論合理的文明對話的一種路徑
——劉述先“理一分殊”思想研究

李 青

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢430072）

在當今全球化的進程中，不同宗教和文明傳統的價值系統及宗教信仰比之前更容易形成差異性對照，并引發(fā)深層的沖突①“愈是觸及到不同文化形態(tài)的深層結構，愈容易形成差異的對照而引發(fā)沖突。”參見彭國翔：《儒家傳統：宗教和人文主義之間》，北京大學出版社2007年版，第289頁。。為覓得溝通交流、和平相處之道，“現在各個精神傳統都有意放下身段，真心平等互待，指望收到交流互濟之效，獨霸真理的態(tài)度則備受各方的責難和批判，自然而然正統意識無可避免地日益減弱了”[1](p161)。在這種背景下，以劉述先為代表的留學海外且深受西方現代文明影響的第三代新儒家學者，開始重新思考儒家思想在當今多元文明架構下的發(fā)展問題。在其看來，中國的傳統向來凸顯一元正統。以牟宗三為代表的第二代新儒家學者，過分凸顯儒家思想的優(yōu)越性以及正統意識。這不利于我們與其他文明和宗教傳統進行平等對話。為此，劉述先主張，不必刻意論證儒家傳統更為優(yōu)越，需要做的是視自身文明傳統為多元文明中的一元，立足自身，與其他傳統平等交流，形成多元互濟的局面。然而，如果片面強調多元式對話過程，忽視對話的價值基礎建構，很可能流于相對主義，難以化解不同文明傳統之間的沖突①“現代拒絕單一義理的宰制，流行多元主義，這自有其一定的理由。然而過分強調這一方面的傾向，卻不免誤入歧途。”參見劉述先：《全球倫理與宗教對話》，河北人民出版社2006年版，第58頁。。因此，合理的文明對話，既要避免相對主義的紛亂，又要規(guī)避絕對主義的宰制；既能與其他文明會通，又能保持自身特色，不至于淪為其他文明的附庸。在全球多元文明交流不斷深化的背景下，劉述先通過對“理一分殊”思想進行再闡釋，為文明對話提供了一種可能的路徑。

一、“理一分殊”的觀念史及拓展應用的可能

面對當今世界不同文明傳統的差異，劉述先關注的重點不再局限于傳統儒學的現代轉化以及儒學的內部更新問題，而是將“理一分殊”思想置于全球性視野中進行考察。在其看來，“理一分殊”觀念經歷了北宋、南宋、現代和當前四個階段②北宋是第一階段，“理一分殊”最初只有道德倫理的意義，是程頤為了力辨儒墨之別而提出的。南宋是第二階段，朱熹進一步發(fā)揮這一思想并對其涵義進行擴充，使其不只有道德倫理方面的含義，還有形而上學、宇宙論的含義。在第三階段，以牟宗三為代表的現代新儒家，講道統開出新外王，在以心性之學為本位的基礎上向西方取經，吸收西方的“科學”與“民主”。第四階段，全球已經進入對話時代，并不能說只有中國文化才能把握常道，其他傳統都不行。“理一”不在任何一個傳統里面，必須給“理一分殊”覓取新的解釋。參見劉述先：《理一分殊與全球地域化》，北京大學出版社2015年版，第16—40頁。，并有過三次轉變：“理一分殊”最初的提出，是為了解決一個文明體內部的學術派別之爭的，即儒墨之辨；在此之后，其含義又被朱熹加以擴充，用來處理文明體內部不同宗教之爭，即儒家相較于佛、老而言的正統地位；到了現代，“理一分殊”觀念則被應用于處理不同文明體之間的文化沖突，即在多元文明的架構下，以儒家為代表的中國文化如何與以西方文明為代表的其他文化進行交流對話。問題是，“理一分殊”在前兩個階段的應用以及處理異質思想間沖突的經驗，能否為當下的文明對話提供可資利用的資源呢？

