歷史觀相左、審美觀相濟與日本學的中國立場*

王向遠

將“美學的觀點與歷史的觀點”整合起來，是我們所熟知的馬克思、恩格斯考察歷史文化問題的基本方法。但是，在以往的中日關系史研究中，卻鮮見這種方法的運用。本文將從這一視角對中國的日本學研究的歷史進行考察，力圖提出一些新的見解。

中國人關于日本的表述，一般稱為“日本論”“日本觀”“日本研究”和“日本學”，這些概念既有聯系也有區別。“日本論”側重于批評的、評論的方面；“日本觀”側重于對日本的觀察及所形成的觀點看法，屬于觀念意識或意識形態方面；“日本研究”是學問性的探求，以求知為主要目的。而這些“日本論”“日本觀”和“日本研究”，合起來可以統稱為“日本學”。所謂“學”既包括了批評形態、觀念形態，也包含了學術形態。正如東方的“儒學”之“學”，西方的“東方學”之“學”既是學術形態又是意識形態，是同樣的道理。而按現代通行的學科劃分，“日本學”至少應該分為日本文學、日本史學、日本哲學、還有日本政治、日本經濟、日本宗教、日本美學與藝術等。迄今中國的日本學研究，大體就是按照這樣的學科領域分別進行的。由于涉及不同學科，文獻數量龐大，要歸納中國的“日本學”，寫出一部諸如《中國的日本學史》之類的系統性著作，是一件工作量很大的困難的工作。迄今為止，除了武安隆、熊達云的《中國人的日本研究史》（日文版，1989年）粗陳大概之外，相關中文著作只有分支學科的研究史，如《中國的日本史研究》（李玉、湯重南、林振江主編，2000年）、《中國的日本研究雜志史》（林昶著，2001年）、《中國的日本文學研究的學術歷程》及修訂版《中國日本文學研究史》（王向遠著，2016、2021年）還有學術史論集《“中國式”日本研究的實像與虛像》（劉岳兵著，2015年）等寥寥幾種。此外還有作為學術史之基礎工作的文獻整理，如《中國日本學論著索引1949—1988》（李玉等主編，1991年）、《中國日本學文獻總目錄》（北京日本學研究中心編，1995年）、《漢譯日文圖書總書目1719—2011》（田雁主編，2015年）等書目匯編。今后，需要在此基礎上對中國的日本學學術史進行系統的總結和書寫，但是，要確保這一工作取得成功，就需要找到一條貫穿學術史的紅線，為此就要把日本學史置于中國的東方學學術史的架構中，將歷史的觀點與美學的觀點結合起來，尋求其基本發展規律及主要特征。總體上，與印度學、中東學及東南亞學等相比而言，中國的日本學與作為研究對象的日本之間始終存在著一種落差、反差，主要表現為歷史觀的相左與審美觀的相濟之間的矛盾。這種矛盾運動既推進著中國日本學的曲折演進，又可以成為梳理中國的日本學學術史的一條主線。

一、日本歷史的中國表述與中國“日本學”的傳統形態

若從《魏志·倭人傳》算起，中國的日本學迄今已有近兩千年的歷史。當中華文化已經高度成熟的時候，日本歷史文化尚處在未開化的狀態，還不能自我表述。大約在公元3世紀到7世紀的400年間，世界上最早記載日本、表述日本的是中國人，而不是日本人自己。換言之，日本的表述權一直在中國。于是，在中國歷代正史中的四裔傳、蠻夷傳或外國紀傳中，日本人作為東夷之一也頻頻出現，最早的《后漢書》有簡單的“東夷·倭傳”，《三國志·魏書》有“倭人傳”，記述較詳，繼而《隋書》《唐書》《新唐書》等，歷代不絕，雖然只有數百或千余字，且多有抄襲，但也不失史料價值。這些記載部分地反映了日本歷史，但又依照中國“天朝?四夷”的世界觀與歷史觀，把日本置于附屬的位置。

盡管歷代中日兩國文化交流與人員往來未完全停止過，但較為有限。總體上中國人只滿足于隔海觀日，并無深究的動機。當日本接受了中國文化的啟蒙而迅速文明化之后，很快便形成了自己的一套歷史敘事。公元8世紀初的奈良時代日本人整理出了自己的神話傳說集《古事記》，接著又編纂了《日本書紀》《續日本紀》《日本后紀》《續日本后紀》《日本文德天皇實錄》《日本三代實錄》等六部史書，合稱“六國史”（意為“六種國史”），形成了自己的歷史敘述與歷史觀，逐漸擺脫了中國歷史中“倭人傳”的敘事系統，同時也造成了與中國史籍中歷史觀的分歧。中國的日本學以“蠻夷觀”為基礎，而日本自身的歷史學以“神國”觀為中心。日本古代歷史是作為中國之邊緣“蠻夷”的歷史，還是作為“神國”日本的歷史，這兩種史觀根本不同。日本的一些具有民族主義傾向的學者，貶低中國史傳中“倭人傳”“日本傳”的史料價值，原因也正在于歷史觀的不同；同樣，中國人研究日本古代歷史的時候，也難以接受日本的“神國”歷史觀，不可避免地與之發生抵牾，這就成為中日歷史觀沖突的根源。

