從我思回到在世
——海德格爾對笛卡爾主體內(nèi)在性問題的求解

黃 進(jìn)

一、主體的內(nèi)在性問題

笛卡爾開創(chuàng)了近代認(rèn)識論哲學(xué)，其出發(fā)點是普遍懷疑。笛卡爾進(jìn)行哲學(xué)思考的目的是追求認(rèn)識層面的真理，真理不允許存在可疑之處，因此，任何不確切的東西均不能被納入真理的范圍。首先被笛卡爾懷疑的是感官經(jīng)驗。笛卡爾指出：“既然感官有時欺騙我們，我就寧愿認(rèn)定任何東西都不是感官讓我們想象的那個樣子。”〔1〕由感官獲取的經(jīng)驗并不總是真實的，放入水中的半截木棍會被人視為是彎曲的，在地球上看著太陽好像它只有皮球那么大。既然感官經(jīng)驗有時欺騙我們，那么它就不值得信任。并且，在感官經(jīng)驗的層面，睡夢和清醒是無法分辨的。笛卡爾假設(shè)存在一些瘋子，他們的大腦被蒙蔽。即便自己事實上很窮卻以為自己是國王，盡管事實上一無所有卻以為自己穿金戴銀。而人們在睡夢中的行為和這些瘋子是一樣的。當(dāng)?shù)芽柼稍诒桓C里，他仍然會夢見他自己穿著室內(nèi)長袍，坐在爐火旁邊，雙手拿著稿紙沉思。一方面感官經(jīng)驗有時會欺騙我們，另一方面我們無法證明現(xiàn)在不是處于睡夢的狀態(tài)，由此一切感官經(jīng)驗均被判斷為可疑。凡我所看見的均可能是虛假的，那么外部世界的存在也被視為可疑。笛卡爾指出：“我認(rèn)為我什么感官都沒有，物體、形狀、廣延、運動和地點都不過是在我心里虛構(gòu)出來的東西。”〔2〕思維推理同樣是可疑的。人們在推理的時候經(jīng)常出錯，即便是最為基礎(chǔ)的幾何學(xué)問題也會有人出錯。人們無法保證自己不是處于錯誤的推理之中，所以應(yīng)將用于證明的理由視為虛假。笛卡爾通過普遍懷疑，將感官和推理排除出了真理的領(lǐng)域。

通過普遍懷疑，笛卡爾將我思判斷為確定無疑的理論支點。笛卡爾指出：“可是我馬上就注意到：既然我因此寧愿認(rèn)為一切都是假的，那么我那樣想的時候，那個在想的我就必然應(yīng)當(dāng)是個東西。我發(fā)現(xiàn)，‘我想，所以我是’這條真理是十分真實、十分可靠的……作為我所尋求的那種哲學(xué)的第一原理。”〔3〕我可以懷疑感官經(jīng)驗和思想的內(nèi)容，但是懷疑本身是無法被懷疑的。懷疑是一種反思活動，即思想以自身為對象進(jìn)行思想，這即是自我意識。自我意識是思想的純粹形式，思想總是有其思想的對象，而自我意識以自身為對象，不涉及外部的對象。

笛卡爾以自我意識為出發(fā)點重新建立起哲學(xué)知識。首先，我的全部本質(zhì)只是思想。身體的存在、感官經(jīng)驗以及對象意識均被判斷為可疑，我能夠確切無疑知道的只是我在懷疑。自我意識被等于我，除了自我意識之外的存在均在我之外，我是純粹的精神存在者。其次，被清楚分明地理解的觀念均是真的。笛卡爾指出：“我發(fā)現(xiàn)，‘我想，所以我是’這個命題之所以使我確信自己說的是真理，無非是由于我十分清楚地見到：必須是，才能想。”〔4〕我想，所以我是（我思故我在）之所以成立，在于唯有觀念本身是真實的，其才能被納入思維。再次，由上帝是一個清楚明白的觀念推出上帝存在。每個人心中均有一個無限完滿的觀念，這是一個清楚分明的理解，所以有其真實的來源。其來源可能是我自己，可能是外部世界，也可能是無限完滿者自身。笛卡爾遵循兩條推理的原則：原因不能小于結(jié)果和無中不能生有。我自己和外部世界均是有限的存在者，二者均不足以作為無限完滿觀念的來源，又因為無限完滿的觀念必有其來源，因此，只能是無限完滿者自身，所以上帝存在。最后，上帝保證了關(guān)于外部世界的觀念的真實性。上帝是至善的，因此，不會欺騙我們，在我們的頭腦中的確有關(guān)于外部世界的清楚分明的觀念，這些觀念由于上帝的擔(dān)保而可以確證為真實可靠。

