣，讓這種人性研究成為嚴格意思上的科學，乃至成為人文科學最重要的組成部分(15)劉清平：《“人文”研究能夠成為“科學”嗎？》，《貴州大學學報》2019年第8期。。

當然，這樣說并不意味著元價值學層面的人性邏輯就是與人生在世的非認知評判訴求隔絕斷裂的了——要是這樣的話，它還是會由于脫離現實的緣故，失去自己作為科學人性觀的強大生命力。問題在于，盡管人性邏輯恪守實然與應然的區分，不從任何非認知角度評判任何人性內容是善還是惡，但它關于人性內容及其善惡是非價值的普遍邏輯結構的描述分析，卻可以為人們站在各種非認知立場上提出應然性的評判訴求奠定實然性的科學基礎，幫助人們在引入了非認知需要、完成了非認知價值重載轉型的情況下，圍繞各種具體人性內容的善惡是非價值展開學理性的爭辯，深入揭示各種規范價值學理論的優勢長處和弱點弊端，尤其是細致辨析它們有關具體人性內容及其善惡是非價值的非認知評判訴求是不是符合實然性的人性邏輯，在這方面是不是擁有能夠立得住的堅實理據。

舉例來說，在利己與利他的關系上，一方面，人性邏輯只會指出，它們是人們實際擁有的兩種倫理態度，因而都是人性的內容而非獸性的因素(盡管其他動物也有類似的態度)，并努力揭示它們在日常生活中是如何運行的普遍必然機制：一個人如果把利己動機置于利他動機之上，就會從事損人利己的行為，反之則會從事舍己為人的行為。另一方面，雖然人性邏輯不會對這兩類行為作出好壞對錯的非認知評判訴求，只是如其所是地展現它們包含的人性邏輯結構，但包括利己主義和利他主義在內的各種規范價值學理論如果想贊同某一類行為、反對另一類行為，就必須按照人性邏輯的實然性描述分析進行闡釋，才能展開有說服力的應然性辯護證成。否則，無論這些辯護證成在規范性層面看起來是怎樣的冠冕堂皇、頭頭是道，單憑它們缺失了人性邏輯的實然性基礎這條理由，就是難以成立的。對于認知、實利、信仰、炫美領域內的各種價值現象和具體行為，我們自然也能訴諸類似的途徑，找出它們在人性邏輯中的內在根源。

澄清了人性邏輯的兩個獨特之處后，我們接下來還能指出它作為一種科學人性觀與其他科學人性觀的相通之處：雖然現實生活中的具體人性內容是極其復雜的，雖然普遍必然的人性邏輯因此包含了不少微妙深奧的因素，但在懸置了所有的非認知需要后，它不僅有可能而且有必要擺脫以往哲學理論的種種故弄玄虛和故作神秘，以盡可能簡單明晰的方式將它對人性的描述分析呈現出來，努力讓普通人也能充分理解。在這方面，“費曼學習法”很值得我們借鑒。著名物理學家理查德·費曼不喜歡晦澀煩瑣的哲學，在講授物理學的時候總是訴諸種種方法，盡可能把深奧難懂、抽象枯燥的問題簡單化、形象化和直觀化，以求讓外行也能懂得專業知識(16)張映輝：《“費曼講物理”給我們的啟示》，《中國大學教學》2008年第3期。。對于人性邏輯來說，這同樣構成了實然性層面的一種認知性應然：既然人性邏輯展示的是每個人自己的人性邏輯結構，它就理應讓每個人都能理解和掌握，由此形成“認識自己”的“自知之明”，卻沒有理由將自身封閉在專業研究者的狹小圈子里。

同時，我們完全無需擔心，人性邏輯在清除了種種屢見不鮮的晦澀煩瑣后，會讓哲學失去它的獨特魅力。相反，一旦明白了韋伯說的“科學袪魅”不是像他自己宣稱的那樣來自理性化，而是來自非認知價值中立的研究態度，那么，哲學在懸置了所有非認知需要的前提下，也就不僅能夠而且應當祛除那些乍一看靚麗光鮮實際上只是遮蔽了事實真相的魅言惑語，尤其是斷然放棄那些貌似高深莫測卻匱乏實質性內涵的假話大話空話玄話，以素樸直白的語言清晰地展現人生在世的簡單道理，積極履行它在兩千年前就開始擔當的“認知人性”的基本職責。考慮到自然科學和社會科學已經基本完成或接近于完成袪魅的歷史性任務，現在該輪到人文科學特別是哲學科學來完成袪魅的歷史性任務，通過祛除粘附在自身之上的種種源于非認知需要的巫術性魅惑，最終達成“認識自己”的“自知者明”這項再簡單不過的求知使命了。換句話說，哲學肯定是有魅力的，只不過它的魅力首先在于基于求知欲如實揭示人性的真相，而不在于基于這樣那樣的非認知需要、意愿或幻想，憑借用應然取代實然的扭曲途徑，異想天開地拋撒某些文采四射充滿誘惑卻又莫名其妙不知所云的微言大義。一言以蔽之，哲學的任務是探究人性的本來面目，不是玩弄天花亂墜的花言巧語。

綜上所述，作為元價值學層面的哲學人性觀，人性邏輯努力憑借懸置所有非認知需要的價值中立態度，走出以往人性觀混淆實然與應然的理論誤區，如其所是地探究整全人性的本來面目，尤其是揭示所有人性內容的善惡是非價值在所有行為中內在遵循的普遍必然的邏輯結構。只有這樣理解人性，人性邏輯才能不僅讓自身成為一種嚴格意義上的科學人性觀，不僅為所有涉及人性問題的實然性科學研究奠定普遍適用的邏輯架構，而且為所有涉及人性問題的應然性理論建構和價值證成提供一個不可或缺的事實基礎，從而在出現了那么多“科學從哲學中分化出去”的事情后，重新恢復哲學曾經有過的作為“科學之科學”的定位，以追求“認識自己”的“自知者明”的純樸方式，幫助人們結束那種綿延已久的混沌局面，真正將蘇格拉底的名言“沒有經過審視的人生是不值得過的”落到實處。