古代史觀如此，中世、近世史觀也是如此。到了明代，面對豐臣秀吉登陸朝鮮半島對天朝造成的直接軍事威脅，以及海上不斷來騷擾的倭寇，中國人不再將日本簡單地視作東夷的落后小國，其日本觀也隨之一變。了解日本、籌海抗倭成為當務之急，于是對日研究興起，出現了一批研究日本的著作。例如，薛俊的《日本考略》、鄭若曾的《籌海圖編·倭國事略》、李言恭的《日本考》、鄭舜功的《日本一鑒》、嚴從簡的《殊域周咨錄·日本卷》等，不僅有日本方面資料文獻的收集利用，而且也有像《日本一鑒》的作者鄭舜功親赴日本實地考察，可以說中國真正的日本研究始于明代。但是，這些研究都帶有較強的功利性，又因缺少精通日語與日本文化的學者，很難走進日本文化的內部。他們所關心的僅限于日本地理、制度及社會風俗等外在的，且與當時中日關系相關的事物，目的是為了知彼知己，用于抗倭與海防。日本方面在當時和此后對這一段歷史都長期保持沉默，倭寇問題極少出現于他們的文史著述中。但是，在倭寇史觀上，倭寇是“寇”還是“商”，是無恥的搶掠和“侵略”還是值得驕傲的“雄飛海外”，中日兩國的研究也產生了不小的分歧。

中國古代的日本學，與日本的漢學之間也存在此消彼長的關系。當中國為了應對倭寇而匆忙研究日本的時候，日本南北朝至室町幕府時代（約公元14—16世紀）卻有一批佛教僧人，在所謂“五山十剎”中悠閑地研讀漢文、誦唱漢譯佛經、吟詠漢詩、研究中國。進入17世紀的江戶時代，以朱子學為主的日本儒學作為官學蓬勃興起，涌現出了一批儒學家和漢學家。在此基礎上，反思儒學，批判漢學，形成了日本的“國學”；而相比之下，同時代中國的日本研究，成果甚少，乏善可陳，從此中日兩國的相互研究形成了落差，中國的日本學落后于日本的漢學長達數百年，直至晚清，何如璋、黃遵憲出任駐日使館公職之后，中國人才開始走進日本、零距離觀察日本，并且著手書寫日本、研究日本。對此，黃遵憲在《日本國志敘》中曾深有感觸地寫道：

以余觀日本士夫，類能讀中國之書，考中國之事；而中國士夫，好談古義，足以自封，于外事不屑措意。無論泰西，即日本與我，僅隔一衣帶水，擊柝相聞，朝發可以夕至，亦視之若海外三神山，可望而不可即，若鄒衍之談九州，一似六合之外荒誕不足論議也者，可不謂狹隘歟？(1)黃遵憲：《日本國志》，《黃遵憲全集》第二卷，北京：中華書局，2005年，第819頁。

《日本國志》篇幅近百萬言，資料豐富，在歷代外國志記中空前未有，雖然在體裁形式上未脫傳統的“外國志記”，但能把文獻資料與親身觀察結合起來，在每卷卷首的“外史氏曰”中發表自己對日本社會歷史的觀點看法，且時有新穎見解，無怪乎薛福成在序言中謂“此奇作也，數百年來鮮有為之者”(2)黃遵憲：《黃遵憲全集》第二卷，第818頁。，信非溢美之詞。《日本國志》作為中國傳統日本學的總結與近代日本學的開端，具有承先啟后的意義。但是總體而言《日本國志》更多地著眼于應用、實用的價值和功利性的考量，即他所說的“網羅舊聞，參考新政”(3)黃遵憲：《日本雜事詩》自序，《黃遵憲全集》，第6頁。，雖有“學術志”兩卷涉及日本的漢學、西學、文字及學制等，但較為粗略，未能深入日本的精神文化內層。

