從“中間性”到“世界主義”：一種超越民族研究的“中心-邊緣”敘事的嘗試

張 帆

“民族”①是個有著極強社會動員力量和國家構造能力的詞匯，在19-20世紀，民族認同和現代認同、以及夾雜其中的地方性和國際性，參與了中國從帝國向現代國家的轉變過程[1][2]。20世紀初，隨著“邊政學”的迅速發展，“民族范式”和“邊疆范式”開始聯合，居住空間占據過半國土面積的“非漢族”成為空間上的“邊緣”[3]。20世紀五十年代，在民族識別的過程中，“非漢族”一方面被拉入國際性的共產主義未來，另一方面被劃入人類發展過程中的原始或者奴隸制階段，成為時間上的落后“邊緣”。

20世紀八十年代以來，中國民族學開始了“去政治化”的努力，同時國外人類學家逐漸進入中國西南進行田野調查，國內外學者從不同路徑出發嘗試超越“中心-邊緣”的分析框架和敘事模式。其中，一條路徑是借助“后殖民理論”的視角，以民族國家和地方社會為分析框架，揭示“族群”概念的建構性及其權力關系，反思少數民族在國家建構過程中被邊緣化、女性化或者浪漫化的過程。這一路徑對“本質化”民族或者族群的趨勢保持警惕，強調身份、文化、空間、時間維度上的“混雜性”和“流動性”，在一定意義上消解了“中心-邊緣”。不過，權力的視角使這些研究易于以“國家-社會”“多數-少數”的對立來取代“中心-邊緣”的二分。

另一條路徑是受到費孝通于二十世紀八十年代提出的“藏彝走廊”概念的影響，強調歷史性、整體性地研究由水系和峽谷構成民族雜糅地帶，關注不同民族之間的歷史聯系以及不同民族不斷融入和參與中國“多元一體”格局形成的過程。這一路徑也強調歷史過程中以及地理分布上不同群體的“互動”和“遷移”，同時強調從“多元”生成“一體”的過程，在一定意義上，這一路徑將“中心-邊緣”的對立轉化為“中心”對“邊緣”的區分和涵蓋。

作為“走廊”范式的延伸，王明珂“漢藏之間”以及王銘銘“中間圈”的視角，強調“中間性”，有助于從理論上擺脫“中心-邊緣”“國家-社會”“多數-少數”之間的二元對立。王明珂的“漢藏之間”強調雙重或多重邊緣，把多重的中心和邊緣排在等級序列上，以“一截笑一截”的相對性取代了絕對的二元對立。王銘銘的“中間圈”強調空間、文化、心態上的三重結構，將位于核心圈和外圈之間的地帶看作可進可退、既內且外的創造力空間，以文化的多重復合性取代了二元狀態下的區分和涵蓋。

基于對以上不同理論探討的梳理，本文嘗試引入“世界主義”的視角，以一元的“世界性”來突破二元的對立，既強調每個地方都是中心，都有對于世界的想象、解釋和參與的愿望和能力，同時也強調每個地方的世界主義都是歷史性形成的、容納了不同層次的特定結構。本文對于“世界主義(cosmopolitanism)”的定義從兩個層面展開：第一層在cosmopolitan-ism的意義上展開，是指包含了流動性和開放性的身份認同，第二層在cosmo-politanism的意義上展開，是指含括了時空萬物的一種“宇宙-政治”觀。

從“世界主義”的視角寫作的民族志常常和全球化、跨國性(transnationality)以及與域外散居(diaspora)相聯系[4]，這些研究一方面回應政治經濟全球化的假設，一方面回應人類學內部的理論轉型，即從挖掘“地方性”知識轉入對大范圍政治文化現象及其相伴隨的流動性和混雜性的關注，在這個意義上，世界主義還被應用于對超越民族國家的帝國的研究[5]。這些民族志和歷史學的研究對人群、思想、物品的流動和混雜過程的強調，挑戰了民族、文化和族群等概念[6]。

對于流動性和混雜性的關注在一方面奠定了討論世界主義的基礎，另一方面卻缺乏世界主義理論背后的倫理關懷。換言之，對于流動性的關注隱含著身份政治和權力關系的維度，而世界主義強調開放性，即對于身份認同流動性和族群邊界模糊性的認可以及由此形成的多重身份認同的強調。這個視角在承認政治邊界的封閉性的同時，強調文化的擴張性和身份的多重性。這種道德立場在回應上個世紀七十年代以來福科式的權力批判和薩伊德式的文化帝國主義反思中，確實在一定程度上遮蔽了流動性和開放性背后的權力結構和歷史過程。在對此警惕的同時，本文認為，要跳出“中心-邊緣”的敘事框架，則必須假定所有的“邊緣”都具有世界性。否則，我們就很難正視民族地區知識分子對于世界的解釋能力以及被打上“少數”標簽的人群對于流動和上升的渴望。

“宇宙-政治”觀的提出和近年來人類學內部從自發到自覺的“本體論”轉向有關。②人類學的民族志分別從科學技術研究和本土宇宙觀研究兩端開始，重新思考自然和文化之間的關系并反思其背后所隱含的主客對立、形質分離的西方哲學傳統。本文將“宇宙(cosmo)”融入到對于“政治(politics)”秩序的思考是為了將政治概念拓展到對于“人的群體”的思考之外，重新考慮人之外的有情眾生對于“社會性”構成的影響。將這個視角囊括在對于中國民族區域的討論中，旨在強調綜合關注人、自然和超自然之間的關聯性，一方面，這種關聯性彌散在具體而微的日常生活中，更密集于神話、詩歌、儀式和表演等形式中；另一方面，對于人以外的存在的關注，也有助于我們拓展社會科學中“社會”概念，社會概念并不僅僅關涉生育和生產，同時指向人存在的本質，即不僅僅是過日子，更是有意義、有價值、有想象的活著[7]，而意義、價值和想象常常內在于人與自然和超自然存在的關系之中。

需要指出的是，本文并非旨在指出將世界主義用于民族研究的原創性，事實上，即使沒有明確使用這個概念，其所蘊含的兩個層面在之前的研究中都或深或淺地被觸及。本文希望能夠在這些研究的基礎上，進一步擴展討論的邊界。在接下來的部分，本文將對以上指出的幾種并非繼替關系的研究脈絡做出梳理，同時對本文所提出的世界主義進一步界定和明晰，指出世界主義的視角在理論推進上的可能空間。

