教父時代科學思想傳承何以可能？
——基于文獻的考量

安維復

（上海交通大學馬克思主義學院）

科學為什么出現在西方（李約瑟難題）？科學革命是否具有“范式轉換”（paradigm shifts）的不可通約性（incommensurability）？這兩個問題其實可以歸并為一個問題：西方文化是否存在并傳承著一種從古希臘一直延續到近現代的科學思想（文化）傳統？對此，主要纏繞著兩種對立的觀點：以A.柯瓦雷①2017年11月，為了求證柯瓦雷有關對伽利略的科學革命思想研究，作者通過法國國際科學傳播研究會主席D.Raichvarg教授專程赴巴黎的“柯雷爾研究中心”(Le Centre Alexandre-Koyré)查訪，意外獲得有關奧古斯丁的科學思想文獻，如A.C.克隆比的“從圣奧古斯丁到伽利略的科學史從公元400年到1650年”（Histoire des sciences de Saint Augustin à Galilée, 400?1650）等。和T.庫恩為代表的“科學革命”論和以W.惠威爾和P.迪昂等為代表的“科學無革命”論。更多的學者②如被稱為新（后）康德主義科學哲學家的M.弗里德曼就在“理性動力學”等著述中闡發了這樣一種學術思想：科學與哲學是相伴而生的，科學知識可能發生革命，但孕育科學思想的哲學觀念可能是常住不變的。參見：安維復.“回到康德”能否破解后現代相對主義迷局？從“分道而行”到“綜合史觀”.學術月刊, 2016(4): 20?28, 19.試圖在這兩種對立的研究傳統之間尋求中間道路，但截至到目前的各路探索都沒有突破性的進展。

在西方的科學文化中，是否存在萬變不離其中的東西？如果有，它是什么？緣何可能？它不可能是T.庫恩在上個世紀50—60年代才使用的“范式”，因為這個概念只是借喻了拉丁文句法詞性變換的范例一詞；③作者在美國的朋友吳以義博士曾在普林斯頓大學就學于吉利斯皮（Charles C.Gillispie）、席文（Nathan Sivin）、T.庫恩等大家，曾經親自向T.庫恩本人當面求證此詞的意義：源自拉丁文句法有關詞性變化的“范例”，并不是一個嚴格的理論術語。；也不大可能是柏拉圖所說的“理型”（Idea），因為沒有證據表明哥白尼和伽利略的“科學革命”出自（某種）哲學范疇的影響；同理，某些科學史家提出以“自然哲學”作為西方科學思想的文脈（E.Grant和J.A.Schuster等），但“自然哲學”是科學革命之后才出現的范疇。④作者以高級訪問學者身份在澳洲期間得識J.A.舒斯特等人就持這種觀點。作者曾翻譯他的《科學史與科學哲學導論》（A introduction to history and philosophy of science）（上海世紀集團出版社2015年版）。雖然牛頓將其重要成果稱之為“自然哲學的數學原理”，但總體而論，自然哲學畢竟是一個近代學術范疇，而且主要局限在哲學和數學等少數科學領域。

如何尋找西方科學文化的內在思想機理？選擇研究路徑具有重要意義。作者在主持國家哲學社會科學重點項目“西方科學哲學史研究”和重大項目“西方科學思想多語種經典文獻編目與研究”中，通過走訪歐美相關著名學者①2010年11月到2011年8月作者以高訪學者身份在澳洲的UNSW、墨爾本大學和悉尼大學等走訪了J.A.舒斯特博士、J.米勒教授、H.Sankey博士等，了解到澳洲在科學文化特別是自然哲學方面的研究；2015年1月至7月經吳以義博士推薦在美國走訪了奧拉夫學院、波士頓的科學中心和普林斯頓大學等，了解到T.庫恩研究的現狀；2017年1月應法國勃艮第大學Daniel Raichvarg邀請走訪了“柯瓦雷研究中心”（Center Alexandre-KOYRE/CRHST），獲贈一批有關法國科學思想史方面的最新著述。和爬梳大量相關文獻，意識到探索這一問題的理路應該在古希臘和意大利文藝復興之間的中世紀，而且是在中世紀的早期，這是因為越是在科學文化傳承最為脆弱的地方，越容易顯現它的文脈——在科學的“黑暗世紀”禁錮了一切文明之光的地方，那一息尚存不絕如縷的思想存留，可能就是它最隱秘的文化基因。