本來，中國傳統文人對事物的判斷，除了倫理道德上真偽善惡的標準之外，也往往不舍審美上的感受評價。在黃遵憲之前，首任駐日公使何如璋曾有《使東雜詠》六十七首，抒寫了他在赴日旅途及在日本的見聞感想，每首詩附注幾十字，對詩義加以延伸解說，這對黃遵憲也有一定的啟發和影響。黃遵憲的《日本雜事詩》則有七言絕句二百首，“事紀以詩，詩詳以注”(4)黃遵憲：《日本雜事詩洪士偉序》，《黃遵憲全集》，第4頁。，注釋字數多達數百，詩文相得益彰，以傳統文人的能事愛好，抒發對日本的詩之詠嘆，即把日本的山川風物、人文習俗等都作為審美觀照的對象，詠之嘆之。這不僅成為黃遵憲日本學的一個亮點，也補足了《日本國志》學究氣有余、審美觀照不足的缺陷。

黃遵憲日本學的“承前啟后”的“啟后”之意義主要就在于此。黃遵憲所說的志記與詩意之間的“乖背”，表明他意識到觀察和評價日本，除了要具備史家的歷史的眼光之外，還要有詩家的審美的眼光。而“歷史的”和“美學的”兩種眼光，相左又相濟，從此貫穿了整個中國的日本學學術史。在這個意義上，可以說黃遵憲是中國“日本學”從傳統到現代的承前啟后的人物。

二、現代中國“日本學”之“歷史的”“美學的”兩個向度

20世紀中國的日本學正是在“歷史的”與“美學的”兩個向度、現實中的日本與文藝中的日本，這樣雙重的視域中建構起來的，這一點，最早、最集中地表現于周作人關于日本問題的上百篇隨筆文章中。在這個意義上，如果說黃遵憲是中國“日本學”從傳統到現代的承前啟后的人物，那么周作人則是現代中國“日本學”的引領者和奠基者。

在《日本管窺》等文章中，周作人指出了歷史與現實中的日本之丑與文學藝術中的日本之美之間的悖謬現象：

日本人最愛美，這在文學藝術以及衣食住的形式上都可看出，不知道為什么在對中國的行動顯得那么不怕丑。日本人又是很巧的，工藝美術都可作證，行動上卻有那么拙。日本人喜潔凈，到處澡堂為別國所無，但行動上又是那么臟，有時候卑劣得叫人惡心。這真是天下的大奇事，差不多可以說是奇跡。(5)周作人：《日本管窺之四》，《國聞周報》14卷25期，1937年6月。

這種困惑構成了周作人日本學的基礎，決定了他日本學的根本取向——排斥歷史現實中的日本，而推崇日本的文藝與生活中的美。他在《談日本文化書》中說：

一個民族的代表可以有兩種，一是政治軍事方面的所謂英雄，一是藝文學術方面的賢哲。此二者原來都是人生活動的一面，但趨向并不相同，有時常至背馳，所以我們只能分別觀之，不當輕易根據其一抹殺其二。如有人因為喜愛日本的文明，覺得他一切都好，對于其丑惡面也加以回護，或又因為憎惡暴力的關系，翻過來打倒一切，以為日本無文化，這都是同樣的錯誤。(6)周作人：《談日本文化書之二》，《宇宙風》第26期，1936年10月。