一、無中心的邊緣：邊界、混雜性、流動性

郝瑞(Steven Harrell)是八十年代最早進入中國西南進行田野調查的美國人類學家之一。其時正逢族群研究在人類學領域大規模爆發的階段，對于“族群性(ethnicity)”本身的定義引發了一輪輪辯論，主要包括：“原發性(primordialist)”和“工具性(instrumentalist)”的對立。前者主張族群享有內在一致性，是內部生成的聯結，后者主張族群作為一種政治策略，不具有同質性；“主觀論(subjectivist)”和“客觀論(objectivist)”的對立。前者認為族群認同是族群成員的自我認同，后者認為族群分類是外部施加的范疇[8]。這個差異源自社會科學對社會分析的根本差異：韋伯式的分析路徑和涂爾干式的分析路徑。前者注重從社會行動者的主觀意圖出發進行解釋，后者注重從社會作為整體的客觀結構出發進行分析[8]56-57。在這場討論中，郝瑞是偏向族群的工具性和主觀論的。在他看來，族群并非一個完整的閉合群體，有被官方識別認可的族群，例如作為少數民族被認定的彝族，其命名是一個官方從客位作出的判斷，而被歸為一類的群體之間存在多樣性和差異性；也有沒被識別的亞族群，例如中國東南地區參與械斗的不同群體[9]。

在日后反思自己的田野經歷時，郝瑞總結，他像一般美國人一樣，在地方與國家、民間與官方、小人物與大機構之間思考，并同情前者懷疑后者；在反思自己對于族群概念的理論取向時，他認為，他所追隨的族群理論的傳統重視人的主觀認同而非族群性的外在客觀表達。[10]97, 221八十到九十年代，大部分研究中國少數民族的西方人類學家投身于對“族群性”的討論，這樣一種政治心態和理論取向似乎是其共享的底色[9][11]-[18]。

進入九十年代，隨著后殖民主義理論③逐漸從政治領域進入文化批判和人類學領域，“知識/權力”進入對性別、族群、階層等生產差異性概念的思考中。族群性和民族主義的討論聚焦于民族、族群、性別等概念的分類、敘事以及相關的機構制度安排和知識生產過程，將身份認同視為一個抵抗空間[19]。一部分關于中國民族區域的民族志開始著重揭露民族身份的建構性甚至虛構性背后的權力結構，對于族群性(ethnicity)的關注讓位于對于少數性(minority)的強調。

沙因(Louisa Schein)《少數民族準則》(MinorityRules:theMiaoandtheFeminineinChina’sCulturalPolitics，2000)以及杜磊《錯置中國》(DislocatingChina:ReflectionsonMuslims,Minorities,andOtherSubalternSubjects，2004)中，明確宣稱要通過借助“內部殖民主義”④和“底邊研究”的視角來顛覆“少數-多數”以及“邊緣-中心”的結構，從處于邊緣和閾限狀態的他者(liminal others)來重新理解何為中國以及何為中國性(Chineseness)。這類民族志在處理中國民族問題時傾向于從“后毛(post-Mao)”或者”后社會主義時期(postsocialist)”做分割，以此進入后殖民理論對資本主義和西方現代性的總體批判。在材料上，這類民族志偏重口述訪談、民間傳說、儀式節慶、大眾媒體等“底層的聲音”，以建構復線性的歷史，繞過文字記載中的單線歷史。沙因在對苗族的研究中，將階層和性別引入分析，指出后毛時期中國逐漸浮現的現代性話語使都市精英將農村少數民族視為現代性和中心性的對立面，而男性又將農村的少數民族女性視為與現代、陽剛、先進相對立的一面[20]。她認為，這樣一種借助女性展演傳統、借助男性展演現代的“表演現代性”體現了現代性的內在矛盾，也體現了后毛時期中國的政治和文化生產過程的緊張。杜磊則矛盾地展現了作為“底邊”的回族在地方性、國家性以及全球性事物中的參與與影響[21]。展現了同一群體在不同層次的關系網絡中對于中心感的不同定位和想象，例如中國穆斯林的神圣中心是麥加、政治認同是北京。

九十年代后期，在霍米·巴巴(Homi Bhabha)的影響之下，后殖民主義批判理論逐漸放棄質詢身份的本質和起源以及對于殖民中心的直接批判，轉而強調身份的流動性和混雜性，揭示流動和混雜背后的錯置(displacing)與無家(unhomely)狀態，殖民與被殖民者主體性的互相建構和內嵌[22]。在一定意義上，后殖民理論的內部轉向在表面上消融了“殖民-被殖民”、“中心-邊緣”之間的直接對立，或者說直接消滅了中心，強調對于差異不斷滋生的“間隙(interstitial)”或者“邊界(borderline)”的關注。相應地，一部分族群研究強調少數群體的流動性及其身份認同的混雜性。這種混雜性不同于前一個階段強調的出于分類而產生的混雜性，而是分類與被分類者、客觀分類與主觀認同之間的相互侵染和互相建構呈現的混雜性。

穆爾克(Erik Mueggler)敏銳地捕捉到了這個理論轉向在族群研究中的意義，他指出，“少數民族”構成一個場域，既非外在于統一的“中國”，也不會成為經由漢化加入中心，而是有選擇性地吸納外部影響，將其整合入自身，同時不斷想象“統一的漢族”，據此想象來生產差異、形成自我[23]19。這樣一種基于田野立場出發的“少數民族”和“漢族”的互為主體性，在穆爾克筆下呈現為在彝族村落的儀式和實踐中不斷生成的“另類歷史”，而在李瑞福(Ralph Litzinger)筆下則呈現為穿梭于中心和邊緣的瑤族地方精英在知識生產過程中不斷生成的“另類知識”。

二十世紀八十到九十年代，李瑞福廣泛交游瑤族的地方精英、知識分子、政府官員和儀式專家，看到這些人如何主動參與到自身歷史書寫和身份認定的過程中，主動加入官方話語的生產以及官方政策的制定從而為自己爭取權益。他雖然關注少數民族的邊緣性(marginality)，但他認為這并不意味著少數民族是不能發聲的底邊。他指出對于邊緣的兩種看法，一種通過文本切入權力對于文化、社會以及政治主體的話語建構，認為邊緣就是被排擠的、被噤聲的、被壓迫的以及被遺忘的，另一種認為邊緣是一個碰撞交流地帶，是展演能動性的空間，是雜糅的文化實踐發生之地，是顛覆主流文化想象之地，是新身份、新歷史和非主流現代性產生之地[24]。他指出，中國少數民族的復雜性并不是國家與社會二元對立框架能解釋的，而是身份認同、主體性、需求與欲望的混雜體，是彌散于不同層次的強迫與甘愿、權威與霸權、煽動與口號形成的文化角逐形式[24]27。

后殖民理論視野下的族群研究，在一定程度上嘗試通過對于混雜性和流動性的強調虛置中心，并嘗試通過對有生產性的邊緣的關注來消解有壓迫性的中心的存在分量，在一定意義上，這些民族志是“世界主義”意義上的，但是，第一，這些研究將流動性和混雜性默置為殖民的結果，流動沿循資本主義生產模式塑造的不平等結構而行，因此，其所討論的“世界性(cosmopolitan)”隱含著資本或現代國家中心，例如，沙因在討論到大都市打工的一個苗族女性的夢及夢想時指出：

“她沒有夢到附近的城鎮，沒有夢到長沙或者上海，而是夢到了國家的首都，這意味著她不僅僅希望向外向上移動，而是希望跨越層次直達頂端，跨越那些對她而言更容易達到的層次。”[25]220

