數字時代“人是世界的美”的理論意蘊

張弓

摘? 要：蔣孔陽在《美學新論》提出了“美在創造中”“人是世界的美”“美是人的本質力量的對象化”三個互有關聯的命題，形成了一個邏輯自洽的、有關美的本質的系統論述。這中間，“人是世界的美”應該是這三個命題的中心環節，它在實踐自由的創造中，揭示了美與人的本質關系，進而得出了“美是人的本質力量的對象化”的結論。“人是世界的美”的命題表明了世界的美是人創造的。蔣孔陽從“美是一種社會機能”“美要求有社會的共鳴”“美要有社會的解釋和評價”三個方面論證了這個命題，從而規定了美的社會機能性、社會共享性、社會價值性，深刻揭示了美的社會性和屬人性。而當下在傳媒世界和虛擬世界中，人們感知世界的方式已經發生根本性的變化，人類對美和美的東西的認識也必然發生相應的變化，我們應該接著蔣孔陽的思想繼續延續、深挖下去。

關鍵詞：蔣孔陽;人是世界的美;數字時代

蔣孔陽的《美學新論》提出了“美在創造中”“人是世界的美”“美是人的本質力量的對象化”等三個相關的命題，形成了一個邏輯自洽的整體。實際上，“人是世界的美”應該是這三個命題的中心環節，它在實踐自由的創造中，揭示了美與人的本質關系，從而合邏輯地得出了“美是人的本質力量的對象化”的結論。

一、“人是世界的美”的理論內涵

蔣孔陽在他的美學思想集大成著作《美學新論》中，借用莎士比亞在《哈姆雷特》中贊美人的“the beauty of World”一句的漢語直譯，提出了“人是世界的美”的命題，并且明確指出：“在莎士比亞看來，人是‘世界的美’。或者說，有了人，世界才有美。世界的美是人創造的，離開了人，世界再沒有美。”{1}“人是世界的美”的命題表明了世界的美是人創造的，離開了人，世界再沒有美。正是“人是世界的美”的這種“以人為本”的含義，使得“人是世界的美”這個命題成為蔣孔陽實踐創造美學的三大命題的中心環節。

根據新實踐美學學者的研究明確指出：蔣孔陽的實踐人生創造美學同實踐美學的早期代表人物李澤厚有明顯的不同，李澤厚把“實踐”概念僅僅局限在“物質生產勞動”的范圍之內，而蔣孔陽把“實踐”規定為人類的“創造”活動。蔣孔陽作為后來在實踐美學與后實踐美學論爭中崛起的“新實踐美學”的奠基人，他的美學思想是一種站在生成論的高度強調審美主體人生創造的新的實踐美學。正因為如此，蔣孔陽在《美學新論》中的“美論”中，在分析、闡釋、論述了“美和美的東西”“美與形式”“美與愉快”“美與完滿”“美與理念”“美與關系”“美與生活”“美與距離”“美與移情”“美與無意識”“美的否定”等問題之后，就順理成章地提出了“美在創造中”的重要命題。實際上，也就是在分析和批判了西方美學史上的眾多學說之后，蔣孔陽闡明了自己的“新”實踐美學的美論觀點理論。蔣孔陽認為：“我們應當把美看成一個開放性的系統。不僅由多方面的原因和契機所形成，而且在主體與客體交相作用的過程中，處于永恒的變化和創造的過程。美的特點，就是恒新恒異的創造。”{1}而這里所說的“創造”“是在物質的基礎上，通過各種因素相互聯系，相互矛盾，相互沖突，然后從量變到質變，所產生出來的變化”。“美的創造，是一種多層累的突創（Cumulative emergence）。”{2}他強調了“美的創造的時空復合結構”和“量變到質變的突然變化”，指明了美是自然物質層、知覺表象層、社會歷史層、心理意識層等的多樣性的統一，“當作為審美對象的客體和作為審美主體的人，相互契合了，情與景相互交融了，這時，美就會突然創造出來。主體與客體的關系，永遠處于恒新恒變的狀態之中，因此，美也處于不斷的創造過程中”③。雖然在這里并沒有出現“實踐”的字眼，但不難看出 “創造”是主體與客體之間的活動，是各種原因和契機的相互作用、相互交融、相互契合的活動過程，是人與對象之間的關系的活動過程，因此，也就是人的活動，也就是人的“實踐”。這樣就自然而然地過渡到對于人、人的活動、人的實踐、人的創造的闡釋， 而這些問題的展開也就構成了蔣孔陽對于“人是世界的美”的命題的具體闡釋。