這段話很好地概括了周作人日本學的立場，即把政治軍事等歷史與現實中剛性的東西，與文學藝術學術等審美的東西區分為二，簡言之，就是把美與不美的東西分開看待，否定其丑惡的部分，肯定其審美的部分。同時他也強調，即便是對美的東西的判斷，也要有理性與感性的諧調，早在1919年發表的《游日本雜感》中，周作人就指出：“我們雖不宜專用理性，破壞藝術的美，但也不能偏重感情，亂發時代錯誤的議論。”關于日本藝術，周作人并不把它看作純粹日本民族的東西，而是作為“東方藝術”或“東方文明”的一部分來看待。他說：“我想所謂東方文明的里面，只這美術是永久的榮光，印度中國日本無不如此。我未曾研究藝術，日本的繪畫雕刻建筑，都不能詳細紹介，不過表明對這榮光的禮贊罷了。”(7)周作人：《游日本雜感》，《新青年》6卷6號，1919年11月。他把日本文藝中包含的那種美稱為“東洋人之悲哀”(8)周作人：《懷東京》，《宇宙風》第25期，1936年9月。。周作人所謂的“悲哀”顯然不是通常意義上的痛苦悲傷，而是美學意義上的“哀愁”，似來自日本古典美學的“哀”（あはれ）或“物哀”（物の哀れ），但又不單是日本的，而是“同為人類為東洋人的悲哀”(9)周作人：《談日本文化書之二》，《宇宙風》第26期，1936年10月。，屬于東洋美學的共同范疇，并在這個意義上共鳴之、推崇之。相反的，他對純粹日本的傳統武士及武士道，以及武士道發展到近代的“強權”與“武力”，都表示了明確的“嫌憎”和否定。(10)周作人：《游日本雜感》，《新青年》1919年6卷1號，1919年11月。他指斥日本的那些武士浪人“到殖民地來做主人翁，來對土人發揮祖傳的武士道的，于是把本國社會里不能施展的野性盡量發露”。(11)周作人：《日本與中國》，《談虎集》，北京：北新書局，1928年2月。他對日本的一些學者把其文化好的地方說成是日本所固有、壞的地方就推說是來自中國，也表示了強烈的不滿，指出：“日本在他的西鄰有個‘支那’是他大大方便的事，在本國文化里發現一點不愜意的分子都可以推給‘支那’”(12)周作人：《日本管窺》，《國聞周報》第12卷18期，1935年5月。，認為這種說法實在不值一駁，那本來就是日本之丑。對于日本歷史與現實中的丑惡，周作人寫了不少文章加以揭露痛斥，但多數屬于時論的范疇，他更多的文章其實都在談日本的審美文化，尤其是江戶時代俳諧、狂言和浮世繪等市井平民藝術，所翻譯的也大都是江戶文學作品，而對日本歷史與現實中的政治、經濟和軍事等問題，只表示否定和排斥，并未將其作為研究對象。對此，他也是有明確的理論自覺的，明言他的日本學無意去揭示全面、整體的日本以及其國民性，而僅僅是趣味上的“清談”而已。他在《日本管窺》的最后一篇結尾處總結說：“我們平日喜談日本文化，雖然懂得少數賢哲的精神寄托，但于了解整個國民上我可以說沒有多大用處，而且這種文化所表示者往往與事實現狀背馳，我們即大力辨明，在常人看去難免以為終是誑語耳。日本文化可談，而日本國民性而終于是謎似的不可懂，則許多切實的問題便無可談，文化亦只清談而已。”(13)周作人：《日本管窺之四》，《國聞周報》14卷25期，1937年6月。

如果說周作人的日本學大多是追求審美趣味性的“清談”，那么和周作人同時代的戴季陶，風格卻大不相同，作為一個政治評論家，戴季陶長于政論，而且是宏論。他在1919年發表了一篇長文《我的日本觀》，談的是周作人略而不談的一面，是對日本歷史與現實的評論與觀感，而且是政治與社會層面的。站在中國人的立場上對日本正統歷史的否定，在史觀上與日本人針鋒相對。他指出，日本人自古奉行的天皇崇拜，“神造國家”、萬世一系，萬邦無比等等之類，純粹就是一種“迷信”；他點名批駁了江戶時代學者山鹿素行、賴山陽、藤田東湖、吉田松陰及晚近的筧克彥、內田良平等人的日本乃“神國”的歷史觀，直接否定了日本國體的核心，并斷言：“日本到了現在還沒有完全脫離這種迷信。”戴季陶的日本歷史觀帶有鮮明的中國“日本學”的色彩。同時代日本歷史學家久米邦武、東洋學家白鳥庫吉及津田左右吉等人，雖然也否定日本古代典籍《古事記》《日本書紀》中關于皇室神圣性記載的可信度，但目的不是否定神國信仰，而是試圖用理性的歷史觀來重建近代的皇室信仰與天皇崇拜。戴季陶作為中國近代接受科學與民主思想的啟蒙主義思想家，曾有在日本觀察研究的經歷，而又能夠完全站在日本之外，對日本的“皇國”思想及其歷史觀做出中國人自己的判斷，是值得學術史高度評價的。而且，他對日本幕府時代的歷史，也同樣持有與日本主流史觀不同的看法。因為在日本，否定了武士與武士道，就等于否定了鐮倉時代以降四五百年的日本武家政治。所以，正統的史觀對武士及武士道總體上都予以贊美，至多只對個別人物的行為有所批評。但是戴季陶卻能站在現代人道主義、民主主義的立場上，指出“這武士道……不用說就是一種‘奴道’。武士道的觀念，就是極幼稚的食祿報恩主義。至于山鹿素行、大道寺友山那些講‘士道’、‘武道’內容的書籍，也不過是在武士道的上面穿上武家道德的衣服罷了”。他對日本人廣為推崇的并倍加贊美的武士的復仇（“仇討”）、切腹也予以斷然否定，指出了其血腥的野蠻性，進而指出日本封建社會的特點，是日本人與日本人之間等級森嚴，缺乏起碼的“同胞觀念”和博愛的道德精神，“那些武士往往制了一把新刀，要試驗刀的利鈍，便隨便去找一個‘非人’殺。這一殘酷的社會組織和統治者階級的殘酷性格，真實平和的中國人萬萬作不到的。”在這種情況下，即便是“極其和平的佛教到了日本之后，也變成了一個“殺伐的宗教”。(14)戴季陶：《我的日本觀》，桑兵、朱鳳林編：《戴季陶集》，北京：中國人民大學出版社，2014年，286—287頁。

