“人的全面發展”的邏輯起點
——思維的二重結構及其統一

王曉兵

一、問題的提出：主體自我與思維方式

我們講“人的全面發展”，這里面需要闡明的內容甚多。首先是如何理解“全面”，“全面”首先是“人的”。這樣問題就變成了人如何理解自身，人對自身的理解影響著人對“何為自身的全面”的理解。人對自身的“全面”的理解又不是純粹的靜態沉思狀態的，人對自身之“全面”的理解是在“發展”過程中實現的。“全面”引導“發展”的方向，“發展”過程又反過來影響人對何為“全面”的理解。唯有厘清這一運行的結構，方能把握“人的全面發展”背后的運行邏輯。

1.作為抽象共相的主體自我

對主體自我的理解和闡釋，在人文社會科學的各個領域都是研究的重點，這是自然的。在個人作為利益計算主體的近現代，人對世界的理解總是發端于對作為行動主體的個體自身的理解，也最終落實到作為行為后果承擔者的個體自身。即人理解世界總是從人自身出發，這種理解中還包含著對理解之后的行動后果會對自身造成何種影響的考量。

人對自身的理解，從來都不是也不可能是直接通過研究個體就能完成的，具體的個體有太多不確定性。當他被作為聚焦審視的焦點時，鑒于這種不確定性，為了獲得思考的確定性，思想對“個體”的研究就因此長期停留在抽象共相的層面上，唯有如此，才能獲得穩定的邏輯起點。但抽象共相存在兩個困難，第一是因其抽象就必然失去特殊性和豐富性，當目光集中在個體作為抽象共相的幾個屬性之上，很快就會發現抽象共相形態個體的蒼白和空泛。要將這種抽象狀態豐富起來，只能通過向外去理解世界的方式來實現對個體自身的理解，只有通過個體在世界之中外化了的客觀活動及其后果來理解和闡釋個體，那個作為抽象共相的個體才會豐富起來，才有話可說。

抽象共相要面臨的第二個問題是其內部包含的幾個屬性都僅僅是以一種不證自明的狀態出現的無法證明的斷定。比如，無論是把運動變化著的世界理解成自我利益最大化的個人的行為條件和客觀后果（如某些經濟學理論做的那樣），還是把運動變化著的世界理解為基因驅策的一個行動單位和活動場所（如道金斯《自私的基因》中論述的那樣），它們在起點處都隱含著對人的本質（抽象共相）的一個斷定，并以這個斷定作為抽象共相的內涵，以此內涵為邏輯起點，通過特定的思維方式實現對世界和自身的充實和理解。這個充實和理解的過程其實不過是對初始處的那個斷定的抽象共相的具體化和現實化。

2.理論系統影響主體自我理解

各種在思想史上留下印記和發生影響的理論，都在一定程度上解釋了世界的運動變化，且邏輯自洽，但這些理論并非外在于世界的靜觀，它們同時參與著世界的運動變化。這種對世界現象的解說把起點處隱含著的對人的本質的那個斷定，以系統解釋的方式轉化為“被證明”了的主體自我的性質。但實際上只是以系統解釋的外觀給作為邏輯起點的抽象共相貼上了僅是貌似的“論證”過程，而這個經過合理化的答案是早在思想邏輯開端處對抽象共相的斷定那里就已經確定了的。在這個意義上，諸如人的本質是自我利益最大化的個體這類經濟學解釋，或者人的本質是基因控制自身發展的活動場所這類生物社會學的解釋，它們對人的生存境遇的影響就不光是一種無甚影響的解說。其對人的全面發展的危機在于，這類解釋在斷定并合理化其斷定的那個對主體自我的理解時，同時也影響著理解和思考自身的主體對自我的認定。一旦抽象共相獲得了這樣的合理性，此后就是對此抽象共相通過特定思維方式構造出一套解釋主體行為的理論系統，而理論系統本身的運行反過來又不斷強化那個原初的斷定，從而形成一個正反饋的循環。其中蘊含著造成人對自身理解窄化、單一化和去特殊化的危險，從而陷入“單向度”的困境。