為此，梳理“理一分殊”在發(fā)展過程中的內涵轉變是很有必要的。依據程頤的觀點，孟子對楊朱、墨子思想的拒斥，已經隱含“理一分殊”之旨：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。”[2](p609)在此，程頤將“理一分殊”思想與仁義結合起來，認為仁一義殊，仁者親親而仁民，仁民而愛物，將此仁愛之心最大限度地推擴出去，而此仁愛之心在具體落實過程中卻有次序、差等。墨家愛無差等之說是“二本而無分”，必須仁義并舉，不能偏廢。可以說，墨子是極端的普遍（群體）主義，楊朱則是極端的特殊（個人）主義，儒家則兼顧了普遍性與特殊性，既講“為己之學”，也不會造成個人和群體的分離。由此，“儒學之區(qū)別于墨學判然可見，理一分殊于此有了判教的意味”[3](p147)。朱熹所處的時代，佛教和道教以其精微的義理和安撫人心的作用，吸引了大批知識分子，這一狀況使朱熹有了強烈的危機感，并盡其所能斥佛老之非：“吾儒之學所以異于異端者，理一而分殊也。理不患其不一，所患者分殊耳。”（《朱子語類》卷二十七）為了防止流于異學而不自知的情況，朱熹特別強調要重視“分殊”，指出理一要通過具體的分殊來體現，“不知萬殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處”（《朱熹集·李延平先生答問后錄》）。程頤、朱熹所言的“理一”，不僅是天地萬物之所以然，還是道德本體。儒家日常踐行的道德規(guī)范，無一不是此“理一”的具體落實。他們認為，佛教正是由于缺少了在分殊層面對理一的落實，其所說的理便成了空理，而非儒家所說的實理。可以說，為了凸顯儒家的立場，程頤、朱熹基本上否認其他學派的觀點，并以自己的思想為正統。明代以來，陽明學學者對儒、釋、道三教的關系呈現更開放的態(tài)度，王陽明便有“三間屋舍”的比喻，認為佛道之用，皆我之用，后世儒者不能得見圣學之全貌，反而將超越的精神境界視為佛道的專屬。其弟子王畿甚至提出了隱含超出儒家本位意蘊的三教起源說：“人受天地之中以生，均有恒性，初未嘗以某為儒、某為老、某為佛而分授也。”（《王龍溪先生全集》卷十七《三教堂記》）焦竑則沿著這一方向繼續(xù)向前推進：“道一也，達者契之，眾人宗之。在中國曰孔、孟、老、莊，其至自西域者曰釋氏。由此推之，八荒之表，萬古之上，莫不有先達者為師，非止此數人而已。昧者見跡而不見道，往往瓜分之，而又株守之。”（《澹園集》卷十七《贈吳禮部序》）最終極的道，是超越于儒、釋、道等宗教之上的更根源的東西，儒、釋、道等則是此道的不同表現。相比于王陽明思想中的包容主義傾向，王畿和焦竑逐漸轉向多元主義的立場，彰顯不同宗教傳統之間平等相待的特點，肯定各宗教傳統都是道的體現。同時，由于二人肯定了各宗教傳統有一個根源性的道，也避免了陷入相對主義。

宋明學者對其他宗教傳統的態(tài)度以及宗教間關系的處理，為后人尋求當今世界宗教和文明沖突的化解之道，提供了可資借鑒的理論依據和實踐資源。首先，包括朱熹在內的學者，往往是出入佛老而后返歸六經，在深入了解佛老義理的基礎上，對其進行批判和會通。只有把握對方的核心義理與終極關切，才能更加深入地認識自家思想，在視域交融的基礎上，有一更廣闊的視野。其次，“理一”和“分殊”需兩者兼顧：單純強調分殊會造成“私勝而失仁”的為我之私，過分強調理一會造成“兼愛而無義”的兼愛之弊，必須從“理一而分殊”“分殊而理一”兩個方面來講理一分殊。最后，在晚明三教合一的思想潮流中，陽明學學者所表現出的一個傾向，便是逐漸超越儒家的本位，將儒、釋、道三教視為宇宙終極根源的不同表現。陽明學學者仍忠于儒家傳統，但承認并尊重佛道等宗教中也存在著真理，在不喪失儒家認同的基礎上，往來于三教之間，甚至成為在家修行的居士或道士。自近現代以來，儒家文化所面臨的挑戰(zhàn)，主要是西方文明的強勢沖擊，以牟宗三為代表的第二代新儒家正統意識格外強烈，但其思想中仍然不乏多元主義的傾向：“如謂凡教皆只是圣人在某一特定的歷史文化通孔中所表現之一途，故不能執(zhí)一而非他。”[4](p257)