沙因筆下的苗族女性，在改革開放之后，能夠掙脫地方對于女性的束縛、國家對于少數民族的固化，來到大城市打工，構成跨越地域和性別的流動，在流動中重新建構對于地方的感受和歸屬，打破甚至重構了中國社會的不同層次(scales)。但是，苗族女性的流動沿著既定的從家內到家外、從農村到城市、邊緣到中心的路線，這個路線刺眼地顯示著內在于現代性(女性解放)和殖民性(漢族中心)的敘事模式。

再比如，穆爾克在介紹一個彝族村寨社區性的祛除因暴力而亡的野鬼的儀式時，勾畫出的“疼痛地圖(A Geography of Pain)”：

“從村寨開始，幾分鐘路程之后，線路沿山順時針繞個圈，一直繞到縣城，繼而是區府，然后是山下的省城，接著跨過金沙江，沿江而下成為揚子江，穿越四川省，至武漢、南京、上海，最終到達北京。我多次聽說，如果儀式的線路不按此進行，就無法將鬼魂送上歸途。”[23]229

這個地圖呈現的世界既是想象也是現實。雖然村民們可能從來也沒有到過北京，但是送鬼的終點是造成大規模暴力的鬼王江青、林彪的所在地——北京。鬼魂的流動彰顯出村落的世界性，然而，在現代國家造成的大規模暴力和制度變遷之前，村落的世界想象是什么呢？驅鬼儀式所蘊含的村落世界性遠遠早于現代國家的出現，北京不僅是現代國家的首都，也是明清至民國的政治中心。⑤這些政治和經濟中心始終內在于村落的敘事和想象中，政治過程和帝國建構始終是地方敘事和地方世界想象的一部分。無法容納國家的歷史敘事和世界想象在一定意義上否定了地方本身的世界性。

第二，盡管李瑞福意識到了中國人類學和民族學學者的知識積累和譜系及其在各個層面的影響，他知識考古學般考察了從蔡元培、費孝通到地方瑤學研究者的文字或觀點，然而他的書寫中隱隱透漏著中國學者在意識形態框架和主流敘事中的突圍和無奈，卻沒有意識到對于政治無涉的知識生產本身的價值判斷也是一種意識形態。因此，他對費孝通的解讀停留在費孝通對于“一體”的質疑[24]122-135，卻沒有看到“多元一體”可能構成一種解釋框架。

與之相比，他的老師郝瑞[18]14反思性地看到自己的知識生產是內在于和中國學者以及地方精英的知識交流和人情往來之中。他在《西南中國成為民族的方式》(WaysofBeingEthnicinSouthwestChina，2001)中指出，國家在帝國或者現代國家的不同形式下，人群的組織形式也不相同，而現代中國是介于帝國和民族國家的一種政治形態[18]16-26，是歷史上“文明化工程”的結果。郝瑞如很多美國學者一樣，看到了民族概念的建構性，也同很多協作過的中國學者一樣，看到了民族構成的歷史延續性。盡管如此，郝瑞認為，中國學術傳統中缺少自我批評和解構的精神[18]55。

然而，從后殖民主義的視角來看郝瑞和李瑞福對于中西學術的判斷，這恰恰是極具諷刺的“東方主義化”。對于歷史、國家、權力、知識的不同態度，并非簡單的學術傳統或者意識形態的差異，而是不同的知識結構、情感經驗、現實策略、意識形態等的混雜物。⑥無法看到西方學術傳統的“局部性(provincial)”以及中國學術傳統的“世界性”，同樣落回自身所批判的殖民結構中。

二、有中心的邊緣：藏彝走廊、漢藏之間、中間圈

“走廊范式”的產生可以追溯二十世紀八十年代前后，費孝通第一次提出了“藏彝走廊”的概念以及研究的方法范式。藏彝走廊是一個歷史形成的民族區域，涵蓋今天四川、云南、西藏三個省區毗鄰地帶一系列南北走向的山系與河流所構成的高山峽谷區域，習慣上也被稱作“六江流域”[26]。這個走廊中分布著以藏彝為主的幾十個少數民族，擁有豐富的文化生態多樣性，同時也勾連著以拉薩為中心擴展的藏文明和多中心發展的漢文明[27]4。在一定意義上，這個超越社區研究邊界的、長時段、關系性的范式是他對自己所接受的功能主義理論的一種反動⑦，更大意義上，是他基于文明體而非民族國家出發的思考。在1982年的一次講話中，費孝通指出：

“過去我們一個省一個省地搞，一個民族一個民族地搞。而中國少數民族有它的特點，就是相互關系深得很，分都分不開……。民族固然是個穩定的人們共同體，但它也是在變化的，不是一成不變的。民族有個形成過程，不斷變化的過程。……從中華民族這個整體來看各民族間的往來變動，怎樣影響它們的形成、合并和分化。……這個研究方法有點像考古學家里所用的地層定期法。過去的文化也可以一層一層地沉積在現在的生活中的。”[27]2-4

費孝通明確指出歷史與國家在民族研究中的重要性，這里，歷史不是只有縱深的單一民族歷史，而是不同群體之間互動演進的歷史；而國家也不是政治領土意義上的國家，而是內在于文明發展的不同國家形態。這個范式也強調對于關系的研究，重視平面的關系結構在縱向時間軸的分布，類似考古的地層定期法。此“走廊范式”不僅適用于漢藏關系的研究，也可用于“河西走廊”和“南嶺走廊”等具有文化生態多樣性的區域的研究[27]5。

在“走廊范式”提出之后的二十年間，冷戰落下帷幕，中國內部也經歷了劇烈的政治經濟改革，人類學和民族學經歷了八十年代的恢復與重建，九十年代開始了融入世界尤其是英美學術世界的過程，通過學術交流和翻譯，中國人類學、民族學、民族史等領域開始對民族和族群概念展開討論和反思。⑧

臺灣較大陸更早一步參與這場轉變。王明珂指出，八十年代以來，臺灣學界的西南民族研究受到西方人類學對族群單位(ethnic groups)與族群本質(ethnicity)討論的深刻影響，不再認為族群是客觀體質、文化特征的集結，族群成員自身的認同以及對外的異己感(the sense of otherness)成為界定族群的新標準。與此同時，遷臺的民國學者及其“邊政學”傳統對于考古和文獻的重視，一度被非歷史視角的結構功能主義研究路徑排斥，八十年代，在“歷史”重歸人類學視野的浪潮中，臺灣學界開始將歷史文獻嵌入族群理論中，既關注族群認同產生、維持與變遷的社會與個人心理背景，也關照歷史記憶與族群認同的關系[28]308-309。王明珂于1997年在臺灣出版的《華夏邊緣》，正是個中典范。