據此分析，圣奧古斯丁很有可能就是我們破解西方科學文化基因及其遺傳的鎖鑰。②按此邏輯，另外一個人選就是波修斯（Anicius Manlius Severinus Boethius），我們曾經在題為“波修斯：將古希臘科學思想傳至歐洲中世紀的文化英雄——以其在‘七藝’中的作用為研究角度”一文做了初步的探索，此不贅述。有關奧古斯丁在科學思想方面的研究，并非蠻荒之地，而且不乏大師制作。主要有兩方面的成果：其一，以B.羅素為代表的實證論或經驗論傳統，致力于挖掘奧古斯丁著述中疑似科學的“元素”，如“時間”概念。③可以參考維基百科有關時間概念的解釋（https://en.wikipedia.org/wiki/Augustine_of_Hippo[2020-08-11]）。其二，理性主義的思想史路線，例如科學史大師克隆比（A.C.Crombie）在1996年出版的《從奧古斯丁到伽利略的科學史》（The History of Science from Augustine to Galileo）就指出，“奧古斯丁的主要目的是找出知識的基礎，也就是找到新柏拉圖主義者和畢達哥拉斯主義者所闡發的絕對理念的觀念，也就是柏拉圖在《第邁歐篇》（Timeus）所闡述的思想。按照這一思想流派，永恒的形式（eternal forms）或理念是獨立于物質實體而存在的。人類的心靈也就是這種永恒本質的顯現，心靈對外物的認知是天賦的（had been formed）。在認知（knowing）的過程中，人類的感覺器官只是在心靈把握宇宙本質的普遍形式（universal forms）中發揮刺激作用。這種普遍形式的重要層級是數學的。”[1]

但本文不同意這種在奧古斯丁著述中搜尋疑似科學要素的“碎片化”論證方式（經驗論或原子論式的推證），也不同意將奧古斯丁思想歸結為（新）柏拉圖主義就推定他具有科學思想（哲學的或整體論式的推定）。一般而論，經驗論推證太拘泥細節而失之大局，哲學-整體論推證太著眼宏觀不見例證。因而我們主張經驗與理性之間的中觀層次尋找機緣：它不是具體知識但卻可以產生知識，不是哲學但卻可以創化思想，不偏私于任何流派但卻為任何學統所共享，不斷吐納新知或革命但卻道貫古今。此者唯“七藝”耳！①曾有專家質疑本文持論的“七藝”并無新意，是西方科學思想研究的常識。這可能由于作者的理據及論證不夠。本文的旨趣并不在于論證在西方科學思想中存在著“七藝”這一史實，而是從科學哲學的學科視界論證“七藝”不僅僅是一種教育教學體系，而是一種貫通且統攝西方科學思想的內在學術根基，可能是T.庫恩苦尋不得的“范式”。質言之，西方科學思想的本質就是“七藝”的創化和傳承。據此我們可以解釋西方科學思想的不斷涌流，可以理解羅素的“數理轉向”，維也納學派的“語言轉向”，后現代主義的“修辭學轉向”等等。這些“轉向”都在“七藝”的范疇框架之中。簡言之，理解了“七藝”也就理解了西方的科學思想和西方的科學哲學。當然，由于奧古斯丁的著述卷帙浩繁，作者在文獻上的考據肯定存在諸多問題。

“七藝”（liberal arts）至少是柏拉圖確立的用于學術研究和人才培養的思想體系（同時也是課程體系），包括文科的句法、修辭和邏輯所構成的“三藝”（trivium)，理科的幾何、算數、天文學和音樂所構成的“四藝”(quadrivium）。[2][3]對于“七藝”的定義、理解及其演化，需要另文撰述。大致而論，這種教育體系形成于古希臘的“學園”（Ακαδημ?α），在中世紀的教會大學得以確立和完善，并一直延續至今。西方近現代哲學中的黑格爾-馬克思的辯證法，邏輯經驗主義的“統一科學”及其分析運動，后現代主義中的“修辭學轉向”等等，依稀可見“七藝”超時空的“思想穿越”。當然，對“七藝”的系統研究非本文焦點，但我們這里刻意強調“七藝”并非7個單獨學科的總匯，而是互相包含的理性推證傳統。