戴季陶不僅從人類文明的角度否定了日本的武士，而且對近世日本社會的“町人”（城鎮工商業者）也做出否定，這一點與周作人有所不同。周作人十分欣賞町人的通俗性文學藝術，認為其中有著一種素樸的美。戴季陶不從審美角度、而是從社會歷史的角度看待町人階層，把他們連同武士一起視為“日本封建制度”的產物，認為町人不僅地位卑賤，而且“養成了一種卑劣的性格”，亦即所謂“町人根性”，“就這一點看來，就可以曉得日本的封建制度，一面是養成一部分食祿報恩主義的武士，一面造成下賤卑劣的商人”(15)戴季陶：《我的日本觀》，桑兵、朱鳳林編：《戴季陶集》，第291頁。。

戴季陶就是這樣，對日本的古代以皇室為中心的歷史、中世以武士幕府為中心的歷史、近世以町人為基礎的歷史，都做出了與日本主流史家根本不同的判斷。只是對明治維新，從歷史進步的角度給予了較多的正面評價，這一點倒是與日本的近代史觀沒有沖突，但對一些維新人物則有著自己的評價，指出了他們的行徑卑劣。他還強調指出，那些推行對華侵略政策的其實是日本的特權階級，大多數普通日本人在政治上并沒有權力。這些判斷，都與日本學者的主流歷史觀不合。戴季陶也毫不掩飾自己與日本學者的這種分歧矛盾，他指出：

日本有許多自大自滿的學者，往往喜歡把“日本化”三個字放在腦里不肯放棄。我以為日本學者這種觀念，依舊不脫“日本式的迷信”。日本的文明是什么東西？日本學者雖然有許多的附會，許多的粉飾，但是如果從日本史籍里面，把中國的印度的歐美的文化通同取了出來，赤裸裸的留下一個日本固有的本質，我想和南洋的土番差不多。(16)戴季陶：《我的日本觀》，桑兵、朱鳳林編：《戴季陶集》，第288頁。

在《我的日本觀》發表十年后，戴季陶又出版了題為《日本論》（1928年）的小冊子，是對《我的日本觀》的修改和擴充。特別是日本人，更將其作為中國日本學的代表作，這與該書對日本肯定多于批判不無關聯。其實，今天我們站在學術史角度看，《我的日本觀》大膽地提出中國人自己的日本史觀，做出與日本人完全不同的歷史判斷，其實更能代表戴季陶、也更能代表20世紀初中國日本學的特色；相比之下，《日本論》雖然文風上顯得沉著客觀，但對日本歷史的批判鋒芒大為減弱，特別是把日本的武士道、佛教作為日本人的“信仰”，而予以正面的評價，在許多問題上，其立場與《我的日本觀》發生了偏移。而且《日本論》把明治維新以降的現代史作為論述的重心，更多地是為了論述明治維新取得成功的原因。不過，值得注意的是《日本論》中添寫了一節——《好美的國民》，彌補了《我的日本觀》缺乏美學視角的缺憾，指出日本民族有兩個基本特點，一是“有信仰力”，二是“好美”，甚至認為“日本民族一般比較中國人審美的情緒優美而豐富”(17)戴季陶：《日本論》，桑兵、朱鳳林編：《戴季陶集》，第546頁。。這表明，即便是一直習慣于從政治經濟軍事方面看問題的、作為政論家的戴季陶，也意識到避開審美問題而談日本是不行的，他甚至認為美比任何其他東西都重要：“一個人如果不好美，這一個人的一生，是最可憐的人生。一個民族如果把美好的精神丟掉，一切文化，便只有一步一步向后退。”他認為：“日本民眾好美的風習和審美能力的增長養成，確是德川時代的最大成績。”(18)戴季陶：《日本論》，桑兵、朱鳳林編：《戴季陶集》，第547頁。從而修正了《我的日本觀》中否定德川時代町人文化的那些論斷。這一點與周作人的判斷相聯通，但在日本美的體驗性解讀與闡發方面遠遠不及周作人。

實際上，在20世紀頭幾十年中，中國人的日本觀與日本學，大都取“歷史的”與“美學的”兩個向度，而到了1930年代以后，隨著“九·一八”事變的爆發，特別是1937年以后日本全面侵華，中國的日本學也相應發生了變化。人們大都從“日本帝國主義”這個關鍵詞來來觀察和研究日本，意在搞清日本侵略中國的歷史根源與現實邏輯，因而“歷史的”向度成為單一的向度，“美學的”向度幾乎不存在。而且當時關注的重點為近現代史，只有上溯時才涉及古代史，而近現代史與昨日的現實緊緊相連，歷史的也是現實的，是為抗日的現實服務的。于是，日本現代的政治、經濟和軍事等成為研究的焦點，而“日本帝國主義”“軍國主義”“法西斯主義”及“天皇制法西斯主義”“武士道”“大和魂”以及“侵華?抗日”等，成為日本學的幾個關鍵詞。從1931年開始，編輯家王蕓五將1871年《中日修好條規》到1931年“九·一八”事變的60年間有關中日關系的研究資料加以收集整理，編輯成《近六十年來中國與日本》全七卷，成為這一時期日本學的基本材料和重要成果。