2003年，王明珂出版《羌在漢藏之間》。在序言中，李亦園戲稱自己是“客觀文化特征派”而王明珂作為留美的年輕一代，是“主觀認同派”。李亦園引用張光直關于東西文明延續與斷裂的分析[29]，指出東西文化從金屬器時代開始就進入不同的發展路徑，蘇美爾文明作為西方從野蠻進入文明的代表，其金屬被大量用于工具性生產，例如農業器具；商代文明作為東方從野蠻進入文明的代表，其金屬被大量用于符號性生產，例如祭祀器具。這種分野導致東西方在人際關系、文字應用、城鄉關系、財富積累、權力獲得以及意識形態等各種層面上表現出差異。這種底層的文明性差異導致中西方在社會和文化的呈現以及中西方學者在理解國家、社會、民族等概念時出現分歧。表層的政治經濟社會差異在王明珂的筆下表現為：

“歐亞大陸之東、西兩半部有如下差別——西方為沿大西洋岸少數富強而講求人權、自由的國家，內陸則為常卷入宗教、種族與經濟資源戰爭，及內部性別、階級與族群迫害頻傳的各國、各族；東岸則為一“多元一體”的中國，以經濟補助來減緩內陸地區之貧困與匱乏，并以國家力量來維持族群間的秩序。我們也很難說，歐亞大陸西半部的體制，優于東半部中國國族下的體制。”[30]389

這個結論來自王明珂對于歷史文獻的閱讀以及在羌族地區八次田野調查。另一方面，這也是在進入新世紀時中國學界對于中西文明比較和辯論的一個局部。2001年美國的“911”事件成為世界關系格局重組的導火索，中國的經濟起飛使中國重回大國心態，中國社會科學界也開始了對于西方學術霸權的反思以及回歸本土傳統的持續討論。

王明珂[31]11將《羌在漢藏之間》解釋為《華夏邊緣》的一個具體案例。為了解決主觀認同與客觀特征、變遷與雜亂的認同以及延續與統一的歷史之間的裂隙，王明珂將文化分為“主觀文化”和“客觀文化”：“客觀文化在展演中被人們主觀認識、批評與模仿，由此塑造或改變人們的認同；個人的主觀認同，也透過文化展演而社會化、客體化。”[31]xix對應于這樣的區分，王明珂分別分析了神話傳說、儀式經文以及歷史文獻，打通了這些“文本”之間的區別，通過“一截笑一截”“毒藥貓”“兄弟故事”等神話傳說展現了以羌族為中心的歷史和地域觀念，通過由漢文、藏文、西文承載的不同儀式實踐展現了作為“多重邊緣”的羌族地區吸納周邊文明的能力，通過漢文歷史記載展現了“羌”在歷史上被華夏中心不斷推動遷移的過程以及近代以來出于國家建構的需要又不斷被卷入多民族國家敘事的過程。不過，雖然題為“漢藏之間”，對于漢文文獻的倚重致使對于“之間”的追求依然呈現為一種“邊緣”敘事，而羌族作為華夏敘事的一種“異類”，最終成為關照華夏反思中國的一面鏡子。盡管如此，王明珂勾連西方族群理論和中國史學傳統的努力在一定意義上映照“走廊范式”。

同樣在2003年，四川大學中國藏學研究所和西南民族研究學會聯合召開了“藏彝走廊：歷史與文化學術討論會”，并形成了同名會議論文集。費孝通為會議題寫賀信，使這次會議具有了承上啟下的意義。⑨會議以“歷史與文化”為主題，與會學者以民族史、考古學、藏學等領域為主，明確傳遞出以“文明史”視角重整民族區域的信號。⑩參與了這次會議的王銘銘開始穿梭于東南和西南之間，在兩個地理、文化和學術區域的差異與相似中，提出了“中間圈”的概念，明確將藏彝走廊嵌入文明研究的脈絡：

“研究中間圈，也便是研究在核心圈與中間圈二者之上的文明及在‘民族單位’之間的互動過程。族群之間的互動不一定總在文明——包括華夏和非華夏文明體系——的籠罩下進行，但文明勢力的在場，總是使互動與具有等級(差序)色彩的文明相聯系。”[32]69

王銘銘指出，從中國人類學的角度來講，核心圈指漢族農村和民間文化；中間圈主要包括東南、西南、以及長城外的與華夏保持差異的所謂少數民族地區，在人口流動和遷移中和核心圈雜居與交融；外圈指外國。從具體的歷史過程中看，這三個圈的邊界在歷史上都是變動，具體呈現為不同的政治經濟關系——郡縣制度、羈縻制度與朝貢制度等。從社會科學的意義上而言，王銘銘認為，國族時代的社會科學囿于以“泛神論”和“平民論”為基礎的國家學，并通過引用維爾南(Jean-Pierre Vernant)對希臘神話和思想的研究，指出國家學的“政治理性”傾向于排除極端對立和矛盾的觀念，放棄了組合方法以及對立物的聯合和統一，用漸次的否定來排斥衍生變化，以無矛盾的統一性為原則，摒棄所有源自模棱兩可和含混不清的推理方法。而中間圈顯示出的散亂與整合之間的辯證、多重中心和多層結構的混雜正好提供了反思國家學的空間。[32]53-54，225-228

在具體的歷史過程的層面上，中間圈和紀若誠(Pat Giersch)所提出的“中間地帶(middle ground)”概念有相似旨趣。這個概念有彈性，既可以指位于中間的地理區位，也可以指民族混雜的過程，還可以指不同群體之間不斷變化的物質基礎和政治關系[33]。它并不是指一種和平主義式的文化多元主義，它同樣關注各種基于人力、土地、資源等發生的暴力，因此，這個概念有助于認識邊疆的各種群體之間的合作與沖突以及新的意義和交換體系的產生過程。不過，中間地帶概念的提出是為了平衡“漢化模式(sinicization paradigm)”在歷史分析中的主導地位，導致以漢文化或者漢化的滿族統治者為中心的分析以及邊疆一定會被漢化的假定[33]70-71。相較而言，“中間圈”的概念對各種方向的“化”都持積極態度，并認為“化”體現了交換的歷史，是中國式社會理論的核心內容[32]72。

對于交換和混雜的強調，使中間圈看起來類似于霍米巴巴提出的“混雜性(hybridity)”。但是混雜性強烈的后現代和后殖民意味使其失去中心和方向，忌憚于承認任何一種形成“混雜”的“非混雜”的存在。而中間圈的文明研究傳統積極承認不同文明體系之間的交流和借用，認為文化形式的多變與混雜性，恰好與文明宇宙觀的相對穩定與延續性之間構成張力，而非對立。因此，后殖民意義上的混雜性強調在抵抗中生成主體性，而中間圈的“復合性”強調在包容中彰顯主體性。

如果說王明珂通過“華夏邊緣”的視角把位于漢藏之間的地域視為華夏文明的“異類”或“他者”來觀望華夏，王銘銘則通過“中間圈”把藏彝走廊作為華夏文明體既內且外的一部分。從結構上來講，“核心圈-中間圈-外圈”的三重結構打破了“華夏-非華夏“二重結構帶來的對立和緊張感。梁永佳在突破中西二元對立的嘗試中，指出理念上的“非中非西”地帶及其研究傳統的重要性[34]。雖然現實中并不存在純粹的非中非西地帶，不過“中間圈”確實提供了一個逃離通過中西對立來理解世界的可能。