在笛卡爾哲學(xué)中，主體即是我思，是自我意識。笛卡爾從自我意識出發(fā)推理出上帝的存在，又由上帝的存在擔(dān)保外部世界的存在。意識具有邏輯上的優(yōu)先性，即在邏輯推理而非時間順序的意義上，意識先于外部世界而存在。外部世界首先是頭腦中的觀念，是意識之光照在外部世界之上，才能確認(rèn)外部世界的存在。至于在意識統(tǒng)攝到外部世界之前，外部世界是否存在，這是一個不可知的問題。在邏輯推理上，無法回答存在或不存在。因此，意識的邊界等于世界的邊界。任何已知的關(guān)于外部世界的知識均在意識之中，而未知的外部世界是否存在是不可能知道的。既然“未知”，那么就不能知道是否存在這樣一個外部世界。因此，笛卡爾證明存在的外部世界，并不真的是外部世界，而是意識內(nèi)的世界。獨立于意識的外部世界已經(jīng)在普遍懷疑中被不可逆地懸置了。

康德將主體無法突破內(nèi)在性，即無法證明外部世界的獨立存在指認(rèn)為哲學(xué)和普遍人類理性的丑聞。康德指出：“哲學(xué)和普遍人類理性的丑聞依然存在，即不得不僅僅在信仰上假定在我們之外的物的存有（Existence）。”〔5〕雖然人們有關(guān)于外部世界存在的常識或信念，但是無法在邏輯推理的層面上證明外部世界的存在。人們被囚禁在了意識的內(nèi)在性之中，對于意識之外的東西即便確實能夠通過經(jīng)驗感知到其存在，但是無法證明。

海德格爾指出：“哲學(xué)的恥辱不在于至今尚未完成這個證明（對外部世界存在的證明——引者注），而在于人們還一而再，再而三地期待著這樣的證明。”〔6〕海德格爾揭示了要求突破主體內(nèi)在性，證明外部世界存在的自相矛盾之處。即人們首先將外部世界“葬入虛無”，即通過普遍懷疑將外部世界視為虛假，之后要求證明外部世界的存在。問題不在于如何在取消外部世界的存在之后證明外部世界的存在，而在于人們?yōu)槭裁磿羞@樣一種吊詭的傾向，即首先摒棄外部世界以確立起自我意識的確定無疑，再由自我意識推理出外部世界。這樣就已經(jīng)將意識的范圍等同于世界的范圍。這時提出一個非分的要求，要求證明獨立于人的意識的外部世界的存在。這一證明是不可能完成的，因為在推理的前提中已經(jīng)將外部世界視為虛假了。問題在于既然在前提中已經(jīng)將外部世界視為虛假，人們?yōu)槭裁催€再三地期待和嘗試證明外部世界的存在。

海德格爾指出：“原因就在于此在的沉淪，就在于由于這種沉淪而將起初的存在的領(lǐng)域變成了對作為現(xiàn)成性的存在的領(lǐng)悟，如果在這種存在論方向上的提問是‘批判的’，那么它就會發(fā)現(xiàn)首先的和唯一確定的現(xiàn)成東西只是一種純粹‘在內(nèi)的東西’。”〔7〕認(rèn)識論哲學(xué)對于證明外部世界存在的研究不充分的地方不是這一證明本身，而是要求這樣證明的存在者的存在方式。對于認(rèn)識論哲學(xué)的生存論根基的挖掘是海德格爾的破題之處，這不是沿著原有的認(rèn)識論哲學(xué)的范式尋求證明，而是進(jìn)行了范式轉(zhuǎn)變。首先需要澄清的是認(rèn)識者的存在方式。而這一存在方式即是此在的沉淪，此在將與其融身一體的世界視為在其之外的、現(xiàn)成的存在者。而如果此在具有反思的思維，那么就會發(fā)現(xiàn)在其之外的現(xiàn)成存在者并非確定無疑。而唯一確定無疑的是主體的內(nèi)在性，即笛卡爾揭示的我思。因此，需要探討的問題是基于此在怎樣的存在方式導(dǎo)致了認(rèn)識論哲學(xué)。為此，首先應(yīng)闡明的是此在的基本存在機制。