應該說，在日本侵華的特殊背景下，中國的日本學為中國的抗日戰爭做出了特殊貢獻。而且，無論是歷史的研究還是現實的評論，都與日本形成整體的對峙。同時期日本人對本國歷史的研究、對中國歷史與現實的研究，大都是為侵略中國和亞洲的“國策”服務，而中國對日研究自然也是針鋒相對，總體上服務于抗戰。中國的日本學為現實服務這一特點，到抗日戰爭結束后也沒有根本改變。20世紀50年代后的日本研究，基本上是服務于國家的對日工作，如對戰后日本的各種動態予以關注與評論、對中日關系及其走勢做出分析、揭示日本政壇動向特別是關注日美安保條約的簽訂及其反響。而對日本歷史的研究，則運用馬克思主義的理論與方法，對日本歷史上的社會變革、農民蜂起、尤其是明治維新的性質等問題，做出階級分析和價值判斷；而關于日本古代歷史文化的研究，則主要關注各個時代的社會性質（原始社會、奴隸社會及封建社會等）、某一統治政權的階級性質、歷次社會改革與社會運動的進步與反動的屬性、某些重要歷史人物的地位及其評價，等等。由于大部分文章的研究選題更注重現實意義，并不以全面準確地理解日本為最終目的，而是要對日本的歷史現實做出我們的判斷，發出我們的聲音，并不以創作學術精品為旨歸，因而隨著時間的推移，許多成果雖有學術史上的意義，但往往經不住學術上的玩味。概言之，此時期中國的日本學顯示的是一種群體特征、時代特征，其立場觀點是民族的、國家的，像上一階段周作人、戴季陶那樣個性化的研究比較少見。可以說，從20世紀30年代到20世紀80年代初為止的50多年間，中國的日本學研究，與作為研究對象的日本人的主流觀點不在同一聲道，中國人的日本歷史觀與日本人的日本歷史觀一直呈現乖背狀態。

但是，也并非完全沒有學者個人純學術選題的空間。20世紀60年代上半期，像北京大學哲學系朱謙之（1899—1972年）教授，寫出了《日本的朱子學》（1958年）、《日本的古學及陽明學》（1962年）、《日本哲學史》（1964年）三部關于日本哲學思想史的著作，選題上超越了此前服務現實的時政性研究，而把一般讀者難以接觸到的日本傳統思想史作為研究對象，開辟了中國日本學的視野，加大了日本學研究的學術廣度與深度，既有鮮明的中國立場，更有大量資料性的實證，成為此時期罕見的經得住時間考驗的“日本學”名著，至今難有超越者，也為后來王家驊的《儒家思想與日本文化》（1990年）等的研究開了先路。朱謙之能在當時寫出這三部書，得益于他此前的研究基礎，特別是在日本留學時的資料收集積累，更是因為這樣的選題看似日本哲學思想史的研究，實為中日思想交流史的研究，有利于很好地發揮中國學者特有的知識儲備與思維優勢。而這三部書能夠在當時公開出版，是因為他在日本哲學思想史的研究中采用了馬克思主義唯物主義的方法。他認為：“哲學史是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史，這在日本，也并非例外。”(19)朱謙之：《日本朱子學》，《朱謙之全集》，第九卷，福州：福建教育出版社，2002年，第325頁。不過，就研究對象而言，無論是日本本土的哲學史，還是傳入日本的儒學中的朱子學、陽明學，本質上都是唯心主義的，朱謙之的研究更多地是用馬克思主義哲學方法對日本傳統哲學思想史的創造性詮釋，是對日本傳統哲學價值觀的轉換，是一種中國式的批判研究，從而與日本的傳統哲學思想史的立場與方法截然不同。雖然，大正年代以后日本也有馬克思主義思潮興起，也有學者（如廣田永志）從唯物主義立場研究日本哲學史，而且戰敗后日本的馬克思主義史學曾一度占有重要地位，但是像朱謙之這樣運用馬克思主義的方法較為徹底重釋日本哲學思想史的，在日本是罕見的。這就從日本思想史研究的層面上，再次顯示了中國的日本學研究與日本人主流歷史觀的相左。