我們以為，奧古斯丁是否傳承了古希臘科學思想，關鍵在于是否延續了“七藝”的思想傳統。當然，本文的意義更在于說明奧古斯丁在“七藝”上幾處重要的思想修補：一是抵御“占星術”的怪力亂神，堅守“七藝”的數理底線；二是證偽“藝術即模仿”，完善“七藝”的理性傳統；三是推證神學難題，為“七藝”在神學殿堂中贏得存身之處。或許可以說，創立“七藝”傳統的人堪稱偉大，但對“七藝”這種偉大的傳統做稍許修補的人，同樣在偉人之列。本文的意義或許在于，追思那些對某個偉大的思想傳統做過稍許修補且被宏大敘事無視甚或蔑視的人。（本文的深層機理或許是漸進與改良主義者？）

一、抵御“占星術”的怪力亂神，堅守“七藝”的數理底線

思想或許不是觀念（理論體系），而是“慣習”（accustomed to act），是一種集體無意識甚或下意識的思考或行動，但往往體現在經典理論體系的敘事之中。西方科學思想主要體現為一種推證“慣習”的創設、涵養和延續。

要判斷奧古斯丁是否傳承古希臘的科學思想，其實就是查詢在奧古斯丁的著述中是否延續了來自古希臘的科學思想“慣習”。這種“慣習”應在奧古斯丁的早期著述中。奧古斯丁著述及其思想的“早期”不僅僅是一個時間維度，而是特指奧古斯丁從摩尼教“皈依”（conversion）基督教的過程（公元386年或387年①Burleigh, J.H.S.編輯的《奧古斯丁早期作品》（Augustine Earlier Writings）標注的皈依年份是387年。參見：J.H.S.Burleigh.Augustine Earlier Writings.London: SCM Press, 1953: preface.），同時也是他的新柏拉圖主義的形成過程。根據J.H.S.Burleigh編輯的《奧古斯丁早期作品》（Augustine Earlier Writings），這一時期的重要著述除了《懺悔錄》（The Confessions of Saint Augustine）外，還有《獨白》（Soliloquia）、《師說》（De Magistro）、《論自由意志》（De Libero Arbitrio）、《論宗教》（De Vera Religione）、《信仰的有用性》（De Utilitate Credendi）等。

在《奧古斯丁早期著作》的索引中，我們檢索到與古希臘科學思想高度相關的諸多用語，如“知識”“自然律”“真理”“智慧”等等。②“知識”（knowledge）詞條出現在65, 89, 91, 122, 123, 209，212, 247, 300, 307, 312, 313頁；“自然律”（law/laws）出現在117, 118, 119, 120, 121, 130, 131, 132, 197, 233, 235, 241, 255, 297, 298, 305,373, 374, 376, 377, 378, 379, 380, 381, 382, 383, 384, 386頁；“數”（numbers）出現在148, 154, 155, 161,162, 169, 267, 339頁，與科學相關的“數”則出現在147, 179和154頁；“理性”（reason）出現在30,31, 62, 122, 124, 143, 167, 180f., 214, 222, 235, 247, 251, 311, 313, 319, 322頁；“真理”（truth）出現在24,39, 45, 51, 53, 55, 56, 59, 60, 62, 65, 95, 98, 104, 126, 156, 157, 158, 159, 162, 168, 202, 206, 217, 226, 247,254, 259, 260, 262, 263, 270, 273, 274, 280, 281, 311, 313, 318, 320, 346, 405頁；“智慧”（wisdom）出現在24, 28, 34, 36, 37, 39, 100, 126, 127, 150, 154, 155, 157, 159, 160, 161, 162, 163, 168, 213, 214, 216, 217,280, 303, 314, 315, 318, 331, 355頁。當然，對這些疑似科學的詞素要需要做進一步的訂正。按照這些索引核對原文，不難發現奧古斯丁的教育背景基本上是古希臘至羅馬業已形成的“七藝”系統，也就是句法、修辭、辯術、幾何、代數、天文學和音樂。例如，在第89頁中提到的“知識”，就是指后世廣為流傳的“真知勝于雄辯”（knowledge is better than words），其理由就在于，“由符號標示的事物的知識優于對這些符號本身的知識。”[4]