二、此在在世界之中存在

此在的先天建構(gòu)是在世界之中存在。在世界之中存在是一個統(tǒng)一的現(xiàn)象，這一現(xiàn)象可以被劃分為多重的層次，分別是“世界”“誰在世”“在之中”本身的建構(gòu)。“在之中”不是現(xiàn)成存在者之間的空間關(guān)系，例如椅子在教室之中，教室在學(xué)校之中，學(xué)校在城市之中。

海德格爾認(rèn)為，“這些存在者一個在另一個‘之中’。它們作為擺在世界之內(nèi)的物，都具有現(xiàn)成存在的存在方式”。〔8〕現(xiàn)成存在者指的是物或東西。現(xiàn)成存在者的存在方式來源于人對物進(jìn)行理論認(rèn)識。當(dāng)這些用具不再為人所操作，而只是擺在那里的時候，人們對其進(jìn)行靜觀，將其認(rèn)作是主體之外的客體。“在之內(nèi)”可用于專指這種現(xiàn)成存在者的物理空間關(guān)系，其是范疇性的存在方式，而不是生存論的現(xiàn)象。

與現(xiàn)成存在者“在之內(nèi)”的物理空間關(guān)系不同，此在的“在之中”是生存論性質(zhì)的。其不是某物在一個物理空間之中，而是居住，逗留。這意味著我已住下，我熟悉，我習(xí)慣，我照料。此在居住和逗留于世界之中不同于此在在某個物理空間之中。居住和逗留存在物理空間的含義，但是其存在物理空間含義之外的意義剩余。此在處于某個物理空間并不等于此在居住或逗留于其中。此在“在之中”的是某種境況。此在操勞于世，總是處于某種境況之中，例如匆忙地走向教學(xué)樓，或靜坐于某間教室。此在不僅僅是在學(xué)校或教室之中，更是在趕去上課和寫論文之中。此在與其所處的境況融身一體。在此融身一體的關(guān)系中，物理空間的意義規(guī)定性才對于此在敞開，此在也融身于物理空間的意義規(guī)定之中。

海德格爾認(rèn)為，“依寓世界而存在，其中可切近一層解釋出的意思是：融身在世界之中”。〔9〕依寓的生存論環(huán)節(jié)并不是現(xiàn)成存在者的共處之意，即不是有一個此在與另一個叫作世界的存在者比肩并列。依寓總是被理解為現(xiàn)成存在者之間的共處，例如電腦放置于桌子之上，桌子放置于地板之上。但這些并不存在著依寓，因為這些現(xiàn)成存在者之間總是存在縫隙。即便它們之間確實連在一起，這也不是依寓，因為它們本身是“無世界的”。這些現(xiàn)成的存在者是封閉的存在，它們沒有操勞于世界，也不會與外物打交道。它們是擺在那里的現(xiàn)成的東西，將其換一個位置擺放并不會觸動這些現(xiàn)成存在者。因為它們并不對世界敞開，它們與世界是隔絕的。