這種危險在當前的哲學社會科學領域理解主體自我及其行為邏輯時傾向于量化分析的潮流下越發凸顯。量化思維是以概率來論英雄的思維方式，多數面對少數能形成優勢是市場邏輯。大數據思維在諸多領域大行其道的現實為量化思維碾壓多樣性提供了便利條件。當主體的自我理解通過量化思維在大數據那里“找到”從“大多數”抽象出的屬性并加以認定時，自我理解的窄化、單一化和去特殊化會越來越快，越來越難以阻擋。人逐漸成為喂養人工智能的數據供體。

3.主體自我即思維方式

從笛卡爾開始，主體成為了撬動整個哲學體系的支點。但現代哲學則不同，它傾向于對主體的拆解。以精神分析為例：個人不過是一個指認，思維結構從主體走到主體間性，主體成了彌散的主體間性之中的一個指認，〔1〕它揭示了個體作為主體在獨立性方面的困難，但我們也應該看到，即便個體作為主體僅是一種指認，這種指認也有其必然如此的邏輯，它不會因為被宣布為是一種“指認”，就可以不去“指認”。這是我們將個體放置在“個體—世界”結構之中來理解，但又不能無視個體作為主體的原因。上述對近代哲學的反叛，與其說是一種新理論，不如說是對近代哲學主體理論的一種情緒化反對而已，這種對個體作為主體的拆解很快就會走到盡頭。無論是弗洛伊德的自我理論，還是拉康的三界理論，他們對自我進而對人的本質的仍只認定是一個斷定，從斷定出發邏輯的構造出“證明”——即合理化這個斷定。

在這個意義上，對主體行為的理解是以對人的本質的斷定作為開端的一種思維方式的貫徹。它包括兩個部分：一是以這種思維方式的特殊邏輯來組織材料，實現對外部世界各種條件要素的整合，進而形成在此種思維方式下的對世界的理解，所謂“規律的世界/世界的規律”。二是以這種對世界的理解為前提，形成主體的“為我”的改造世界的目的。規律與目的兩者互相影響，規律制約目的，目的影響對規律的理解和把握。

需要指出的是，人的思維方式并非可以任意為之隨意創設的，而有其底層的基礎結構。這源自人的實踐活動之特點，人在世界之中，同時又以一種在世界中的方式不斷地實現著與世界形成主客二分（人為主體，世界為客體）的分離行為。人在這樣的分離中依附著世界（也包括依附那個在世界之中的自身），這是造成人的自我理解之復雜性的原因。人在這一思維方式的結構性運動中，認識世界以及通過認識世界完成自我認識，參與和改造世界以及通過參與和改造世界而完成自身改造和發展。對人的本質的最初斷定作為發動思想的起點并非任意設定，它受到目的與規律對立統一的實踐活動之影響。斷定是一個蒼白空泛的起點，我們能展開分析的思想操作平臺只能在思維方式上。我們在這里并不想把思維方式的問題囿于當前學科分類中的“認識論”領域。此處的思維方式較之“認識論”是在更為原初的未分化的生活世界層面來理解，即思維方式本身是作為實踐所固有的客觀的規律之形態出現的，即“生存論、認識論、存在論是哲學體系的自身區分，它們之間需要互為前提、循環論證”。〔2〕這樣，思維方式中的邏輯就不單是人去認識世界的思維規律，更是人的生存方式。