劉述先吸收了自宋儒以來“理一分殊”思想中有利于不同宗教和文化傳統對話的積極因素，對其重新進行闡發(fā)，試圖以平等開放的姿態(tài)與其他文明傳統對話，并謀求與其他文明傳統的會通之道。

二、“理一”何以奠定文明對話的價值基礎

如果說程朱時代所面臨的困境是“理不患其不一，所難者分殊耳”，現如今的困境則轉變成了“分不患其不殊，所難者理一耳”[1](p58)。不同宗教和文明傳統之間的對話能夠進行的前提，是在各傳統之間找到一種內在共通性，即超越各宗教和文明傳統之上的統一的終極實在。問題是，這種內在的共通性是否存在并能被廣泛接受呢？由于不同傳統對終極實在有不同的理解方式，彼此之間存在著張力和沖突，而且“他們并不承認這樣大而化之、整齊劃一的終極實在的合法地位”[5](p6)。如果我們強行統一這種終極存在，便會違背平等尊重的對話原則，難以促成合理的文明對話。事實上，合理的文明對話所要求的不是統一的終極實在，而是一個能相互接受的價值基礎。劉述先通過對“理一”的重新詮釋，用規(guī)約原則的功能統一性取代終極實在的實體統一性，試圖為合理的文明對話提供一個可以廣泛接受的價值基礎。

（一）“理一”的去形而上學化

在宋儒和第二代新儒家那里，“理一”的形而上學意味很濃厚。牟宗三認為康德未能建立“道德的形上學”，而中國儒、釋、道三教均肯定“智的直覺”，認為通過主體內在的心性可以體證終極的道理，心性本體不僅是道德實踐所以可能的形而上學根據，“且必須是宇宙生化之本體，一切存在之本體（根據）”[6](p7-8)，而此心性本體便是“理一”。劉述先認為，在當代多元文明架構的背景下，如果我們將儒家心性本體看作一切存有的根據和宇宙生化之本體，便會不合時宜。“理一”應脫離特定的本體論或形而上學。他說：“我把‘理一’往上推一層，就到了‘道可道，非常道’的‘無言之境’。沒有人能獨占‘理一’，‘理一’不在任何一個傳統里面。中國文化把握到的理念，已經是通過中國文化的折射所表達出來的境況，已經是‘分殊’的一環(huán)。”[7](p59)只有通過去形而上學處理，使“理一”脫離特定的形而上學，它才不為任何文明傳統所獨占，并有可能為文明對話提供價值基礎。具體而言，“理一”的去形而上學化是通過如下處理而實現的：

首先，是由實體統一邁向功能統一。在劉述先看來，“我們雖植根在自己的傳統之中，卻指向超越的理一”[1](p59)。任何對于道德原則的成文表達已經屬于“分殊”的領域，不能不受到特定時空和文化傳統的限制，而不可加以絕對化。“用現代的方式來闡釋，‘理一’只是一個規(guī)約原理①劉述先借鑒了卡西勒所主張的功能性定義。卡西勒把人類文化當作一個整體來看待，“認為一部文化史就是人類不斷進步的自我解放的歷程，而哲學就是要揭示一個普遍的功能作用方面的統一性，這種統一性不會無視文化形式的多端與歧異，不是犧牲人生的豐富內容以尋求統一”。參見劉述先：《文化哲學》，黑龍江教育出版社1988年版，第162—163頁。，不是‘構成原理’，不能夠通過歸納來證明，但卻是指導我們去尋求自然中的齊一的一個根本原則。有了這樣的原則作指引，那么即使我們在事實上有許多分殊，也會去盡量尋求會通之道，而不會把矛盾沖突當作最終極的東西”[1](p15)。劉述先以“我們必須吃健康食品”這一規(guī)約原則為例，進行了說明。這一原則無疑是正確的，但“健康食品”的規(guī)定卻因為知識與地域的差別而有異，“表現層面上的變易無常必須與時推移，并不能否定規(guī)約原則的正確性有其萬古常新的意義”[8](p183)。作為超越的規(guī)約原則，“理一”并不為任何一個傳統所獨占，而是一個方向和目標。其目的是促成一種精神的感通，凝聚某種共識，為不同文明平等對話奠定價值基礎。“理一”在現實中的具體展開和實現，需要來自不同文化傳統的人結合自身的實際情況來決定。以此為前提，在承認文化差異的前提下，不同文明或宗教傳統獲得了功能統一性而非實體統一性②在卡西勒討論人的本性或人的本質的定義時，指出“這種定義只能被理解為一種功能性的定義，而不能是一種實體性的定義。我們不能以任何構成人的形而上學本質的內在原則來給人下定義；我們也不能用可以靠經驗的觀察來確定的天生能力或本能來給人下定義，人的突出特征……是人的勞作”。參見卡西勒：《人論》，上海譯文出版社1985年版，第87頁。。