而此在在與外物和他人打交道的活動中，向世界敞開，從而融身于世界之中。當(dāng)此在投身于操勞活動之中時，就能通達(dá)現(xiàn)象學(xué)的前課題的存在，即不是將物作為在我之外的客體，而是將其作為上手的工具運用，將其作為使用和操作的用具。此在并不需要“投身”于操勞活動，此在總是已經(jīng)在某種操勞活動之中了。海德格爾說：“譬如，在開門之際，我已經(jīng)在利用著門把。”〔10〕這個事例舉得如此及時，恰當(dāng)?shù)叵诹舜嗽诤褪澜绲膶α⒔Y(jié)構(gòu)。此在總是已經(jīng)以某種方式融身于世界之中，這種融身其中是此在日用平常而不知的，并且也正是因為不知，此在才越是源始地沉浸于世界之中。與工具打交道的過程即是與用具相契合，這樣的打交道，例如用錘子來錘，不是將錘子作為擺在那里的現(xiàn)成存在者來把握，不是對錘子的材質(zhì)、結(jié)構(gòu)和功能進(jìn)行認(rèn)識層面的研究，而是占有這一用具，使之成為“為了作”的意義領(lǐng)域的一部分。海德格爾認(rèn)為，“對錘子這物越少瞠目凝視，用它用得越起勁，對它的關(guān)系也就變得越源始（Primordial），它就越發(fā)昭然若揭地作為它所是的東西來照面，作為用具來照面”。〔11〕對于作為上手的用具的錘子，越是少地將其作為現(xiàn)成的客體進(jìn)行認(rèn)識，就越是用得順手，此在與用具的關(guān)系就越是源始。在這一源始關(guān)系中，錘子才越是按其本來的存在來照面。這種此在與用具的關(guān)系即是此在的當(dāng)下上手狀態(tài)，此在在上手狀態(tài)中對某個用具或用具整體，以及周遭世界敞開。在此狀態(tài)中，沒有物我之分，主客之別，而是融身于世界之中。唯有當(dāng)用具不合用了，當(dāng)錘子不再上手，此在才會瞠目凝視，主客二元對立的模式開啟了，此在與世界成為了觀察者與觀察對象的關(guān)系，此在與世界之間就劃出了鴻溝。

“在之中”的實際狀態(tài)是操勞。此在的在世總是處于“在之中”的某些確定方式。這些方式包括和某物打交道，制作某物，安排照顧某種東西，利用某種東西，放棄和浪費某物，并且還有詢問、考察、談?wù)撝T如此類。此外，委棄、耽擱、拒絕、茍安等屬于操勞的殘缺形式。操勞的含義是前科學(xué)的，與存在者的含義相反，是一個存在論的術(shù)語（生存論環(huán)節(jié)），標(biāo)識著在世的可能存在方式。張汝倫教授指出，在世的可能存在方式“是指可能的依于世內(nèi)存在者或‘世界’（即通常意義的世界）的存在”。〔12〕這里的可能不是與現(xiàn)實性相對的可能，而是一種生存論上的可能性。這種可能性可以在操勞活動中抓住或施行，但不能將其實現(xiàn)，其在施行的過程中也仍然是可能性。

“在之中”并非此在時可有，時可無的屬性，并非存在一個先不“在之中”的此在，然后心血來潮突然接受了對世界的關(guān)系，此在的先天結(jié)構(gòu)是“在之中”。在世存在對于此在而言是熟知的，此在在日常的經(jīng)驗之中能夠確證自己的在世。而一旦要去認(rèn)識這一在世機制，認(rèn)識論的模式就開啟了，即作為現(xiàn)成存在者的靈魂對作為現(xiàn)成存在者的世界進(jìn)行認(rèn)識。這種模式無法通達(dá)存在論的基本結(jié)構(gòu)，因為認(rèn)識論模式將此在與世界的關(guān)系理解為兩種現(xiàn)成存在者的關(guān)系。因此，海德格爾認(rèn)為“雖然人們對于‘在世界之中’有前現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗和熟悉，但是由于存在論上不恰當(dāng)?shù)慕忉專谑绤s變得晦暗不明了”。〔13〕人們將主客體的關(guān)系作為認(rèn)識世界的明白無誤的起點，但其仍然是一個不切己的前提，這一前提的存在論的必然性和意義仍然沒有被揭示。一方面認(rèn)識論模式成為了理解“在之中”的范本，另一方面認(rèn)識的優(yōu)先地位使得對認(rèn)識的生存論根基的把握被引入歧途。所以，有必要從認(rèn)識世界的角度提出在世問題，即探討認(rèn)識論哲學(xué)的生存論根基。