二、基礎二重結構

學術界對馬克思為何從早期的哲學批判走向后期的政治經濟學批判有不同理解，從人所依賴著的世界出發去理解人，在人與世界的既對立又統一的關系結構中去理解世界這個角度看，這種轉向應是必然的。在《資本論》的《貨幣轉化為資本》篇中，馬克思說：“商品流通是資本的起點。商品生產和發達的商品流通，即貿易，是資本產生的歷史前提。”〔3〕在此有如下思維方式的展開過程：貨幣變成資本首先是一個從特殊化到普遍化的過程。交換從使用價值開始，物品以貨幣作為中介來完成交換，以此滿足人們對于物品的需求（使用價值），而交換之所以可能，依賴于作為中介的貨幣本身所代表的可將特殊的使用價值放在同一個平臺上進行比較的功能領域（價值），特殊性依靠普遍性作為中介來完成交換，即馬克思所說的“商品流通是資本的起點”。進一步說，當“商品生產和發達的商品流通，即貿易”出現的時候，作為中介的普遍性逐步占據了流通過程中的優勢地位。通俗地說，即我不一定僅僅在需要某種商品的時候，才去通過貨幣作為中介來完成交換，而是單純以貨幣為目的，通過貨幣增殖的方式來實現對各種各樣的使用價值之可能性的獲取。我們進一步說，人在這一過程中看待世界的方式和用來思想的尺度已經發生了變化。貨幣從一個用來交換使用價值的中介，變成了一個獲得使用價值之可能性的標識。貨幣從此成為人們無限的欲望之可能性的外化物，欲望無限，它就無限。它通過將這些使用價值之可能性上升為普遍性進而囊括于自身之中的方式，碾碎了所有使用價值上的特殊性。在此后的眾多思想中，無論是從“消費社會”的角度來理解世界和人，還是從“社會結構功能”的角度去理解世界和人，又或者“資本主義精神”等等，都可以在特殊性與普遍性這一結構中獲得解釋，這是一個思維方式的基礎結構。這種二重結構視域下對個體思維方式的分析，是理解和闡明任何社會現象成因的基本前提。

三、二重結構的現實形式

1.民族國家與資本

資本是逐利的，它跨越民族國家界限。全球化正是在資本推動下才得以實現的。特別是超大規模跨國公司形成的全球供應鏈和全球貿易，為資本的跨國逐利提供了條件。但資本并不能無限擴張，對資本的無限逐利傾向有一系列的束縛要素，其中最為重要的就是民族國家。近幾年出現逆全球化的國際局勢，主要表現都是民族國家在束縛資本。資本不可能僅僅是歸屬于個人，它必須同時甚至首先歸屬于某個特定的國家，這是發達的商品和貨幣流通背后依賴民族國家來構建信用體系這一特點決定的。個人不光是個人，他同時是某個民族國家的個人，個人的意義結構和自我認同背后都有民族國家作為想象共同體的底色。民族國家與資本這樣的緊張關系，在個人的身上形成了一個二重結構，個人的思維方式同時受制于這兩種邏輯的影響，或者可以說個體的思維方式是在兩者的張力下平衡的結果。

（1）資本邏輯。資本的邏輯最重要的一點就是普遍化，資本要擴大，就必須普遍化，通過普遍化讓資本成為可以衡量一切的標準。參考馬克思在《資本論》中關于從貨幣到資本的論述，就不難發現，資本的普遍性是其存在前提，這種普遍性是商品社會得以可能的基礎。這是市場邏輯泛化的根源。它以一種強大的現實力量影響著人們的思維。普遍性的硫酸池溶蝕掉了所有的作為特殊性的“意義”。

（2）民族國家。但資本仍沒有因此一統天下，民族國家以及民族國家賴以成立的想象共同體是對抗資本造就的打碎一切的普遍性的重要力量。在這個意義上，民族國家是特殊性的。這種特殊性首先來自想象共同體這一觀念。想象共同體分解來看，“共同體”總是一種以他者為界限的群，以區別于另一“共同體”來確定此“共同體”內成員的同類性，“共同體”總是通過區分出“他者”來完成成員的身份認同。“想象”是指“共同體”的區分并非單純的如古希臘城邦時期或氏族部落時期，可通過血緣或地域等小范圍的直接經驗實現集體認同，國家規模的擴大需要“想象”，以便在更廣大的區域內實現成員對這一無法完整經驗到的“共同體”的認同。由此，民族國家必須是以帶有精神意謂的區分為存在前提的特殊性。