通過借鑒卡西勒的規(guī)約原理與功能統一性概念，劉述先對“理一”內涵進行了全新的解釋。他認為，“理一”是不能加以界定的，一旦被言說就會有限定性，就只是“理一”在當下的一種呈現了。但是，作為規(guī)約原則的“理一”，是否會因為喪失任何規(guī)定性而變得虛無化呢？實際上，劉述先側重從價值和境界的角度談“理一”，努力規(guī)避傳統“理一”思想中所具有的存有化傾向，并將“理一”視為一種規(guī)約原則，但其并不是一個徒具形式的空洞原則和規(guī)范，仍指向某種共同價值。也就是說，必須在“實質理性”上有某種共識才行，盡管它只具備卡西勒所說的功能統一性。神學家田立克曾指出，終極托付的對象不是上帝，而是“超越上帝的上帝”；孔漢思也認為，貫通世界各宗教與精神傳統的，不是對上帝的信仰，乃是對人性、人道的堅持，世界上沒有一個宗教傳統不主張以人道互待，這和儒家傳統中的“仁”恰好可以互相呼應。孔子視“仁”為自己生命的內在根源，但卻沒有給“仁”下普遍的定義，而是結合不同的情況給予“仁”不同的解釋。換言之，世界各大文明的精神傳統都指向“理一”，但卻不能給予“理一”一明確的界定，只能意會，正如“仁”為全德，落實在具體生活中則表現為義、禮、智等諸德。“各人的宗教信仰可以不同，但卻可以共同培育一種人道意識，建立‘真實人性’的萬國標準。”[1](p7)也就是說，持各種立場的人不需要意見統一，尋求精神上的感通便足夠了，差異性不一定要走上互相敵對的地步，彼此之間若能求同存異，便體現了多元價值融通的理念。

其次，從“理一”的本體論取向轉向多元化的終極關懷。按照功能統一的原則，就儒家所起作用而言，它與其他很多文明傳統中的宗教的功能相同，只是外在表現不一。這種共同功能是什么呢？在漫長的實踐中，宗教被普遍接受的功能是“在追求至善的過程中提升靈魂”，而“至善”便是個人的終極關懷。劉述先認為，若按照此種定義方式，儒家無疑具有深刻的宗教意蘊，能夠為生命意義的尋找提供方向。“儒家雖然是徹底現世性的，卻從不缺少對‘超越’的信仰和祈向，‘天人合一’的理念始終是儒家思想中極其重要的一環(huán)。”[9](p391)在現代社會中，儒家的一項重要任務就是解決安身立命問題，或者說，為個人的終極關懷提供一種可能的選擇。從先秦到宋明再到現代，不變的終極關懷即“理一”，乃是對仁心與生生的體證，變化的是思想概念的建構以及語言文字的表達①“儒家思想真正的常數，只在內在仁心與生生天道的體證，只有這一層是形上的真理，歷萬古而常新。”參見劉述先：《中國哲學與現代化》，時報文化出版公司1980年版，第76—77頁。。每個時代根據其特殊的條件，去表現超越的“仁”“生”“理”，不可誤把“分殊”當作“理一”，將其絕對化。在當下，我們仍可繼續(xù)將仁與生生作為終極關懷。但現代社會面臨的形勢與傳統大相徑庭，只有根據現代的特殊條件去表現那無窮不可測的天道和溫潤惻怛的仁心，才能找到一條接通傳統與現代的道路。