三、當代日本學的全面深化及美學向度的回歸

歷史觀的相左，集中表現在對日本侵華史與中國抗戰史的研究中。20世紀80年代以后的40年間，中國的抗日戰爭研究一直是中國現代史研究的重要組成部分，而研究抗日戰爭，必然也是研究日本侵華戰爭，這是一個問題的兩個方面。在這方面，不僅有大量的文章、著作問世，而且有不少專門的研究機構以及《抗日戰爭研究》那樣的專門期刊。當代中國之所以重視這段歷史的研究，一方面是汲取“前車之鑒”，并以此進行國恥國難教育及愛國主義教育；另一方面，也是受日本國內否定侵略戰爭的右翼歷史觀猖獗所刺激，于是在新的歷史時期，中日兩國整體上的兩種歷史觀又形成了新的對峙狀態，亦即世界反法西斯的“太平洋戰爭史觀”、中國的“抗日戰爭史觀”與日本右翼的“大東亞戰爭”史觀之間的對決，涉及近代日本的大陸政策及外交政策、“天皇制法西斯主義”的性質及產生的歷史過程、日本侵華史上重要事件的揭露分析以及相關人員的戰爭責任等問題，以至直接地以日本右翼歷史觀為對象，出版了《日本右翼歷史觀批判研究》（王向遠著，2007、2015年）那樣針鋒相對的駁論著作。

當代中國“日本學”也出現了一個顯著的變化，那就是看待日本、研究日本的角度更加多樣化了。為現實服務的日本學，與純學術的日本學，齊頭并進。改革開放初期，中國需要學習借鑒日本的經驗，而以此為出發點的日本研究，更多地著眼于正面的日本，試圖從日本研究中探索東方國家成功實現現代化的奧秘，作為中國改革開放的借鑒，于是“日本為什么成功”之類的譯書、文章和著述大量推出，關于戰后日本社會經濟研究的成果也紛紛涌現，而要說明“日本為什么成功”，一是向外探討日本近代維新改革的西方影響，二是向內尋找傳統歷史的淵源，于是帶動了“儒家資本主義”論以及日本儒學、東亞儒學研究的興盛，出現了《儒家思想與日本的現代化》（王家驊著，1995年）等著作，還有研究日本近代“脫儒入法”與近代化之關系的《日本近世新法家研究》（韓東育著，2003年）等帶有鮮明中國學者個性的著作。也有學者從東亞“近代化”的角度研究近代中日關系史，例如，王曉秋的《近代中日啟示錄》（1987年）、《近代中日文化交流史》（1992年），通過中日兩國的史料，細致地揭示了發生在中國的鴉片戰爭、太平天國運動及義和團運動對近代日本的刺激與啟示，同時也揭示了中國的戊戌維新、辛亥革命中的日本背景。汪向榮的《中國的近代化與日本》（1987年）、《日本教習》（1988年）等著作，研究了近代來華的日本教習在中日文化交流中的作為與作用。這些成果都呈現了“近代東亞世界”復雜的互聯互動關系，且并非直接為現實服務，而是以求知為主要目的學術研究。在這些研究中，中日歷史觀的相左也常常是暗含的、不凸顯的，但中國立場卻是鮮明的。實際上，許多有價值的研究成果，與其說表現了中日歷史觀的對立，不如說主要是保持了中國學者的立場，突出表現為中國人學術優勢的發揮。例如，嚴紹璗教授的《日本中國學史稿》率先開辟了日本漢學或日本“中國學”的研究，顯示了中國學者對日本“中國學”批判分析的、或者批評的立場；王勇教授關于中日文化交流特別是“書籍之路”以及近代特殊的交流方式“中日筆談”的揭示，顯示了中國學者在文獻考古學的實證研究中的實力與優勢；王曉平教授《中日文學經典的傳播與翻譯》（上下卷），將中日文學、翻譯學和比較文學多學科視域結合起來，在理論概括與實證研究結合上，體現了中國學者的學術創造力。

在此背景下，也有學者對中國日本學的姿態與價值取向，在理論上做了明確的反思與表態，例如，李廷江在清華大學日本研究中心成立時有感而發一篇文章——《中國對日研究不必那么功利》，認為：“對于今天的中國學者來說……對日研究，其實不必非要那么功利，非得事事抱著為我所用的目標。摒棄功利化，某種程度上，正是我們認識一個、理解一個真實日本的很重要的方式。”(20)李廷江：《對日研究，不必那么功利》，《環球時報》2009年8月31日。接著有學者回應說：實際上當代中國的日本學不再是單純功利性的了，“當今，中國的日本研究呈現出多元化、多樣態、多渠道的特征”。(21)馮昭奎、林昶：《中國對日研究，得全面看待——兼與李廷江先生商榷》，《環球時報》2009年8月31日。這種判斷完全符合當代中國日本學研究的實際。而所謂“功利的”研究，亦即急功近利的研究，就是為著某一具體目的而進行的研究，從政治學、經濟學、管理學和國際關系學等社會科學的學科角度看，這種研究也是必要的、有意義的，然而僅僅如此顯然是不夠的；而所謂“非功利的”研究，就是作為“無用之用”的人文學科之研究，就是對日本文化中最沒有應用性和實用性，卻又是最關鍵的部分，亦即日本審美文化的研究。因為審美文化的高度發達是日本文化的優勢與特色所在，這是眾所公認的。