三、認(rèn)識是在世的方式

此在的基本機制是在世界之中存在，此在總是在世界之中與用具和他人打交道，因此，在世的諸結(jié)構(gòu)對于此在完全隱而不露是不可能的。但是，此在對世界的認(rèn)識卻是外在和形式的，即此在將自身視為認(rèn)識的主體，將世界視為認(rèn)識的客體，將認(rèn)識活動視為作為現(xiàn)成存在者的主客體的關(guān)系。主客體的關(guān)系成為了認(rèn)識論哲學(xué)的基本架構(gòu)。海德格爾認(rèn)為，認(rèn)識論哲學(xué)包含的真理是空洞的。他承認(rèn)認(rèn)識論哲學(xué)包含了一定的真理，但是這種真理和此在的基本機制，即“在世界之中存在”無關(guān)。認(rèn)識論哲學(xué)將此在和世界均判斷為現(xiàn)成存在者，二者均是封閉的，二者的關(guān)系是外在的。此在在操勞活動中與世界的融身一體在認(rèn)識論哲學(xué)的視野下被遮蔽。

在認(rèn)識活動之中，作為認(rèn)識客體的自然是給定了的，即自然是現(xiàn)成擺在那里的認(rèn)識對象。認(rèn)識活動不屬于自然，而屬于認(rèn)識主體，即屬人。而在人這里，認(rèn)識不是一種外部的屬性，不是像人具有身體這樣可以經(jīng)驗直觀到，認(rèn)識對于人是內(nèi)在的。人們確認(rèn)了認(rèn)識的內(nèi)在性質(zhì)，就將認(rèn)識與物理屬性區(qū)別開，即心理的存在和物理的存在是異質(zhì)性的。隨著這一心理現(xiàn)象與物理現(xiàn)象的對立，即主體與客體的對立的模式的確立，如何走出主體的內(nèi)在范圍的問題就出現(xiàn)了。既然認(rèn)識是主體的心理活動，認(rèn)識的對象是客觀的物質(zhì)現(xiàn)象，認(rèn)識如何才能與客觀的對象相符合？認(rèn)識的主體如何才能走出其內(nèi)在的范圍而切中客觀對象的本質(zhì)？或者如果認(rèn)識無法超越自身的范圍，那么認(rèn)識如何在內(nèi)在的范圍中把握事物的本質(zhì)？海德格爾認(rèn)為，“這一入手處盡可千變?nèi)f化，但隨之卻始終漏過了去詢問這個認(rèn)識主體的存在方式”。〔14〕認(rèn)識論哲學(xué)基于主客體二分的基本結(jié)構(gòu)，由此必然產(chǎn)生主體的內(nèi)在性問題。在認(rèn)識論哲學(xué)內(nèi)部，這一問題事實上是不能被解決的。因為在確定認(rèn)識起點——我思的時候就已經(jīng)將外部世界摒棄了，以我思為出發(fā)點的認(rèn)識論哲學(xué)無法證明獨立于意識的外部世界的存在。海德格爾對這一認(rèn)識論難題的求解是追問認(rèn)識者的存在方式。傳統(tǒng)對認(rèn)識論哲學(xué)的追問忽略了認(rèn)識主體的存在方式，即究竟是在怎樣的存在方式之下，此在才會進(jìn)入主客體二分的認(rèn)識論哲學(xué)結(jié)構(gòu)，并且會提出首先懷疑世界確立我思，之后又要求證明外部世界的自相矛盾的問題。

在認(rèn)識論哲學(xué)中，哲學(xué)家的總問題是尋求認(rèn)識層面的真理。笛卡爾追問確定無疑的知識何以可能，洛克和休謨追問觀念來自何處，康德追問先天綜合判斷何以可能。認(rèn)識論哲學(xué)尋求的真理一般要求符合兩個標(biāo)準(zhǔn)：經(jīng)驗上與事實相符和邏輯上自洽。其操作的平臺主要是概念，并基于邏輯進(jìn)行演繹。從最初的確定無疑的概念一步步地推理出整個龐大的概念體系，織成一張自洽并且具有強大解釋力的概念之網(wǎng)。