從平等尊重的前提看，在不同文明傳統中，終極關懷必然是自主的，也是多元的。沒有哪個文明傳統能夠獨占“理一”，凡是成文的道德法則都受到特定時代與環(huán)境的限制，儒家亦不例外。因此，各個文明的宗教傳統所認為的真理，只能是一種“分殊”，是“相對的真理”，而非“絕對的真理”。在這種情況下，也就不存在一個客觀標準去判別其他文明中宗教傳統的正確與否。對信仰者而言，宗教所具有的教義正確與否，帶有某種主觀性，它是與個人的宗教體驗、生存境遇等相聯系的。在此，劉述先不否認在現實層面有多種終極關懷的可能，認為儒教、佛教、基督教等宗教傳統都是道的體現，個體最終選擇何種宗教作為實存的抉擇與終極的關懷，乃是根據個人的體驗來決定的，必須經過內在體證與躬行實踐才能做出選擇，邏輯推論或經驗推概都不能奏效。對個體來說，每一種“存在的抉擇”都是真實無妄的，面對其他的選擇，不是排斥否定，而是以包容的心態(tài)予以尊重和同情。“我要容許別人也選擇他認為的最佳的可能性，互相交流、辯論，擴大自己的視域，造成視域的交融。”[9](p384)

（二）“理一”的廣泛接受性

通過重新闡發(fā)，劉述先將“理一分殊”本體論的意蘊轉化為一種方法論的原則，即視其為一種規(guī)約原則，消解了它的形而上學地位，確保其不會被包括儒家在內的任何傳統所獨占。這為構建不同文明傳統對話的價值基礎準備了條件。若以“理一”作為文明對話的價值基礎，儒家思想又能為“理一”貢獻什么呢？劉述先認為，構建不同文明對話的價值基礎，首先涉及方法論的問題，要凝聚最低限度的價值共識，是不能采取“取同略異”的歸納方法的。一方面，這種“取同”本質上是歸納法。古今中外觀點林立，不同文化傳統之間差異巨大，想要覓取貫通古今中外的“理一”難度很大。在這一過程中，也容易把具體的“分殊”當成“理一”，而且概念的外延和內涵成反比，利用這種方法找到的公分母的內容極為貧乏。另一方面，通過搜集經驗資料的確可以歸納出一些共同的價值，如類似“己所不欲，勿施于人”的原則②在基督教中，有“你們愿意別人怎樣待你們，你們也要怎樣待別人”的教義。。但這一金律在不同精神傳統中的表現方式亦不完全相同，所強調的重點也有差別，需要結合不同的語境進行解釋。構建文明對話的價值基礎，“取同略異的歸納不是辦法，‘理一分殊’應該可以提供一條出路”[10](p52-69)。換言之，要在平等尊重的基礎上，通過闡發(fā)各個文明傳統中深層共通的價值元素，論證這些價值元素能獲得不同文明傳統的一致認可。這些最低限度的價值共識就構成了“理一”的功能性內涵，進而為文明對話提供一個恰當的價值基礎。

需要注意的問題是，在當今社會，存在著儒學被符號化、表面化、簡單化和凝固化的問題。我們只有擺脫這些障礙，才能深入儒學的內部，找到更多的共同話語，開始相互理解[11](p111)。為此，“每一個傳統必須先對自己作出深刻的批評與反省，有了某種程度的自我超越，然后才能尋求傳統之間的會通”[1](p14)。例如，儒家對“仁”“生”“理”的闡釋受到了特定時空環(huán)境的限制，若是將其普適化，就會被人批評為是封閉的、獨霸的[12](p5)。然而，通過剝離其具體社會情境內容，我們依然可以發(fā)現許多豐富的資源在當下仍有著豐富的意義：溫潤惻怛的仁心與生生的體證，作為一種精神指引與終極關懷乃是萬古常新的，這一理念在現代仍有廣泛的體現，如保護弱者，同情他人，仁愛為懷；愛護環(huán)境和動植物，以天地萬物為一體。這也正是儒家所倡導的親親而仁民，仁民而愛物。總的來說，以仁、義、禮、智、信這五常為價值系統的核心元素，歷來具有相當普遍意義①《魏書·釋老志》云：“故其始修心，則依佛法僧，謂之三歸，若君子之三畏也。又有五戒，去殺盜淫妄言飲酒，大意與仁義禮智信同，名為異耳。”。在理念層次上，這些價值觀念與基督教、佛教等宗教的觀念也是相通的。孔漢思宣稱，共通于世界宗教的基本概念，并不是“神”，而是真正的“人性”，即“人必須被當作人來對待”，表現在外就是“己所不欲，勿施于人”的金律[13](p160)。這個原則引申出四條支配我們行為的指令：對于非暴力的文化與尊敬生命的承諾；對于團結的文化與公正經濟秩序的承諾；對于寬容的文化與真實的生活的承諾；對于平等權利文化與男女之間的伙伴關系的承諾[13](p135-140)。這是十誡中的倫理四誡——不殺、不盜、不妄、不淫的現代表達。劉述先指出，這種表達中所蘊含的精神與佛教中的五誡——殺、盜、淫、妄、酒，儒家的五常——仁、義、禮、智、信是相通的，這正是“理一分殊”的表現。“理一”是一個一以貫之的道理，“分殊”卻可以千變萬化。正如儒教、佛教、基督教文化是背景迥異、差異巨大的精神傳統，但卻仍然在某些方面有著高度的契合。“現存的各宗教傳統之間盡管有巨大的差別，但并不會妨害它們去追求共識，在自己的傳統之內覓取資源，尋求與其他傳統之會通。”[1](p16)