但與古希臘學術傳統不同地是，奧古斯丁認為這些知識的傳授只有上帝才能勝任。他在《懺悔錄》中說，“我從所謂的‘七藝’的書籍中獲益匪淺，但我作為卑微情感的卑微奴隸，怎么可能閱讀和理解這些知識呢？而且我雖然在‘七藝’獲益但并不知道是誰在點撥（enlighten）這些知識及其真假。因而我不得不反思知識的點撥者，我面前的是那些被點撥的知識，而我所面對的，以及我所辨別的，是那些被點撥的知識，并不是點撥本身。無論我毫無困難地或猶如有人指點地寫下的，是修辭學還是邏輯、幾何、音樂或者算數，我明白了，正是全知的上帝；因為正是您才使得我們具有通達的理解力和敏銳的辨別力，然而我卻毫不領情。”①此意的拉丁文原文為：Quidquid de arte loquendi et disserendi, quidquid de dimensionibus figurarum, et de musicis et de numeris, sine magna difficultate, nullo hominum tradente, intellexi, scis tu,Domine Deus meus; quia et celeritas intelligendi, et dispiciendi acumen*, donum tuum est: sed non inde sacrificabam tibi.參見：Augustine.The Confessions of Saint Augustine.San Diego: ICON Classics, 2005: 56.在這段敘述中，盡管奧古斯丁已經皈依了基督教，并立志論證上帝的存在及其完美，但他還是顯露了當時的“七藝”依然是歐洲人特別是青年人接受教化的世俗慣習。只不過是，他認為這種世俗慣習是由上帝“點撥”的，因而上帝的智慧高于人間的知識。這種判斷同樣出現在奧古斯丁的另一部早期作品《獨白》中，奧古斯丁寫到，“上帝的知識是一種獨一無二的知識形式（Unique form of knowledge）。我渴望了解上帝及其靈魂，此外別無所求。但上帝的知識是獨特的，這種知識與感性知識（sense-knowledge）不同。······數學真理也是真正的知識（Knowledge of mathematical truth），但數學真理也是不完備的，因為它不能導致完美。上帝的智慧之美（intelligible beauty of God）遠遠超越數學之美。”[5]

在這里，我們看到了奧古斯丁的知識觀：科學真理是存在的，但上帝智慧高于科學真理。問題是，上帝智慧是支持還是阻礙科學真理的存在和進步？一般而論，這種上帝智慧（圣經條款及其神學家的解讀）支持那些與圣經及其神學一致或并行不悖的科學學說（如數學和歷法等），但反對甚至打壓那些與圣經及其神學不一致的學說如“占星術”（Astrology）和“煉金術”（Alchemy）等。

奧古斯丁對煉金術的態度經歷了一個轉變過程。早年由于受母親的影響，信奉摩尼教（manicheism），而摩尼教徒大多癡迷煉金術和巫術（witchcraft）。皈依基督教后，奧古斯丁認識到，煉金術和巫術有違基督教的理性論證，因為這些邪說將人類之罪歸因于天。[6]在奧古斯丁看來，占星術士用星表來占卜人類命運有違上帝作為造物主的理性精神。[7]