張祥龍教授指出：“海德格爾的貢獻(xiàn)起碼從形式上看，不在于發(fā)現(xiàn)了什么新的問題，而在于揭示出了‘存在’和‘自由’這類終極問題的性質(zhì)。它們不能通過提交某種‘什么’，不管它是概念還是表象來解決。”〔15〕認(rèn)識論哲學(xué)構(gòu)建的概念體系與真實的個人有一定距離。在真理的普遍必然性的要求下，認(rèn)識論哲學(xué)所追求的真理越來越與真實的個人無關(guān)。當(dāng)斯賓諾莎以幾何學(xué)的方式證明倫理學(xué)的原理時，倫理學(xué)的原理是由此普遍必然，問題是真實的個人缺乏動因遵循這些普遍的原理。康德指出，有理性的存在者必須服從定言命令，而問題在于作為客觀要求給予的定言命令和真實的生命體驗相距遙遠(yuǎn)。沒有人靠對上帝存在的證明找到信仰，沒有人靠倫理學(xué)原理尋覓意義，也沒有人靠認(rèn)識論哲學(xué)確證真理。認(rèn)識論哲學(xué)構(gòu)建的概念之網(wǎng)將活生生的生命推到某種強制的結(jié)構(gòu)之中，按照邏輯普遍性的要求將生命拆分和重組，由此是有普遍必然的真理了，但同時也使哲學(xué)變得不再切己。因此，關(guān)于真理這樣的終極問題，不能通過對現(xiàn)成存在者的認(rèn)識解決，真理是在此在的在世中默默領(lǐng)會而確證的。此在對世界的認(rèn)識奠基于此在一定的生存方式。這即涉及從認(rèn)識論哲學(xué)向生存論哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)變。

范式轉(zhuǎn)變意味著提出和討論問題的方式的轉(zhuǎn)變。對笛卡爾而言，追問認(rèn)識者的存在方式是不合邏輯的，因為我們無法證明經(jīng)驗存在的我不是處于夢境之中，所以探討此在的存在方式達(dá)不到真理，只能得到不確定的意見。海德格爾不否認(rèn)可以進(jìn)行這樣的推理，但海德格爾認(rèn)為一個人之所以進(jìn)行如此“奇怪”的推理是基于其一定的存在方式，即從操勞活動中殘斷，作為孤立的個體靜觀外部世界。如果此在能夠回到源始的上手狀態(tài)之中，就不會提出認(rèn)識論問題。認(rèn)識論問題基于此在特殊的存在方式。認(rèn)識論哲學(xué)提出的總問題是普遍必然的知識何以可能，生存論哲學(xué)提出的總問題是如何在此在的生存中澄明存在；前者討論問題的方式是概念和邏輯，后者討論問題的方式是前判斷、前反思、前概念的體驗和領(lǐng)會。

海德格爾認(rèn)為，“認(rèn)識是在世的一種存在方式”。〔16〕這一指證立馬激起了持認(rèn)識論觀點者的反對。因為這一解釋否定了認(rèn)識論問題，這一解釋已經(jīng)設(shè)定了認(rèn)識依據(jù)于其所處的世界，而在認(rèn)識論哲學(xué)之中，外部世界尚未被證明并且事實上無法被證明。認(rèn)識論問題在海德格爾提出的這一指證中已經(jīng)被消解了。因此，不能按照認(rèn)識論哲學(xué)原有的結(jié)構(gòu)，只能在范式轉(zhuǎn)變的意義上理解海德格爾的這一觀點。海德格爾明白這一范式轉(zhuǎn)變的艱難和無奈之處，關(guān)于認(rèn)識論哲學(xué)虛構(gòu)的立足點——我思，先不予論辯。海德格爾提問：“究竟由何種最高法院來判定：是否應(yīng)當(dāng)有以及在何種意義上應(yīng)當(dāng)有一種認(rèn)識問題，而這種問題同認(rèn)識現(xiàn)象本身以及認(rèn)識者的存在方式卻是兩碼事？”〔17〕事實上并沒有一個最高法院能夠裁定是否應(yīng)當(dāng)或在何種意義上應(yīng)當(dāng)有認(rèn)識問題，也沒有一個最高法院能夠判斷認(rèn)識現(xiàn)象和認(rèn)識者的存在方式是否是兩碼事。只是與其繼續(xù)認(rèn)識論哲學(xué)的邏輯，被限制在主體的內(nèi)在性之中，不如在生存論的范式下求解主體的內(nèi)在性問題。