借用魯迅所說：“并非人為美而存在，乃是美為人而存在。”蔣孔陽也指出：“這句話，可說概括了歷代美學家對于美的共同看法：美離不開人，美是對人而言的，在人類社會以前，沒有美。”{4}蔣孔陽首先回答了有些學者所主張的“人類社會以前就存在美”的問題。他認為，這種“早在人類社會以前就存在的美”只能是自然美，而自然美比工藝美、藝術美和社會美，都要出現得更晚一些，并且反駁了達爾文在《物種起源》中所謂“一些鳥類和動物，不僅有美，而且有與人類相類似的美感”的觀點。他認為：動植物的所謂美和美感只是一種“種族的特性”，不可能具有“高度的精神個性的美”;動植物的這種“種族的特性”，事實上是一種生物學的本能，只有生物學上的意義，而不具有美學上的意義;自然界的所謂“美”無法拿來和人類社會的美相比，不能把人所說的美，強加于自然界;動植物的美不美，是從人的角度來看的;動物對于顏色、聲音、形狀等的愛好，并不是自覺自愿的，而是本能的遺傳、生存的需要。于是，蔣孔陽說：“認為動植物有美，從而到人類社會以前去找美，我認為是沒有意義的。美是人在對現實發生審美關系的過程中誕生的。人是這一審美關系的主體，美是對人而言的。‘世界的美’，不在于自然，而在于人。美不是自然現象，而是社會現象。”{5}

蔣孔陽深刻地指出人之所以成為“世界的美”，涉及人的本質主要就在于“人有自由意識”。這是人和動物的本質區別。因為有意識，所以人類不僅認識了作為主體的人，而且認識了作為客體的對象，并在主體與客體之間建立了實用的、倫理的等種種強制性的、不自由的關系。然而，還有一種非強制性的自由關系：“主體對客體沒有實際利害的要求，而只是一種形象的觀賞，精神的滿足。這就是審美關系，美就在這個關系中誕生。只有有了自由意識的人，才能和現實發生這種審美關系，因此，只有自由的人才能有美。”⑥據此蔣孔陽的美學思想也就水到渠成地得出了“美是人的本質力量的對象化”的結論。這中間的邏輯關系是：“美離不開人，因而美的本質離不開人的本質。但抽象的人的本質概念，不能成為美;人的本質轉化為具體的生命力量，在‘人化的自然’中實現出來，對象化為自由的形象，這時才美。”{7}按照馬克思的觀點，這種對象化的過程也就是“實踐”的過程，主要是生產勞動的過程。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中說：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的[gegenst？覿ndliche]活動。因此，他在《基督教的本質》中僅僅把理論的活動看作真正人的活動，而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現形式去理解和確定。因此，他不了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義。”{1}

蔣孔陽在馬克思的思想基礎上，明確指出：“美的各種因素也必須圍繞著一個中心轉;這個中心是什么呢？這就是人。美離不開人，是人創造了美，是人的本質決定了美的本質。人總是通過自己的實踐活動，來把自己的本質力量在客觀現實中實現出來，使現實‘成為自己的本質力量的現實，一切對象對他說來成為他自己的對象化’（馬克思《1844年經濟學哲學手稿》）。正是在這個意義上，我們說：美是人的本質力量的對象化。”{2}因此，“美是人的本質力量的對象化”的命題，是繼承、豐富、發展了馬克思主義實踐唯物主義美學的命題，也是“美在創造中”“人是世界的美”的命題的自然而然、合乎邏輯的結果。在蔣孔陽這里，“美在創造中”“人是世界的美”“美是人的本質力量的對象化”這三個命題組成了一個以“實踐”為邏輯起點的邏輯自洽的有機整體，而“人是世界的美”則是這個有機整體中的中介環節和中心環節。