傳統觀點①根據劍橋奧古斯丁手冊，“盡管奧古斯丁絕不支持先知（他特別反對占星術），但他毫不懷疑上帝具有先知。他的‘上帝之城’（De civitate Dei）在很大程度上就是回應西塞羅的‘名定論’（De fato）和‘先知’（De divinatione），他認為‘我們的意志就包含在因果秩序之中，而這種因果秩序是上帝置于他的先知中的。’”參見：Eleonore Stump, Norman Kretzmann.The Cambridge companion to Augustine.London: Cambridge University Press, 2002: 50.認為，反對占星術是奧古斯丁反對科學的鐵證，當然也是中世紀的教父時代作為科學的黑暗時期的鐵證。我們在上述舉證中表明，奧古斯丁反對占星術的理由是由于它用星座預測人的生死善惡，這也恰恰是占星術應該剔除的非科學因素。奧古斯丁的基本態度是肯定科學理性，但上帝理性高于科學理性。總體而論，奧古斯丁將古希臘羅馬時期業已形成的“七藝”學科系統納入到基督教信念體系之中，使之服從也服務于基督教的思想體系：“七藝”可以提供世俗知識，但不能有悖于基督教的信念。換言之，只要對基督教無害，科學理性可以通行，即使在奧古斯丁時代，那些與基督教無關的世俗知識，如天文歷法、幾何推證、辭章韻律、農事水利、建筑兵法等等，皆各行其是，井水不犯河水，甚或作為上帝智慧的彰顯。但那些“怪力亂神”之語（如煉金術）、“妖言惑眾”之術（如占星術）等，則在禁錮之列。

由于基督教及其教父權威在當時成為主流話語，天文學中的占星術成分作為妄斷人類命運的功能受到正統教義的抵制，而測繪功能則得到褒揚，一大批技藝精湛的測繪技術人員用數理推演及觀測技術進行歷法推算，確保了“七藝”作為邏輯推證的理性特指。“奧古斯丁在《論意志自由》（De Libero Arbitrio, BOOK 2,Chapter 8,Section 21）中說，······7+3=10，現在是如此，而且總是如此。7+3在任何情況下都等于10，不可能不等于10，我說過，有關數目的永恒真理是任何有理性的人都擁有的。”[1]

上述考證及分析至少說明，即使在中世紀早期的“黑暗世紀”，奧古斯丁雖然堅稱信仰高于理性，但依然固守“七藝”教化的慣習，承認其理性地位和真理品格，特別反對占星術和煉金術的“怪力亂神”。當然，物極必反，禍福相依。對上帝論證的精妙絕倫必然導致邏輯推證能力和經驗觀察方法的深化發展，哲學理論和科學知識就是在上帝論證中孕育而生，何況從古希臘就已經形成的“七藝”學術傳統一直不絕，綿延至今。李約瑟和T.庫恩有關科學革命為什么出現在西方基督教傳統之中的設問，可能是一個似是而非的假命題。西方學術的推證傳統就依附于基督教的慣習之中。

二、證偽“藝術即模仿”，完善“七藝”的理性傳統

根據思想史的經驗，任何一個偉大傳統在創立之初都可能有各種疏漏，而且這種疏漏可能是任何一個傳統存在及其傳承的常態。于是那些發現并修補這些疏漏成為整個傳統及其傳承的一部分。有些思想傳記更在意那些偉大傳統的創立者和重建者，而有些則在意那些修補傳統的人。本文屬于后者。

在古希臘思想史上，柏拉圖無疑是“七藝”知識體系的創始人（之一），而且把“音樂”置于數理學科之內，但卻留下了一個矛盾：“藝術作為模仿”（All human art is imitation）[8]，如果藝術是模仿，那么絕非理性知識，這就與整個“七藝”的理性傳統相悖。亞里士多德發現了這個命題的悖謬，提出了“并非所有的藝術都是模仿”的命題，但依然保留了“有些藝術是模仿”的陳詞。如果藝術作為模仿的命題成立，那么藝術就不可能作為數理學科之中，“七藝”的理性精神就要受到貶損。

經查證，奧古斯丁曾撰寫一部著作《論音樂》（De Musica）[9]，還有人專門研究奧古斯丁在音樂方面的建樹，如Jean Hure的《圣?奧古斯丁——音樂家》。[10]在《論音樂》中，奧古斯丁通過推證的方法批判了古希臘先哲柏拉圖“藝術即模仿”的觀念，論證了藝術也是理性知識的判斷。①特別強調的是，本文在此處所用的命題及推證皆來自：Richard R.la Croix.Augustine on Music (edited).New York: The Edwin Mellen Press, 1988.