事實上，當代中國日本學的時代特色與創新之點，集中體現在日本審美文化的研究方面。可以說，對日本審美文化的接受、理解、認同和共感，與非審美領域研究中與日本人歷史觀的相左、相剋和沖突，兩方面形成了鮮明的對照。

早在20世紀80年代，美國學者本尼迪克特研究日本國民性的名作《菊花與刀》一書的翻譯出版，也從理論上促使中國讀者關注日本文化中的“菊花”，即唯美的一面，而日本古典物語名著《源氏物語》《萬葉集》《古今和歌集》等和歌集、諾貝爾文學獎獲得者川端康成的《雪國》等作品的翻譯出版，使中國人感受到了與中國文學中的歌頌與批判主題迥然不同的唯美、唯情及純愛的傾向。后來，此類風格的日本各時代的古典文學名作，如物語、和歌、松尾芭蕉的俳句及井原西鶴的浮世草子，近現代文學如夏目漱石、芥川龍之介、谷崎潤一郎、永井荷風、三島由紀夫、東山魁夷、渡邊淳一及村上春樹等不同風格的文學作品陸續翻譯出版，相關的研究也隨之興起，例如，葉渭渠、唐月梅的《日本文學史》《日本文學思潮史》等書，對文學史及作家作品做了系統的評述；李長聲的隨筆叢書《長聲閑話》系列隨筆叢書以及《枕日閑談》《紙上聲》將學術性與趣味性相結合，對日本文學及審美文化予以細致的觀察品評。中國的日本文學研究大為興盛，成為中國的日本學中影響最大、讀者最多及最具有活力的一個領域。從審美角度觀照與研究日本文學，極大地改變了中國文學研究的單一向度。日本文學研究，在中國的日本學中，也顯出了極為重要的位置。

許多人曾總結與展望：18世紀是理性主導的世紀，19世紀是科學主導的世紀，21世紀將是審美主導的世紀。這種趨勢也明顯地反映于中國的日本學研究。進入21世紀后，中國的日本學的顯著變化，就是由日本文學翻譯與研究的興盛，進一步發展到更為深層的日本審美文化與日本美學的研究。特別是2010年以后，對日本審美文化的研究成為中國“日本學”的主流形態，日本美學原典的翻譯與研究成為日本學新的熱點與亮點。古代的“歌道”美學、中世時代世阿彌的“風姿”與“幽玄”美學、近世本居宣長的“物哀”美學、松尾芭蕉及蕉門弟子的俳諧與“寂”的美學，近現代九鬼周造的“意氣”與“粹”的美學、大西克禮的《物哀·幽玄·寂》、柳宗悅的“民藝學”及茶道美學、鈴木大拙的禪宗美學，等等，都在中文語境里有了較為系統的翻譯轉換，并有了中國人自己的研究與闡發。在這些翻譯轉換與研究闡發中，讀者看到日本審美文化的深層流貫著以中國傳統文化為核心的東方文化，是中國儒家的物感美學或感興美學、佛家的觀照美學及道家的寂靜美學的消化、改造與提煉，因而很容易引起中國讀者深層的文化記憶和情感共鳴。于是，在新世紀中國的日本學中，長期以來單一的“歷史學”向度，朝著“美學的”向度的復歸，也一定程度地與20世紀初期周作人“日本管窺”的審美觀照方法相通相接。

上述中國的日本學所體現的歷史觀的相左相克與美學趣味的相容相濟，并不是中國日本學中的消極因素，相反，兩者之間形成的一種張力、一種互補關系，一直推動著中國的日本學在曲折中向前發展，并在歷史向度與美學向度之間達成了一種微妙的平衡。歷史觀的相左，使得中國的日本學擁有自身的民族文化立場，而審美觀的相容相濟，又可以從另一個層面促進中日兩國精神文化的認同與交流。這種認同與交流即便在中日兩國關系最困難的時期，仍能使中國人特別是年輕一代對日本總體上保持一種開放的姿態，從而有助于推進“東亞審美共同體”的形成。因此，對中國的日本學中這種獨特而又重要的作用及功能，應該予以學術史上的高度評價。