二、“人是世界的美”與美的本質特征

蔣孔陽從“美是一種社會機能”“美要求有社會的共鳴”“美要有社會的解釋和評價”等三個方面論證了“人是世界的美”這個命題，從而規定了美的社會機能性、社會共享性、社會價值性，深刻揭示了美的社會性和屬人性。

蔣孔陽認為，美是一種社會的機能。首先，美使社會團結統一起來。他引用德國偉大詩人、美學家席勒在《美育書簡》中的論述：“只有美的交流才使社會統一起來，因為它涉及大家共同的東西”，“只有美，當我們同時既作為個體又作為類，也就是作為類的代表時才能享受到它”，“只有美才能使全世界幸福，誰要是受到美的魔力的誘惑，他就會忘掉自己的局限”。就像《紅樓夢》的美，成為人與人之間互通感情的一種聯系。正因為如此，美雖然具有鮮明的個性色彩，但它卻把人們統一起來，成為社會團結的一個重要機能。③其次，美是人類提高自己和超過自己的一種社會機能。有了這種機能，人就能夠從野蠻走向文明;從單純的自然的存在，走向自覺的有意識的精神存在。美是人類精神文明的結晶，它提高人的精神修養和精神境界。{4}這就指明了美的社會客觀性和社會功能性。這也就是孔子所談到的詩的“群”（團結）和“興”（振奮）的功能。蔣孔陽先生就是這樣，別開生面和獨辟蹊徑地從社會機能的層面揭示了美的本質特征。

蔣孔陽認為，美要求有社會的共鳴。“‘自美’不美，一定要在他人和社會中引起反響和共鳴，方才美。”他引用了德國古典美學奠基人康德“美只有在社會里產生著興趣”，英國經驗主義美學家休謨的“同情說”，俄國大文豪列夫·托爾斯泰的結論“美和藝術是傳達人與人之間的感情的”等說法來論證美的社會共享性。不過，他進一步明確了“這得看這種感情是不是符合社會的利益”，也就是說，美的感情應該是符合社會的利益的，才能夠引起生活的共鳴。{5}這就把美的共享性、交互性揭示出來了。因此，美雖然是具有個性的，甚至是獨特性的，但是，它還必須符合社會利益而引起社會共鳴。這也就是康德在“美的分析”中所說的“美的普遍有效性”，也與唐代大文豪和大詩人柳宗元所說的“美不自美，因人而彰”（《邕州柳中丞作馬退山茅亭記》）有異曲同工之妙。這樣，蔣孔陽先生把古今中外大文豪、大思想家、大美學家所公認的“美的共享性”本質特征通過“人是世界的美”這一命題闡發出來，而且是在實踐唯物主義哲學基礎上來進行分析、論證、闡述的，從而既繼承和發揚了中外古今美學家的思想精華，也糾正了他們在哲學基礎上的主觀唯心主義的局限，進一步辯證準確地闡述了美的本質特征。

蔣孔陽認為，美要有社會的解釋和評價。他以中國國粹京劇表演藝術中演員和觀眾的交流互動而表現出來的喝彩場面來闡釋美的社會解釋和評價的存在。他還進一步引用了德國現代解釋學美學大家伽德默爾（伽達默爾）的“視界溶合（視界融合）”論，德國接受美學創始人堯斯的“讀者接受論”來證明，藝術作品的美的不固定性或者不確定性，美的意義的變化性或者生成性，也就間接指明了美應該有社會的解釋和評價的事實。他還引用了德國美學家格羅塞的論述，來說明“美和藝術離不開觀者、聽者，離不開社會的解釋和評價，藝術的美是在作者、作品和讀者的交互的作用中，共同創造出來的”{1}，這些都有力地揭示了美的社會價值性的本質特征。