為了推證藝術是否就是模仿，奧古斯丁的推證過程分為5個相互關聯的三段論（syllogism）（但這些推證的三段論基本上是錯誤的）。如下所示。

第一個三段論由三個命題構成：

命題1 無理性的動物（irrational animals）從來不使用心智（mind）。

命題2 而使用心智者必定利用知識。

命題3 無理性的動物不可能利用知識。

我們觀察，這個三段論以理性為基本范疇，以人和動物在理性上的區別為判據，推論出人和動物在理性知識上的區別。這種推論的哲學基礎應該是亞里士多德（主義）的。

第二個三段論由四個命題構成，但其前件則是第一個命題的結論：命題4 無理性的動物都使用記憶（memory）。

命題5 使用記憶者（users of memory）無需使用知識。

命題6 對記憶的使用不是對知識的使用。

我們觀察，這個三段論將心智和記憶引入論題，進一步推證人和動物的區別：人類有心智，而動物只有記憶；有心智者必用知識，而用記憶者則無需知識。

第三個三段論也由三個命題構成，其前件就是第二部分的結論，即命題6。

命題7 使用模仿（imitation）就是使用記憶。

命題8 使用模仿則不使用知識。

二是基本完成了天然氣管道業務的混合所有制改革。按照落實國家關于鼓勵引導民間資本投資參股建設油氣管道儲運設施的要求，中國石油集團在陸續開展西氣東輸一線、二線、三線等合資合作的基礎上，2015年完成中油管道資產平臺的搭建，推進自身天然氣管道業務財務獨立和法律獨立；推進落實中亞天然氣管道合資合作，向國新國際投資有限公司出售50%股權，交易對價23.27億美元；厘清西氣東輸、西部管道土地、房產等資產權屬，推進管道建設項目資本運作；加快管道和燃氣新業務、新市場的合資合作，2016、2017和2018年分別推進天然氣管道和燃氣業務合資合作項目14、21和9個，引進外部資金近16億元。

我們觀察，這個三段論將記憶和模仿納入論題，首先否定了記憶不是知識，通過將模仿等同于記憶，得出模仿不是知識的結論。

第四個三段論也由三個命題構成：

命題9 使用理性即使用知識（All uses of reason are uses of knowledge）

命題10 使用藝術就是使用理性（All uses of art are uses of reason）

命題11 對藝術的使用也就是對知識的使用（All uses of art are uses of knowledge）

我們觀察，這個三段論將理性與知識等同，將藝術與知識的使用做了等同，得出藝術即知識的結論。

第五個三段論也有三個命題構成，其前件是命題8和命題11。

命題12 對藝術的使用不是對模仿的使用。

我們觀察，這個三段論是基于前四個三段論的結論，既然模仿不是知識，既然藝術就是知識，那么自然得出藝術不是模仿的結論。直言之，藝術非模仿而是知識！

但這個推證過程是有問題的。第一、二、三、四個三段論并不能推出第五個三段論的結論，這是因為，第二個三段論的推證是無效的，而第三、五個三段論都取決于第二個三段論。為了消除這種悖謬推證，奧古斯丁不得不改變推證路線。[9]由于篇幅有限，我們不得不節略之。本文不是邏輯史考察，而是專注奧古斯丁用何種方式來證偽“藝術即模仿”命題，得出“藝術即知識”的結論。

我們的評論很簡單，面對柏拉圖的“藝術即模仿”的命題，奧古斯丁用三段論推證方式得出了“藝術即知識”的結論。從而使音樂這種藝術形式得以存身于“七藝”的理性推證傳統之中。當然，本文并不在于這個結論，而在意奧古斯丁的推證方式：對于藝術這樣一個非理性的領域，奧古斯丁竟然用邏輯推證的方式加以論證，得出一個可能并不合乎邏輯的結論。從這一側面我們不難看出，奧古斯丁有兩點著力：其一，盡可能地將“七藝”打造成數理知識體系；其二，其打造的方式是邏輯推證，盡管他的推證并不嚴密。在今天看來，用邏輯推證的方法建立有理據的知識體系正是科學思想最根本的理論特征，也是古希臘的蘇格拉底的“知識作為有理據的信念”的延續。