由此看來，劉述先所闡發(fā)的“理一分殊”的對話路徑意味著各個文明傳統在平等尊重的基礎上，對這一深層共通的價值元素的共同認可。這構成了“理一”的功能性內涵，避免將文明對話的價值基礎訴諸特定文明傳統，不至于引起其他文明體系和宗教信仰的排斥。而且，這種廣泛認可的價值基礎也使不同傳統在平等尊重的基礎上的交流互鑒成為可能。

三、“分殊”何以成為促進文明對話的積極因素

如上所述，作為文明對話的價值基礎，“理一”是不可或缺的。沒有“理一”，不同文化傳統之間將缺乏必要的共通性，失去對話能夠進行的前提條件，并有可能陷入自我封閉與相互沖突之中。然而，過分強調“理一”，“分殊”的獨立性將難以顯現出來。作為“理一”在具體時空條件下的體現，“分殊”的存在，往往表現為個體性、多樣性和差異性。如果不重視“分殊”，也就意味著不尊重不同文明的差異性和平等地位。這可能導致弱勢文明被單向同化，喪失自身特色而淪為附庸。在現代多元架構的背景下，“分殊”獲得重視乃是時代發(fā)展的必然結果，也只有如此，不同文明才能真正相互借鑒、補足，并在此過程中達成共識。可見，只有“理一”與“分殊”兩行兼顧，合理的文明對話才得以可能。

很顯然，尊重“分殊”的多樣性、個體性，將促進合理的文明對話。“理一”雖具有恒常意義，不因時間的流變和地域的轉換而改變，但它寓于各個時代各個文明傳統之中，要通過具體的“分殊”而展現出來。“理一的道理并不難，難的是從分殊中體會理一，以及理一如何實現為分殊。”[14](p23)若泛講超越的“理一”而不講“分殊”，那么“理一”也將無法落實。儒家便認為，道流行在天壤間，卻又不是可見之物，形而上的道與形而下的器，相即不離。《易傳》中有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之說，人雖也是賦天命之性而生，但受形體和外在條件制約，無限的天命和有限的個人之間便有了巨大的鴻溝。但是，儒家并沒有把有限（具形者）和無限（創(chuàng)造的根源）相割裂。人在自覺到與生俱來的限制后，由于有道的終極托付，便能夠努力發(fā)揮自己的創(chuàng)造力，不順軀殼起念，體證到內在的生生，才能找到一條通往無限的道路。這便是儒家的內在超越思想。在當下生存狀態(tài)中體證仁心的路徑，恰可以為西方現代的宗教困惑提供一條可供借鑒的道路①“傳統基督教神學側重于證明神的超自然特性，認為神存在于世界‘之外’‘之上’，神是超越世間一切事物的實體。但是，當代人愈來愈不接受此類說教，他們感到在自己的生活中沒有哪一方面真正與神有關系，神與實際的生存環(huán)境日益脫節(jié)，故而缺少了以往那種對神的虔誠，甚至認為神已經死了。”參見姚才剛：《傳統信仰與多元價值的融通》，巴蜀書社2003年版，第205頁。。而西方的外在超越思想也能提醒儒家天與人之間是有差距的，不可把有限能通于無限等同于取消二者之間的區(qū)別。偏重超越，不免有體而無用；偏重內在，則超越的信息不易透顯出來，容易缺乏對超越的敬畏而產生偏失，二者之間容易產生斷裂。理一而分殊，必須覓取內在和超越之間的平衡，如此儒家和基督教之間的對話才能夠順利進行下去。可見，當兩個不同的價值體系或信仰系統相遇時，彼此之間的張力和沖突反而會帶來令人欣喜的結果。以儒家思想為例，宋明時期佛教思想帶來的沖擊，不僅沒有使儒家思想從此走向衰落，反而使儒家思想通過與佛教的長久對話，充分吸收佛教思想，在理論深度和廣度上都有了提高。自清代以來，面對外來思想的沖擊，儒家思想被迫與西方文明開始對話，但隨著對西方文化傳統了解的加深以及對自身傳統的批判性反省，這一傳統再次獲得了新的發(fā)展活力，開始在全球視野中思考儒學發(fā)展的未來走向問題。由此看來，“分殊”的多樣性對于把握超越的“理一”來說，并不必然是消極因素。相反，這種多樣性有時候反而會成為積極因素。所以，“對多樣性的真正接受使我們可以從由衷的寬容走向相互尊重，并最終達到彼此之間的欣然肯定”[15](p9)。