三、重置中心：世界主義

本文并無意于通過以上的分析來增加中西民族研究路徑和范式的對立，恰恰相反，本文嘗試通過“世界主義”的視角來進一步打破中國和西方、中心和邊緣、多數和少數、國家和社會、自然和文化等二元對立的分析框架，并嘗試將“間隙”“混雜”“走廊”“之間”“中間”的“中間性”拓展成“世界性”。

范恩(Robert Fine)指出，哲學意義上的世界主義可以追溯到古希臘，不過作為一種社會理論的世界主義發端于19世紀，一方面回應馬克思提出的以資本主義為基礎的世界體系的現實，一方面回應涂爾干提出的世界性道德共同體的假設[35]。世界主義社會理論第一次掀起高潮是在以柏林墻倒塌為標志的冷戰落幕過程中，其核心在于如何定義后冷戰的時代特征、捕捉流動性(mutability)社會中的相互依賴性(mutuality)[36]580。第二次激發大規模討論則是在以“911”為起點的世界秩序重組過程中[37]，出現大量從倫理學、政治學和法學等學科角度出發的以建立“世界性民主”“全球政府”“國際法”等為理想的社會理論。

不過，這些理論追隨啟蒙時代以來的平等自足個體主義的人性假設[38]15，預設“純粹、高貴的公共生活“與”扭曲、拘束的私人生活”之間的對立，以政治代替社會，忽視了日常生活[39]21-22。卡洪(Craig Calhoun)指出，世界主義并不簡單是一種大規模的政治經濟構造，其實現是通過激發個體的社會想象(social imaginary)，在個體自我發展(self-making)和實踐中構造出一個世界(world-making)的過程[40]。因此，世界主義理論不能簡單停留在超國家機構或組織的層面上，而是分析個體想象、敘述、遭遇世界的過程，換言之，個體將世界不斷納入生活和生命的過程。事實上，對任何跨越時空的烏托邦式的超國家組織的分析都必然需要將其還原到對具體而微的個體生命形式和生活實踐的分析中。因此有學者提出以“世界性(cosmopolitan disposition)”來定義世界主義，即每個人都具有面向他者開放的心態和趨勢以及超越地方的愿望或行動[41]22-26。

世界主義社會理論的意義一方面在于回應流動性和依賴性日益增強的世界主義的現實，另一方面也在于挑戰社會科學所建立的以國家主義作為分析和思考起點的理論窠臼。貝克(Ulrich Beck)指出，社會科學將排除差異、非此即彼作為原則，強制劃分類型作為分析基礎，例如人種、民族、宗教、等級、家庭等。因此，在民族國家成為世界政治格局的基本單位之后，便產生了與民族國家體系相對應的社會學，依據與民族國家相關的概念來定義不同社會，由民族國家來制造和控制社會的“容器”，同時劃定“社會學”的邊界[42]2。因此，社會科學迫切需要一種新的對社會和政治的定義，需要一種突破方法論國家主義的新視角，即世界主義的視角。此視角并不以民族國家的消失作為起點，而是面對民族國家長期存續的現實，不再以國家組織作為社會和政治行動的結構性原則，并重新思考諸如家庭、階級、社區、社會、民族、國家等“現代社會科學”的基本概念。

面對“911事件”對于全球秩序的沖擊，費孝通[43]465，480多次表達對于西方社會科學不足以處理新型人文關系的思考，并進而從中國文化內部思考如何擴展社會學的傳統界限。他[43]483-510提出要重新思考人和自然、人和人、我和我、以及心和心之間的關系，反思科學和人文、自然與文化、主觀和客觀、自我與他者之間的關系，同時重建一種世界性的倫理體系。他指出，“天”的概念有助于思考自然和文化/社會之間的統一性，“心”的概念有助于思考自我和他者之間的連續性，歷史視角有助于使我們看到文明在全世界不同人群和區域之間的流轉，例如古希臘羅馬文明借助阿拉伯人重回歐洲視野，中國的中原文明在江南、日本、韓國得到了保存。在這個意義上，“我”和世界的關系包含著由心而發、由里及外、推己及人、天人合一的基本倫理關系。費孝通從中國傳統出發的思考在一定意義上補充了貝克從西方理論傳統出發的思考，即世界主義不僅僅是一種社會關系的結構，更是一組人文自然關系的結構。

因此，本文對于世界主義的討論在三個層面上展開，第一，世界主義是一種包含了經驗、心態、法律、倫理、制度、情感、信仰等因素在內的有道德立場的分析框架，這種分析框架假定人有同時依戀多個地方以及同時認同多個身份的流動性以及從生活的碎片中看到更大圖景的能力。第二，世界主義是反思性的，在社會科學的脈絡里，世界主義的概念意味著對“他者”以及“變化”的開放性，承認差異性是建構關系的根本，在這個意義上，對以邊界為核心被定義的文化、國家、民族等概念構成批判。第三，世界主義是歷史性的、也是多層次的，既包含不同歷史地理中形成的區域、國家、全球等層面，也包含人和人、人和自然、我和我以及心與心等層面，這些超越自身時空存在的更大的圖景就是世界，而不是“地球”。

(一)世界主義(cosmopolitan-ism)的層次：個體、區域和世界

很多學者認為，世界主義是全球化的一個積極結果，人類學領域對于世界主義的討論也嘗嘗聚焦于全球化、跨國流動、以及海外離散群體[4]。然而，是否只有在現代性的假設下從中國東南或印度西北遠渡重洋到到美國或澳大利亞找生活的人才有世界性呢？

回到世界主義的本初意義，阿皮亞指出，犬儒第歐根尼(Diogenes the Cynic)第一次提到“我是宇宙公民(kosmopolitês)”時，“‘宇宙’的意思是整個世界，它不局限于地球，而是包括整個宇宙。對于世界主義的最初討論，是為了抵御一種傳統的觀點，這種觀點認為，每個文明的公民都應從屬于眾多社會中的一個特定社會。”[44]11

阿皮亞明確指出，世界主義不意味著差異與界限的消失，而是指身份與認同的流動性和多重性，即每個公民都可以同時認同于或者在不同時期認同于不同的文明或者社會。斯多葛學派的希羅克勒斯(Hieroclus)以“同心圓”具體闡述了世界主義的結構：圍繞我們自身存在一系列同心圓，第一圈是自己，第二圈是家庭，第三圈是擴大家庭，第四圈是街坊鄰里、城邦內外居民，最外圈是作為整體的人，宇宙公民意味著，不斷把外圈向內縮進，使所有人都更像我們周邊的居民，不把任何人作為陌生人[45]9。這是世界主義的道德性維度，基于此，古典學家瑪塔·努斯鮑姆(Martha Nussbaum)[37]135-136認為，世界主義雖然是超越地方的，卻不是通過否定自我和地方實現的，而是以自我為中心的不斷拓展，通過家庭、社區、國家不斷延伸到更廣闊的范圍。無論是從中國傳統還是從古希臘羅馬傳統出發，世界主義的古代意義類似于“差序格局”，其實現方式為“推己及人”。兩者以普遍人性作為思考的起點，認識到人類作為整體相互之間的依賴性，強調以己之心度他人之心，而非泯滅差異消除邊界。