三、推證“三位一體”，確立“七藝”存續的神學合理性

在教父時代，任何學統能否存續大多取決于它在基督教特別是神學推證中的地位，許多古希臘的思想傳統的“失傳”或“上位”都與基督教神學的論證有關。

奧古斯丁時代屬于基督教的初創時期，除了應對各種異端（如摩尼教①據傳記，奧古斯丁母親就是虔誠的摩尼教徒，年輕的奧古斯丁也深陷其中，直到387年才皈依基督教。等）之外，還要應對基督教內部各種非理性思想，如古希臘的“懷疑論”（有時泛指古典時期的學術傳統）等等。當時面臨的主要問題是，如何理解上帝特別是如何論證由圣父、圣子和圣靈等三個神位統一的問題，也就是“三位一體”的論證問題。在這個問題上，奧古斯丁堅持“七藝”的論證方式，用哲學和科學的方式理解上帝的存在和信仰問題。

奧古斯丁神學思想的代表著當然是他的《上帝之城》或《天主之城》（De civitate Dei）。在該著的第七章中，他開宗明義指出哲學家的思想不具有任何道德價值，這是因為哲學家并不具有來自上帝神圣指教的權威，還由于人類難以抵御邪惡而不是遵循上帝教人向善的天性。但話鋒一轉，奧古斯丁又說道，“哲學家的思想體系及其推論是否值得保留呢？首先，這些哲學家不是羅馬人而是希臘人，退一步講他們現在是羅馬人，因為希臘已經成為羅馬的屬地，但希臘哲學家的思想并不是上帝的旨意，但哲學家憑借其思辨能力，致力于發現深藏的自然律，明辨倫理是非，按照邏輯規則在論辯過程中識別真假。”[11]其實，奧古斯丁并不是否認真理，而是將真理區分為“天主之城”的真理和“世俗之城”的真理，也就是科學和哲學中的真理。較之上帝的真理，科學和哲學的真理是不統一的，都不具有絕對真理的意義。但奧古斯丁畢竟承認哲學（包括科學）具有發現自然律的價值。當然，有關“天主之城”的科學思想需要重新研究。

除了《上帝之城》外，奧古斯丁的《論三位一體》（On Trinity）也是晚期代表著之一。在這部著作中，奧古斯丁有一個明顯的思想轉變：從虔誠的信仰轉向對信仰的理解和論證，該著的卷八的題名就是“通過理解尋求上帝”（The search for God by the understanding），卷九的題名是“心靈、知識和愛的三位一體”（The trinity of mind, knowledge, and love），卷十的題名是“自我認知的實現：記憶、理解和意志”（The realization of self-knowledge:Memory, understanding, will）；卷十一的題名是“肉身的影像”（The image in the outward man）；卷十二的題名是“知識與智慧”（knowledge and wisdom）。在奧古斯丁看來，“知識來自于德行和人類歷史活動的教誨，而智慧則是柏拉圖意義上的對永恒存在的追問。”[12]這就意味著，科學知識是屬人的知識，而智慧則是上帝的理念。

這些問題都涉及到如何理解理性（reason）或心靈（mind）與信念之間的關系問題，而且這些問題在西方學術特別是西方科學文化具有決定性地位。用命題化的論證還是日常化的論證，可能決定了至少是影響了對理性或認知方式的定位，而這種定位可能與科學思想有關，甚至高度相關。在一定意義上我們不得不說，對理性的理解方式直接或間接決定了科學思想能否存在的關鍵。簡言之，科學思想是對人類理性的話語方式。一個民族是否能夠創造科學，關鍵在于這個民族的理性類型，或者說對理性的理解。