（3）二重結構。我們在分析的同時必須時刻保持自覺，這只是我們對作為一個混沌的個體思維整體的一種理解。我們必須時刻在兩者是對立統一的整體這一理論前提下展開思考。民族國家需要資本，資本也不可能脫離民族國家。對于個體的思維方式來說，這兩種底層邏輯的對立和統一會以多種表現形式出現在個體行為的抉擇過程中。比如“抵制××國貨”時，其中就有民族國家作為想象共同體的特殊性情感。而所謂“普世價值”則是以資本邏輯為基礎的民族國家間話語權之爭奪，“普世”就是“普適”“普遍性”，資本邏輯有其自身的一整套話語體系，并非總以“有錢能使鬼推磨”的形象出現。

2.精神向往與生存境遇

在實際生活中，上述抉擇并非以如此理論化的“特殊性與普遍性”形象出現，更多是以精神向往和生存境遇在個體身上的矛盾形式發生。這種矛盾自古已有，即所謂的理想與現實的矛盾，它總是指向某種精神向往在生存境遇中的失落。

（1）大世界：精神向往。隨著信息技術之發展，人們對于世界的認識與古人已完全不同。古人對理想生活的想象囿于有限的接觸信息之方式，無論如何都只能通過生存境遇中的各種意象拼湊或某些意象的片面夸大來實現理想的構造。但現代社會不同，不但可以訴諸文字，還有影像和視聽，人們能完全跳出自己的生存境遇去想象甚至去感受一個巨大的世界，且這個世界也無比真實。由此，精神向往的想象中的大世界就完全不同于古人想象中的世界。借助科技，當今的大世界就是一個真實的世界，它在這個地球的某個地方活生生地存在著。精神向往的這種真實性使得它與生存境遇之間的前現代的天然勾連被斬斷。現代人對自己生活的想象可以是完全脫離現實生存境遇的，它雖然對這一具體個體來說僅僅是“理論上”的，但它同時又是無比真實地存在在某處的。個體身上的那個“應該”被信息技術鼓動得無限膨脹，生存境遇中的每一個具體生活都毫無意外地變得相形見絀，對個體來說，如果站在“大世界”的立場生活，生存境遇就不可能“知足常樂”。人們在網絡上把自己扮演成一個憤世嫉俗同時又無比溫情的理想型人格，所謂的以“圣人”的標準要求別人，正是脫離生存境遇的表征。資本的普遍化邏輯讓所有的想法都在抽象平等的邏輯上變成了“應該”。

（2）小世界：生存境遇。與大世界的多姿多彩比起來，小世界就要“慘淡”很多。對個體來說，“知道所有道理還是過不好一生”是因為道理是以大世界為數據樣本的“應該”，而要過的“一生”則只能是在小世界里綜合自身當前現狀緩慢而艱苦的行動。這也是為什么網絡貸款“裸貸”等竟然在文化程度較高的高校中多發的原因。大世界因踏足城市中的大學而變得前所未有的近，同時綜合生存境遇來看又是如此的遠。速成的念頭此時就是巨大的誘惑。生存境遇是一個給定的約束條件，它不能回避，無法拋棄。

（3）二重結構。如何在大世界和小世界之間保持應有的張力是亟待解決的問題。如蘇聯解體前其國內知識分子普遍以美國同行的標準來衡量自己并以此表達不滿，這就是接受了美國提供的大世界普遍化的前提之后的比較，完全不考慮本國的實際狀況。這是相當危險的，它造成的后果直到今天都在由解體后的諸多加盟國承受著。〔4〕