世界主義在終極意義上是對人類棲居于世界(being-and belonging-in-the-world)的方式的思考，是對地方與世界之間不同聯系層次的思考，而非對這些層次的消解[41]。因此，世界主的想象和實現是通過一定的結構建立個體、群體、地域、世界之間的遞進和包涵關系。世界主義分析框架下的“世界”并不意味著“全球”，而是多層次的。濱下武志[46]6提到，當下的社會科學以及國際合作中，常常將“國家”以及由國家組成的“國際”作為分析前提和框架，但是，在國家和國際之間，存在“地域圈”，例如介于中國和世界之間的亞洲。把握具有復合和多重色彩的“地域圈”之間的內在聯系，以及地域圈內各地區之間人、財、物的流動，是世界主義的一個層次。同理，在“國家”以及構成國家的各個“民族”之間，存在一個“走廊”地段或者“中間”區域，把握這個歷史形成的文化和生態多樣的區域內部的關系以及與其他區域的關系，也是世界主義的一個層次。

更重要的是，世界主義并非發生于現代性的境況下，而是對現代性假設的挑戰。人類早期通商、探險、旅行、朝圣形成的跨地域網絡以及在資本運動中形成的“全球化”體系，都構成世界主義在不同時代的特定面貌。世界主義既是不同的現實及其歷史過程，也是對世界作出的不同判斷及其思考軌跡。博洛克等[36]585-586學者指出，世界主義也是一種認識論，反思世界性知識生產中的中心和邊緣，倡議正視在不同的時空中形成的關于世界的知識以及多樣的超地方思想和行為。塔納斯[47]2-85指出，希臘-羅馬的世界主義是在神話思維和理性思維的對張和平衡中呈現的，在其中，人和自然是一體的，秩序和混亂是辯證的，所有人共享人性和理性。在此基礎上，出現了斯多葛學派“推己及人”式的同心圓世界主義。薩林斯[48]15指出，在基督-猶太教以原罪為起點的人性假設下，其世界構造是不同社會有機體為生存斗爭展開的不斷戰爭。因而從康德、貝克到亨廷頓，西方學者對于世界主義的敘述都停留在終止內在于人的沖突以達到永久和平的世界法或者世界聯盟。漢文明的世界主義常常被表述為兼具禮儀性和政治經濟性的“朝貢體系”或者“天下體系”。處于中西二元框架之外的其他文明，例如藏文明，同樣具有世界主義的想象，石泰安指出，有文字記載的藏文文獻中，世界被想象為一個被馴服的女魔，在女魔軀體形成的地域上，雜糅著以吐蕃為中心四方臣服的世界觀念以及佛教曼陀羅結構的世界觀念。

這些多樣的“世界體系”指向現代性的悖論，現代性基于對不同領域的“純凈化”——自然領域、社會領域和精神領域，而實際上這些領域始終處于混融狀態；同時也說明人、社會以及文化從來都是世界性的。對不同地域上和不同歷史中形成的多樣的世界主義的正視，能夠使我們的學術想像從薩林斯所批判的狹隘的功利主義和實用主義中解放出來，來關照人的存在本身，并非只是生產和生育以及由此衍生的各種社會制度和組織，更重要的是不同人群對于超越自身存在的世界的想象和對好生活的追求。不論是同心圓、聯盟、天下、曼陀羅式的世界主義，意味著每一個群體都是想象世界的中心，有朝向他者開放和擁抱差異的“好客性(hospitality)”，有想象世界的愿望和能力。很多地方的史詩、神話、儀式中展現出豐富的世界想象，很多優秀的民族志學者都會注意到，即使在看似最封閉的地方，人們都會有仰望星空的愿望。在描述田野經歷時，郝瑞[10]84講到，在一個封閉到沒有馬達只聞馬鈴的納日、諾蘇和漢人雜居的村落中，他應邀給當地的中小學生講課，學生們不僅對他這個外國人表示友好，而且提的最多的問題是宇航員、太空旅行和外星人訪問地球的可能性。

因此，世界主義不同于全球化和普遍主義，全球化理論是以民族國家為分析基礎形成的個體-國家-全球的“洋蔥模式”，而普遍主義是一種以自我價值為普遍價值的霸權主義。世界主義也不以資本的密集程度區分中心和邊緣，不認為邊緣必然被動卷入到中心的運作方式中。現代意義上的“都市性(cosmopolitan)”——以消費為主的多種商品、文化、價值、人群的聚集制造出一種廉價的世界主義[42]。世界主義更不同于“文化多元主義”，“多元”意味著每種“原發性文化”的共存狀態，而“原發性文化”不過是民族、種族、宗教等分類范疇的替代[52]83。這就導致“文化”不停攻城略地搶占原創性和權威性[53]99。薩伊德的“文化帝國主義”批判，在一定意義上也是基于文化原創性和權威性的假設，認為文化是有所有權的、中心文化是邊緣文化無法抵御的。這種恐懼恰是對地方所蘊含的世界性的否定。阿皮亞[44]47-48認為，一切文明的成果，都是在相互交流中形成的，構成一個個映照世界的鏡面，以為自己的鏡面反映普遍真理，而其他鏡面只映照局部真實，這才是文化帝國主義。

(二)世界主義(cosmo-politanism)的層次：人，自然和神靈

面臨一個在生態、經濟、道德等方面深度互相依賴的世界，社會科學對于世界主義的討論卻因學科界限常常止步于對文化、民族、國家等概念的討論。然而，世界主義中的世界，不僅僅是人群構成的世界，也包括非人的存在，這些存在在不同的世界主義想象中被具體化為“天”“工具”“女魔”等。“世界”是什么？拉圖爾[54]450-451指出，“地球(global)”是自然科學家的產物，“社會(society)”是社會科學家的造物，這兩者都不是完整的世界。如果回到社會最原初的意義上，社會意味著“聯系(association)”，這種聯系從來都不局限于人類。在拉圖爾[55]457看來，人對于神明的皈依，對于人群的依附，對于不可控的宇宙的依賴，都參與建構狹義的社會，廣義的世界主義應該包括一切形式的“聯系”。