在《論三位一體》（On Trinity）一書中，奧古斯丁立志于解決當時流行的有關圣父、圣子和圣靈三者之間的關系問題。在該書Book Ⅱ的提要（Outline）中，奧古斯丁做出了對西方思想特別是科學思想產生重要影響的幾個命題或判斷：第一，“我們必須區分人的身體和人的心智或靈魂（The inner and the outer man）”；第二，“我們必須區分人體感官可感知的對象（The bodily object perceived）、屬人的視覺能力（The vision）和心靈的注意（The mind’s attention）”；第三，“但是我們無法區分感知過程中的對象的形式（The form of the object）和來自于感官中的形式（The form arising in sense）。”第四，“三位一體也同樣存在于心智之中（In memory there is this trinity）：即事物的影像（image）、內在的感覺能力（inner vision）和將二者統一起來的意志（will that unites both）。”第五，“其實三位一體廣泛地存在于人類心智的各個方面。”第六，“我們是不可能形成顏色、聲音或其他的感覺經驗的，除非我們曾經感覺到它們。”第七，“但我們卻可以想像出某種不曾感覺到的對象。”在這幾個命題或判斷中，奧古斯丁用命題及其命題間的邏輯關聯基本上確立了西方有關理性所涉及到的主體、客體、關系以及由此引發的對象、感覺、意向等基本范疇，[13]這些范疇也是科學思想必須的邏輯范疇。

在該書Book Ⅻ中，奧古斯丁進一步討論了這些命題或判斷：第一，“歸根到底人的感性軀體（the outer man）與動物并無二致，而人之為人則在于人的心靈則是理性的（reason to the inner man）。”第二，“理性既處理世間事物（temporal things），也處理永恒事物（eternal things）。”第三，“人間男女皆按上帝形象所造。”（此處意指人類具有可識永恒事物的理性能力。）第四，“停止作惡同樣是值得快慰的事。”第五，“認識到這種區分是必要的：智慧在于辨識永恒事物，而科學知識則專注具體事物。”（We must distinguish between wisdom [sapientia], which concerns eternal things, and knowledge [scientia], which concerns the temporal.）；第六，“柏拉圖主義回憶說的教條（Platonic doctrine of recollection）應該被拋棄，我們應該相信人類心智能夠借用理性之光洞察事物的形式。”[13]在這6個命題或判斷中，奧古斯丁又進一步論證了“理性”（reason）的崇高地位（對身體的超越性）、理性的思想功能（抽象性認知與具體性認知）、理性的類型（作為知識與智慧）、理性的天職（洞察世界的形式）等等，由于科學是一項理性事業，因此上述這些規定對科學思想具有前提性價值和意義。

根據這種對理性的理解，奧古斯丁討論了時間問題，這是最接近科學知識的論題。對此，學界已有共識，我們不再贅述。在上述論述中我們推證的是，對于上帝的信念特別是三位一體的難題，奧古斯丁堅持用理性的或“七藝”的說理方式加以論證，從而達到這樣的結局：其一，古希臘流傳下來的“七藝”傳統得以延續，這是最重要的；其二，由于堅持用理性的或“七藝”的方式論證神學或信念問題，使得基督教成為一種理性的宗教，對日后科學革命的孕育發揮了重要的溫床作用；其三，按蘇格拉底說法，“知識就是可推證的信念”，而基督教也是一種可推證的信念，這就意味著，基督教與知識之間存在某種關聯。

四、并非結論的推想

行文至此，本文的心路歷程已經畢現：在教父時代的“科學黑暗世紀”，圣奧古斯丁幾乎以一己之力將古希臘思想大師柏拉圖等人開創的“七藝”傳統推送至中世紀，并進行了諸多細節打磨，將其納入基督教神學系統，實現了二者的雙重羽化：“七藝”使神學獲得理性；神學使“七藝”變得神圣。但這不是本文的重點。

本文所述有兩個推證：其一，“七藝”可能是西方科學思想從古希臘延至當下的學統，雖在知識層面更新但未有文脈中斷。T.庫恩的“革命”和“李約瑟難題”，值得再思；其二，像柏拉圖和亞里士多德那樣創立一種思想傳統固然偉大，但在不利的歷史背景下傳承一種文化同樣偉大。有時，對一個偉大傳統，哪怕做稍許的改進和糾偏，都是一件學術上的偉業。奧古斯丁或許就是這樣一個思者。堅守與改良，有時可能比革命更重要！