3.肉體與精神

在個體對普遍性和特殊性追求的分析方面，現代哲學還以肉體與精神之間的關系為形式。自蘇格拉底到尼采之前主流是精神高于肉體。《斐多》中蘇格拉底關于靈魂與肉體的描述最為典型。〔5〕蘇格拉底認為靈魂高于肉體，認為肉體是束縛靈魂的。自尼采以來肉體才被逐漸重視，甚至有超越精神的趨勢。在前現代時期，精神是人錨定自身意義的主要領域，這一時期的關鍵詞是“至善”。啟蒙以降，“自由”成了比“至善”更重要的詞，“自由”概念天生就有個體主義傾向，對個人來說，首先承載意義的是個體的肉身，無論這肉身是不是爭氣，是否僅是個“沉重的肉身”，對個體來說，他的意義都要依附在這個肉身上來實現，通過肉身的行動來彰顯。以肉身為支點去占有并獲得所有權，成為個體凸顯自身和自我確認的主要標志。肉體的地位因此而不斷提升。

但我們必須立刻從二重結構的對立回到二重結構的統一上，肉體與精神本就很難作出精確區分，它們僅在我們討論個體的思維方式時，有區分后加以辨析的價值。在這個意義上的肉體和精神的區分，為我們提供的是一種個體在思維方式上的二重結構下的張力狀態。從生物意義上解釋人的行為，人的許多用來表述精神狀態和精神活動的概念會被生物化，這就意味著消解，精神在肉體邏輯中被稀釋得所剩無幾，即精神的肉體化。人又不可能是完全喪失掉精神的生物，人總是在追求一種超越于有限肉體之外的更為恒久的意義落腳點，但此時精神已被生物化的理解所消解，演變成精神的科學化，進而精神的科學主義。當科學主義的解釋逐漸滲透到精神領域之后，人的自我理解，對自身本質的斷定就會在技術的支持下不斷地走向窄化、“物理化”、“動物化”的“單向度”困境。人就回到了“人是機器”的邏輯中，沒有了任何“崇高”的地盤。

四、人的全面發展的起點：個別性

人的全面發展是不可能離開“崇高”的，“崇高”本身是思想設定的一個我們無限趨向的目標，它是發展的根本動力。

1.脫離實踐的意識形態對生活處境的扭曲和遮蔽

康德認為，人對形而上的超越有限性的追求是本性使然，不可避免。〔6〕人的有限性在認識論領域。同時，人又并不僅僅是認識的動物，人還是意志的動物。人不光有理論理性，還有實踐理性。人要突破自己的有限性，只不過這種突破是建立在人的有限性基礎上的。

如果說康德是在認識論意義上界定人的有限性的，那么海德格爾就是在存在論的意義上說明人的有限性的。海德格爾突出強調“死”的意義，其中就蘊含著人作為個體的有限性，要超越這種有限性就必然要通過“向死而在”的方式，在存在論意義上以有限性為基礎，突破有限而向往無限。〔7〕

上述思路是通過對無限的追求、界定和描述，來錨定一個確定性，再從那個確定性回過頭來為有限自我尋求皈依。如此一來，就只能在超越性中才能找到安頓。雖然起碼在海德格爾那里有限和無限是一體的，卻也因此而愈發邊緣，作為主流的根深蒂固的對象化思維最終仍是構想了一個永遠也達不到的無限。“崇高”成了一個或者在性質上或者在領域上外在于有限個體的異類。

在《德意志意識形態》中，馬克思和恩格斯對這種哲學與現實之間的顛倒的關系給出了自己的判斷。〔8〕當脫離實踐的意識形態被作為核心來研究時，人的現實處境就會被這些制造出來的思想障礙物所遮蔽。“他們按照自己關于神、關于標準人等等觀念來建立自己的關系。他們頭腦的產物不受他們支配。他們這些創造者屈從于自己的創造物。他們在幻象、觀念、教條和臆想的存在物的枷鎖下日漸萎靡消沉”。為此，馬克思提出了他的工作目的，即“我們要把他們從中解放出來”。