早在拉圖爾力圖將自然引入社會科學的思考之前，以拉鐵摩爾(Owen Lattimore)為代表的 “文化生態”論者已經嘗試將生態引入對大規模文明體系的分析中。在他的影響下，芭菲爾德(Thomas Barfield)和斯科特(James Scott)分別討論了西北草原帝國和農耕帝國、西南高山社會和低谷社會之間的共生互動。他們的研究指出了生態在文化影響、政治結構、社會形態的形成中的決定性作用。同時，他們以生態系統的視角看待人群的互動，指出不同群體之間相互對立同時相互依賴的“生態鏈”。斯科特將中國西南放在一個更大的范圍內來分析，在一定意義上，指出了中國西南在地理特征、歷史聯結上的跨地域、超國家的“世界性”，更指出了南亞、東亞、東南亞高地區域在理論貢獻上的普世性，即野蠻并不是作為文明的前史或者他者，而是內在于文明、與文明相伴生。斯科特將生產方式和政治組織形式相掛鉤，指出稻作農業更適合等級化的組織、稅收體系的監管和國家的形態，而“逃避農業”——種植根莖類作物，則是一種主動逃避國家形態的選擇。正如選擇“口頭歷史”而非文字歷史，都是適應無國家狀態的主動選擇。山地與低地的合作，只是權宜之計，等級形態只是模仿，始終缺少納稅系統、地方機構和常設軍隊[55]25。不過，在一定意義上，斯科特將國家等同于文明，而沒有看到文明的超國家性。同時，他將貿易交換看作是不受意識形態干涉的，但問題是，為什么對于高山社會而言，青銅鑼是需要被交換之物？這一定不是模仿或者權宜之計能解釋的。抵抗的視角不能夠更加細膩的平衡不同群體之間、生態與文明觀、文化要素或者說意識形態之間抽絲剝繭般的互相建構。

王明珂直接受教于芭菲爾德，在研究中強調“生態”的視角，他將自然(山林)轉為為資源和財產，作為決定羌人“世界”的深層因素：

“家庭、家族、寨子，或幾個寨子聚成的村子，或幾個村或寨構成的一條溝的人，都是一層層分享、保護共同資源的人群。寨子有本寨的草山(放牧之處)、林場(伐木之處)，村子有幾個寨子共同的草山、林場，都界限分明。各寨各村的山神菩薩與各種廟子，就是這些界限的維護者。”[31]54

王明珂筆下的羌人，有類似希羅克勒斯筆下的同心圓式的世界想象——從家庭、家族、村寨，到下面的漢人和上面的藏人，再到草上林場和山神菩薩。作為生存基礎的自然構成羌人世界秩序與沖突的根源，因此，“毒藥貓”成為羌人對于他者的想象——作為嫁入村寨的外來人，女性隱含著危險，被想象為放毒害人的毒藥貓，同時也是村寨聯合不可缺少的橋梁，既令人恐懼也不可或缺。

對于他者的開放性或者說“好客性”，不簡單是一種道德姿態，在深層意義上，是社會結構和人類生存的內在要求。英文中“好客性(hospitality)”來自于拉丁文的hostis(陌生人，敵人)和pet(力量，自信)，而pet是拉丁文中區分主客的決定音節——客人(hostes)和主人(hosti-pet)[56]54，在這個意義上，主人就是“擁有客人的”，或者說，自我就是“擁有他者的”，沒有他者，自我也不存在。這樣一種結構上的二元涵蓋關系，輝映著莫斯(Marcel Mauss)式的道德主義色彩，奠定了人類學結構主義理論的框架——不論是姻親、交換還是王權、階序，人類生存的各個面向都向著其他人、部族、地區、階層敞開。漢語中，“自我(己)”與“他者(它)”最初的形象是吞噬宇宙的大腹便便的人和蛇，后來轉化為文明化的自我和野蠻的他者(番戎夷狄蠻閩)[57]326-327，但是這種文野之分不是二元對立的，而是流動和漸變的，野蠻的他者常常是文明的自我的構成部分，例如，被孔子尊為圣王的禹，在中文史籍中被記載“生于西羌”，被典范歷史追溯為羌人祖先。同樣，嘉絨藏族的眾多土司在藏語中被稱為“王”，一方面皇帝的討伐和寺廟勢力的擴張都會對其統治造成威脅，另一方面中央朝廷的冊封和不同教派的弘法卻是土司政治和宗教權力的基礎[58]。

“他者”不僅僅是陌生“人”意義上的，也指世間萬物，正像中文的“他者(它)”所指代的，一切有生命的以及無生命的存在。穆爾克[59]指出，物不是被動地作為“對象”存在的自然序列，被英帝國派往中國進行植物采集的植物獵人收集、分類、抽象化、客觀化；物是構成人及社會的不可分割的部分，例如雪山的宏偉激起植物獵人無以“言”表之情，植物獵人對于家庭的思念之情，骯臟的土地、流動的污水、飛濺的鼻涕等促生的厭惡之情，這種種主觀的“情”所構成的各種聯系就是植物獵人的“世界”，都加入并塑造了“言”表之“客觀自然”知識。同時，被雇傭為助手和腳夫的納西人也參與了知識世界體系的生產過程，他們依據經文儀軌構造的想象地圖和植物分類知識、以及基于社會親屬關系建立的生活世界決定了植物采集的范圍和種類。換言之，納西人的各種形式的“聯系”——與祖先、親人、大地、花草、不同的帝國之間的聯結，構成了納西人的“世界”，這個世界作為整體參與了人類知識的生產。

四、余論

20世紀九十年代開始，在后殖民理論的影響下，一部分人類學和民族學研究在對中國民族區域的分析中引入“混雜性”“流動性”“間隙”等概念，以避免本質化“中心”和“邊緣”從而重復生產“中心-邊緣”的結構。從對權力結構批判的視角出發，這些研究為了呈現“少數”的聲音、“另類”的視野、以及“社會”的抵抗，不會過多涉及漢文主導的歷史敘事，側重于對生活、記憶、神話、儀式、媒體等的觀察和分析，揭示族群分類和身份認同的建構性，一方面，國家借此將地理和文化多元混雜的空間變得具有“可讀性”，另一方面，少數群體將分類和認同作為社會動員的資源形成抵抗的空間并自我賦權。在這個意義上，“中心-邊緣”的敘事框架被轉化為“多數-少數”和“國家-社會”的對立。

20世紀八十年代，費孝通提出“藏彝走廊”的概念，倡導從歷史的視角分析民族雜居地帶的形成，從文明的視角分析多元性和統一性之間的辯證，通過將民族、地方、國家放入到長時段的文明互動的框架中，來尋求民族研究的理論突破。“走廊范式”打破了“族群建構論”和“族群實質論”的對立，既強調身份在歷史中的生成性，也強調身份認同的實質基礎。李紹明、童恩正在此基礎之上，拓展了走廊的時空坐落，在對于“藏彝走廊”區域的多學科調查過程中，看到了區域的世界性。1986年，童恩正提出“南方絲綢之路”之說，主張將四川、云南、緬甸、印度、中亞直至西歐貫通來看[60]8。