為了促成合理的文明對話，我們還需要直面的是“分殊”的現實性、外在性。與超越的“理一”相比，“我們必須面對分殊領域的現實性、外在性，即‘分殊’必然會涉及獨立于道德理想‘之外’的具體的事物、環(huán)境、過程等等”[16]。如果說“理一”代表了超越的理想的話，那么具體的現實就是“分殊”。現代新儒家普遍認同，儒家傳統的理想展示了天地間的常道。但理想與現實中分崩離析、矛盾沖突的局面有著巨大的距離。牟宗三認為，道德理想必須經過“自我坎陷”或否定的步驟，才能開出客觀的外在制度。而在劉述先這里，如果把“坎陷”只限于將儒家的道德倫理轉化為西方的民主政治，則“理一分殊”的睿識便無法較好地展示出來，且“創(chuàng)造性的自己”與文化創(chuàng)造也不能有機地連貫起來。順著這一思路繼續(xù)往前探索，劉述先主張把“坎陷”擴大為一個普遍的概念，當作文化創(chuàng)造的普遍形式，因為任何創(chuàng)造實際上都牽涉到“坎陷”的過程。劉述先建議用卡西勒的“客觀化”來代替“坎陷”的說法。所謂“客觀化”，即純粹的理念是不存在的，必須要落實在客觀的表現中。而一旦表現出來，它就有了時空的限制，也就有了局限。儒家傳統在現實層面存在諸多問題，西方文化亦是如此，由現代走向后現代，科學與民主雖然是人們積極追尋的價值，但它們并不是解決所有問題的萬應靈丹，而是有嚴重的局限性。“科技的無限度的發(fā)展破壞了環(huán)境的生態(tài)，而民主的一體拉平使得特異的人才難以脫穎而出。”[17](p290)不僅如此，科學與民主也不能解決人的安身立命問題，不足以應付生命的空虛、價值的迷失。儒家的心性之學肯定生命的內在價值，在這方面反而能夠提供有益的資源。“這就看到了在現實上中西文化平等互待的基礎，各有所長，各有所短，盡可交流互濟。”[18](p23)

四、結語

在文化多元主義盛行的今天，為了探求合理的文明對話之道，避免相對主義的紛亂和絕對主義的宰制，劉述先對“理一分殊”思想進行了全新闡釋，探索了“理一”“分殊”兩者兼顧的對話路徑：“理一”是超越的，它超越中西古今之別，具有恒常不變的意義，沒有任何文化傳統可以獨占“理一”；“理一”又是開放的，它在不同時空會呈現出不同面貌，造就了不同文化傳統的多樣性。這種超越性和開放性為“理一”成為文明對話的價值基礎提供了有利條件。與此同時，作為“理一”在特定時空的表現，“分殊”通過對自身反省、批判和自我超越，可以實現對“理一”的會通。總的來看，這種對話路徑既重視尋求通貫的共識，又鼓勵多樣的表現，它讓傳統儒家的“理一分殊”思想重新煥發(fā)了活力，也為探求合理的文明對話路徑提供了有益啟示。