認(rèn)識者本身首先是先行奠基于“已經(jīng)寓于世界的存在”，認(rèn)識者被拋入自己的生存之中。認(rèn)識者首先生存著，之后才進(jìn)行認(rèn)識并發(fā)現(xiàn)自己能夠認(rèn)識。在世界之中存在本質(zhì)上組建著此在的存在，在世方式對于此在的行為具有源始和基礎(chǔ)性的作用。此在“已經(jīng)寓于世界”，在源始的狀況下不會對于現(xiàn)成存在者進(jìn)行瞠目凝視。此在在源始狀態(tài)下操勞于世界之中。在操勞活動之中，此在與世界融身一體，不會產(chǎn)生認(rèn)識活動，操作的工具也并不是認(rèn)識對象。工具越是“抽身而去”，這種上手狀態(tài)就越是源始。要使得對現(xiàn)成存在者的認(rèn)識成為可能，就需要操勞的活動發(fā)生某種殘斷。殘斷即是用具的不上手狀態(tài)，用具突然對于此在是觸目的。此在只能停止其操勞活動，從操勞活動中“抽手不干”。此在延留于此殘斷之處，此在與世界的一體關(guān)系即被殘斷撕開。此在被扔出了上手狀態(tài)，作為現(xiàn)成的存在者延留于此。同時之前上手的用具，也作為現(xiàn)成的存在者成為了此在瞠目凝視的對象。此時與此在照面的存在者是其純粹外觀。正是基于這樣一種此在的存在方式，此在才對其照面的存在者望去，望去即已經(jīng)標(biāo)明了此在與事物的距離，此在驚愕于其與用具的隔離，站在事物之外靜觀。

海德格爾認(rèn)為，“這種望去總是選定了某種特定的方向來觀望某種東西，總是描著某種現(xiàn)成的東西。它先就從照面的存在者那里取得了一種‘著眼點’。這種觀望自行進(jìn)入了一種樣式：獨立持留于世界內(nèi)的存在者”。〔18〕這種望去總是執(zhí)定了某種方向來觀望現(xiàn)成的東西，并且從照面的存在者取得“著眼點”。觀望著的此在進(jìn)入了一種樣式，即“獨立持留于世界內(nèi)的存在者”。這可以理解為一雙孤立的眼睛，這雙眼睛靜觀著整個現(xiàn)成的世界。一方面，此在被從一切操勞活動中隔絕出來，此在能從事操勞活動的雙手沒有用處，此在進(jìn)行的是認(rèn)識活動，從而眼睛成為了至關(guān)重要的東西。另一方面，此在融身一體的世界變成了一個現(xiàn)成的在此在之外的客體，此在只能凝視這一客體，而不能將其作為上手的用具。這雙孤立的眼睛是對認(rèn)識者的存在方式的深刻揭示。此在由觸目而陷入困窘，由困窘而膩味，長期處于殘斷的狀況，總是面臨用具的不上手狀況。此在便與世界越發(fā)隔絕，成為了一雙孤立的眼睛，固定在殘斷之處，靜觀著在此在之外的客觀世界。

此在通過認(rèn)識獲得在世的一種新的方式，這種新的存在方式可以組織起來，承擔(dān)任務(wù)，使得此在以科學(xué)的方式承擔(dān)其在世。但認(rèn)識并不開創(chuàng)此在與世界的交往，認(rèn)識是奠基于其他的在世方式的一種派生的方式。而首要的哲學(xué)工作是將在世界之中存在的基本機制進(jìn)行先行闡釋。從我思回到在世，即是從此在的特殊存在方式回到此在更為源始的“在之中”。這里不是否認(rèn)我思，確立在世的過程；而是與其只是確立我思，不如將我思作為在世的一種方式。■