這里并沒有把中西學術傳統對立討論的意圖，郝瑞[18]244-245曾經使用“cosmopolitan anthropology”來描述九十年代以來中國民族研究領域匯集了世界性的知識體系的狀況。國內外學者都看到了“混雜性”和“流動性”，只不過在不同的理論脈絡中，對于民族區域身份認同的“混雜性”以及跨區域的“流動性”的理解和解釋不盡相同。秉持族群建構性視角的研究，傾向于反思民族識別工作的政治性，反思在國家的視角下，原本模糊和連續的地方世界如何通過知識生產變得清晰而斷裂。這些研究所強調的混雜性，是指在自我認同和官方認定之間互相建構而呈現的模糊、模仿、語義含混。這些研究中呈現的“流動性”，裹挾著現代性的時空假設和新自由主義的政治經濟假設，分析在流動中形成的新的空間感、地方感、主體性以及多重身份認同。追隨“走廊范式”的研究認為，“你中有我、我中有你”的混雜狀況，是長時段歷史中文明邊疆不斷推進和撤回的此消彼長的拉鋸中，割裂出來的狀況，這其中必然包含政治性、軍事性的因素，也包含儀式性、文化性的因素，中心和邊緣在拉鋸中常常被反轉顛覆。局部或者大規模的流動性，在長時段的歷史中，也存在面向各種方向的流動，而不簡單是二元對立式的。

王明珂的“漢藏之間”以及王銘銘提出的“中間圈”，在一定意義上都是“走廊范式”的延伸，都在嘗試突破族群理論的時空局限，將歷史和文明的視角帶入對于中國民族區域的研究。在對“中間”狀態歷史化的同時，他們也嘗試將其理論化。王明珂延續了拉鐵摩爾的“生態文明觀”，以“生態”為核心，將自然轉化為資源帶入對于社會的分析，在人與自然的互動中，圍繞資源的分配和爭奪，群體之間既競爭沖突也結盟合作。基于不同的競爭合作關系以及不同的自我與他者的關系，生成不同的“歷史心性”，構造不同的“根基歷史”，形成不同的社會構造以及信仰體系。王銘銘沿著結構主義的脈絡，提出他者不僅內在于而且高于自我，認為生命力和神圣性常常來自于他者。盡管如此，他嘗試以三圈的結構打破二元的“自我-他者”“文明-野蠻”“秩序-混亂”之間的結構對立，將這種空間的結構對立放入長時段的歷史周期中，看待結構的拉鋸、顛覆、重組以及由此形成的混雜的“中間”地帶。

從“之間”和“中間”到世界主義，本文并非借助概念標新立異，而是試圖通過世界主義的道德立場及其對于他者以及好客性原則的擁抱，更加明確倡導并系統化一種開放的研究框架。首先，空間的開放性。這不意味著將個體直接和全球做勾聯，而是指假設每個個體和地方都有想象和解釋世界的能力，并充分關注個體和地方對于超越自身生活的更大的圖景的追求和參與。在這個意義上，世界是多層次的，包括跨地方的、區域性的、國家性的、國際性和全球性的。其次，時間的開放性。全球化是世界主義的一種歷史面貌，都市化也是世界主義的一種歷史面貌，但世界主義并不僅僅伴隨著都市化和全球化。在不同的歷史時段，不同的世界主義主導性地引導特定區域的流動方式。在這個意義上，世界主義是文明性的，特定方向和線路上的流動基于特定的意義體系，這個意義體系是歷史性形成的。第三，他者的開放性。世界主義中的“世界”不僅包括人，也包括蟲草、山水、鬼神。這些廣義的他者以各種方式賦予人的生活以結構和節律，使人的生活不僅僅是為了生存的生產和生育，而是向著內在或外在的超越性而展開。

近年來，有學者反思“民族”研究式的危機[61]，所謂危機，意在指出超越民族概念邊界重新思考和表述政治現實的緊迫性。世界主義的視角也旨在指向一種拓展的可能。世界主義的視角不強調以“公民”抹去民族或地區差異，而強調重視不同民族或地區內在的文明性，即對內對外的等級結構關系。基于這種文明性，重新思考民族、國家、族群、文化等概念的邊界，意識到并關注每個地方的各種超越這些概念邊界而存在的“聯系”——區域性的和歷史性的、符號性的和物質性的、以及存在意義上的。

注釋：

①本文在“民族”和“族群”之間沒有進行辨析，而是依據概念出現的語境，一般而言，在中文語境中依據中文而做“民族”，在西文語境中依據西文傳統用“族群(ethnic group)”。但是，這兩個詞語的翻譯背后涉及不同的學術傳統和意識形態，曾掀起大規模討論[62][63][64]。這兩個詞的中西定義可參見馬戎[65]。

②關于人類學本體論轉向的討論，參見Holbraad和Pederson的總結以及刊登于HAU: Journal of Ethnographic Theory(2014)第四卷第一期的專題文章。

③后殖民理論并不是一個邊界明晰的領域，充滿歧義性、模糊性和沖突性，有學者從時間上來定后殖民階段，有學者從批判性上來定義后殖民性[66][67]。本文不進入后殖民理論內部討論，只是從其對人類學的影響或者從人類學作品對其引用而言進行討論。

④馬戎指出，“內部殖民主義”從1970年末期出現之后，就被迅速應用到分析資本發達國家——例如法國、加拿大、美國、芬蘭、奧地利等——內部核心群體和邊緣群體之間的剝削關系。不過，核心群體和邊緣群體之間之間的剝削不是簡單的族群問題，而是交叉著階級、歷史、文化等因素的復雜問題。內外“殖民主義”之間不斷相互轉化。[65]191-192

⑤馬健雄在傈僳族發現的治療儀式中，也包含著相似的世界地圖，其中心也是北京南京。根據馬健雄的考證，這些治療儀式所承載的歷史記憶可以追溯到明清時期。現代國家被視為帝國的延續，同樣包裹在地方的儀式想象中。

⑥正如潘蛟指出的，上世紀九十年代以來的“解構中國少數民族”的熱潮，在一定程度上建立在西方“公民民族主義”或者“自由民族主義”的理論傳統和意識形態上，而自由民族主義常常和“族裔民族主義”相對，不斷生產自由的志愿性的歐洲民族認同以及神秘的血源的有強制性的東方民族認同之間的二元對立。在這個意義上，這些研究以“去東方主義化”為名生產東方主義。王明珂[31]在頻繁的國際會議上看到部分歐美學者與中國學者的爭議，前者認為民族與民族國家都是近代產物，中華民族、漢族與中國少數民族都是近代建構。他認為，這樣解構性學術主張，多少也與歐美對當前中國民族狀況(如西藏問題)的政治態度有關。

⑦喬健曾經評價，費孝通從中國文化的觀點把功能概念從平面轉換成垂直，也即在功能理論中加入了歷史的因素。這提供給功能理論一項創造性的轉換。經此一轉換，功能理論具備了新的歷史面相，不僅對中國文化，對其他非西方文化甚至西方文化都能發揮更深刻的闡釋作用。因而費先生的功能理論可被稱之為歷史功能論(Historical Functionalism)。

⑧20世紀八十年代，中國民族學界對于“民族”概念的討論和反思主要針對蘇聯學術傳統以及去政治化展開。20世紀九十年代末到二十一世紀初，“族群”以及歐美學術傳統開始在中國人類學和民族學界激起大討論[68]149-151，153-154。

⑨李紹明指出，八十年代西南學術界在藏彝走廊研究上做了重要的工作，包括六江流域的聯合考察、西南絲綢之路的學術研究、民族語言學的調查；九十年代之后學術重點轉移，藏彝走廊的綜合研究逐漸式微。[60]8-9