眾所周知，價值是事物是否能夠滿足人的需要的屬性，能夠滿足人的需要就是有價值，不能滿足人的需要就是沒有價值;能夠滿足人的物質需要的事物就具有實用價值，這種價值叫作“利”;能夠滿足人的認知需要的事物就具有認知價值，這種價值叫作“真”;能夠滿足人的審美需要的事物就具有審美價值，這種價值叫作“美”;能夠滿足人的倫理需要的事物就具有倫理價值，這種價值叫作“善”;能夠滿足人的宗教需要的事物就具有宗教價值，這種價值叫作“圣”。美是人類社會的一種非常重要的價值。人類對于價值雖然很早就有所認識和理解，但是，形成比較完整的價值哲學、價值美學卻還是19世紀中期以后的事情。思想家首先是從經濟學研究中系統探討了“價值”，然后逐步推廣到哲學、美學和其他學科。在西方，價值哲學比較早是在新康德主義中發展起來的，馬克思主義的政治經濟學也比較早就研究了商品的價值，比如“使用價值”“交換價值”“剩余價值”等等概念在馬克思主義政治經濟學中是一些重要概念或者基本范疇。在中國從價值的角度來研究美和審美及其藝術還是改革開放、解放思想新時期的新思潮。蔣孔陽先生就從美和審美及其藝術的實踐中發現了“人是世界的美”的命題，揭示了美離不開人、為人而存在、對人而言的屬人性和價值性，是中國新時期美學研究的較早的創新成果，對于中國當代美學研究具有重要的開拓意義。從根本上否定了中國現當代美學中很有影響的“純客觀論”“與人無關”的美學觀和美論觀點。由此可見，蔣孔陽先生的“人是世界的美”的命題就是針對那種“純客觀論”“與人無關”的美學觀和美論觀點，也就是對中國現當代美學中的“無人美學”進行了深刻的反思和批判，是中國當代美學研究在新時期的撥亂反正、正本清源的新結晶。它不僅反思批判了“無人美學”，而且以“美在創造中”“人是世界的美”“美是人的本質力量的對象化”的完整、新穎的美論系統，豐富和發展了中國化馬克思主義美學——實踐美學，把實踐美學引向了新的、更加堅實和寬廣的發展道路。

三、數字時代新的“世界和人”：賽博空間和賽博格

鑒于當時歷史發展的限制，無論是馬克思還是蔣孔陽所面對的社會現實，計算機和大數據、人工智能都沒有得到充分的實現和展開，因此，他們所面對和分析的世界都與現在的世界有著巨大的差別，我們現在再來談人的世界的時候，已經無法回避基于計算機和互聯網所構建起來的數字化虛擬世界和無處不在的傳媒世界，而在傳媒世界和虛擬世界中人們感知世界的方式已經發生根本性的變化，人類對美和美的東西的認識也必然發生相應的變化，我們應該接著蔣孔陽的思想繼續延續、深挖下去。

在數字時代人的世界不再只是單純的人的客觀現實世界，現在已經有各種媒介構建起來的虛擬現實世界，將來還會有自然人、賽博格、人工智能共存在這個“世界”上（這其中也包括了賽博空間）。馬克思眼中的世界是“感性的世界”，是人類歷史的實踐的結果，“他（費爾巴哈，引者注）周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”{1}。雖然馬克思沒有預見到日后數字世界的具體樣子，但是他的思想對我們研究當下世界也同樣適用，無論是計算機、互聯網，還是日后會不斷更新的人工智能都是人類世代不斷實踐的產物。從美學研究的角度，我們除了看到世界的唯物性之外，也應該注意到它是感性的存在，它直接對于我們的感性認識發生作用、影響，我們也正是通過這些感性的認識和反應，不斷豐富我們對于當下甚至未來世界的建構。只是和這個外在客觀世界認識和交流已經從馬克思那個時代的報紙、書籍、電話、電報，轉變成了超鏈接文本、電視、電影、智能手機、短視頻等等。就像鮑德里亞所說的，既然在當前的模擬世界中，所有的事物都正在內爆，所有的事物都是模擬，那么所有的事物就都能融解成一個單一的巨大的模擬團塊。譬如，以當前電視里的談話節目來看，電視正融入生活，生活也正融入電視。{2}我們在媒介所營造的超真實的幻象里，對于美的感知和評價已經發生了根本性的變化，我們必須時刻警醒這種被動接受美的方式，不因各種媒介制造的“審美震驚”而失去獨立的審美判斷。