2.基礎二重結構的矛盾對立

傳統西方哲學的對象性思維是通過將自己與世界分離，并將分離出的世界作為對象，而后在對象處具體展開主體實踐活動，在這一活動中完成自我認識和自身發展。這種對象性思維包含著人被規律所左右的異化風險，也包含著回到自身抽象可能性的主體性狂妄的風險。這是由人的基礎二重結構中的矛盾所決定的。特殊性總是與個體的有限性聯系在一起的，如有限的生命長度、有限的支配資本、有限的體力和認識能力等。而對無限性的追求集中表現在價值層面上（即普遍性），普遍性并不在特殊性之外，普遍性只是一種包含著所有特殊性在內的具體共相。實際上這種對無限性的追求是在特殊性（有限性）中完成的。“廣廈千間，夜眠七尺”強調有限性，但即便所有人都知道“夜眠七尺”的需求限度（規律視角），也不妨礙人們去追求“廣廈千間”（脫離實際的抽象可能性）。腦海中有一萬種可能，也僅僅是可能，它們還需經過客觀規律的約束，因此，仍然是抽象的、虛假的無限。這時的有限和無限就是外在的，一旦是彼此外在的，那么這里的無限也僅僅是另外一種有限。人不可能僅僅生活在脫離實踐生活的純粹空想狀態，也不可能毫無主觀想象地順從客觀規律而生活。前者根本就還沒有進入生活，而后者只能說是一種動物性的存在，卻難言生活。其中是人的基礎二重結構的矛盾。人在這兩種狀態下都不可能有所安頓，對自己的“全面”的理解也注定歸于偏頗，而自身“發展”的方向也只能是沒有固定標準的人際間的量上的惡性比較，以及在惡性比較之催逼下的疲于奔命。這就需要我們為普遍性和特殊性尋找一個能夠在對立中統一起來的基礎——個別性。

3.建立在個別性基礎上的實踐活動

哲學在德國唯心論那里的核心是自我意識。哲學與其他學科的區分主要在自我意識。意識的運行方式是——意識到了某種事物，這是對象性的思路。在意識到某種事物時，意識也意識到了“自己在意識著某種事物”。即反思意識，思想以自身為對象。問題在于：我可以意識到自己在意識著某種事物，我也可以意識到“我意識到自己在意識著某種事物”，如此以至無窮。在無窮倒退的玄思制造出的層層觀念遮蔽下，人們早已忘記了或扭曲了對自身的真實生存境遇的理解。當對真實生存的理解變成了不知經歷了多少階玄思而生成的觀念符號游戲時，生存就無可逃避地被“顛倒”為無窮意識延伸的迷宮中“第二性”的附屬品了。

在德國觀念論那里“作為主體的思維過程只能用思維規定感性，而無法使自己具體化和創造新的感性，思維無法創造‘非我’的感性，只能直觀和規定既有的感性。德國古典哲學缺少真正感性的、物質性的主體性和能動性原則，這是唯心主義無法補救的根本缺失”。〔9〕真正的創造性只有在綜合了特殊性和普遍性在內的個體性中才能實現。個體性的含義在于個體是生存在具體生存境遇中的具有形而上沖動的實踐活動者。要實現人的全面發展，就必須把人對自身之“全面”的理解牢牢固定在生存境遇中，唯有如此，才能避開自我意識在無窮倒退過程中衍生出來的遠離生存境遇和實踐場域的“應該”。“應該”絕不能是無限的邏輯推演給出的“道德制高點”上對生存境遇的單純破壞，更不是脫離現實條件的對實踐場域的任性踐踏。這樣的風險只有在具體個體性的實踐主體視域下，才能被反省和自覺到，從而使得“發展”成為可能，使得人對自身之“全面”的理解得以不斷深化。■