除了一些傳統的電子媒介在改變我們的世界，一個由互聯網（將來是物聯網）和以智能手機為載體的智能終端所構建的賽博空間同樣構成了我們目前最為重要的生活場景。賽博空間英文為Cyberspace，它是控制論（cybernetics）和空間（space）兩個詞的組合，指在計算機以及互聯網里的虛擬空間，由居住在加拿大的科幻小說作家威廉·吉布森在1982年發表于《omni》雜志的短篇小說《全息玫瑰碎片（Burning Chrome）》中首次創造出來，并在后來的小說《神經漫游者》中被普及。它主要特點有：第一，賽博空間可以突破物理世界的限制而穿越時空;第二，人們的意識可以擺脫物質身體的束縛而在賽博空間獨立存在和活動;第三，賽博空間由信息組成;人機耦合的電子人在賽博空間獲得永生。③

而與賽博空間密切相聯系的賽博格（cyborg）一詞則最早出現于20世紀60年代。1960年美國航天醫學空軍學校的兩位學者曼弗雷德·克林斯（M.E.Clynes）和內森·克蘭（N.S.Kline）在《賽博與空間》中首次提出賽博格這一概念。這兩位科學家從cybernetic（控制論的）和organism（有機體）兩個詞中各取前三個字母構造了一個新詞“cyborg”。他們提出為了解決人類在未來星際旅行中面臨的呼吸、新陳代謝、失重以及輻射效應等問題，需要向人類身體移植輔助的神經控制裝置以增強人類適應外部空間的生存能力，由此產生了賽博格這個概念。賽博格后來被定義為人的身體性能經由機械拓展進而超越人體的限制的新身體，也有人將其簡稱為電子人。美國學者唐娜·哈拉維（Donna Haraway）稱之為“一個控制生物體，一種機器和生物體的混合，一種社會現實的生物，也是一種科幻小說的生物”。{4}從麥克盧漢的媒介即人的延伸，再到賽博格（化）概念的提出，都可以看到技術對于傳統意義上的人的影響，這種影響一方面加強了人的改造世界的本質力量，甚至會改變人類在世界存在的方式，借助于電子器官、意識存儲等科技手段達到人的永生。根據特斯拉的創始人埃隆·馬斯克在迪拜舉辦的2017年世界政府峰會上提出的設想：賽博格將取代純生物的自然“造物”（creature），人之為人的方式將發生實質性的改變——人將變成一種混合的造物。這將極大地改變人們對于現實世界的感知和描繪，“生年不滿百，常懷千歲憂”的事情將一去不復返，人和機器所組成的賽博格在永生的時候不再有疾病和容顏易逝的煩惱，而需要擔心的能源是否能夠持續地供給，環境的持續惡化，在不斷信息內爆的轟炸下，賽博格變成了“已有萬年不死身，只愿宅在屋內玩手機”的生物，人們更多地依賴電子屏幕來了解外在世界，線上活動擠占了大量的線下時間，人與自然的關系越來越疏遠，借助于AR虛擬增強現實技術，人們不用出門就可以在線上獲得超越身臨其境的全方位感受，甚至由于環境污染、厄爾尼諾現象等影響，大好的山川河流也只能存在于數字影像里，地球也變成了科幻電影描繪的“麥克斯式的朋克荒地”{1}。

據此不難看到人在借助電子技術實現物理空間的超越時候，人已經不是過去的自然有機的人，過去根據傳統意義上的人的概念定義的“美是人的本質對象化”的內涵也會發生改變。以往美是人創造的，現在美是人和機器一起創造的，將來美有可能是由具有超越人的意識的機器創造的。國內關注人工智能和后人類研究較早的學者華東師范大學的王峰教授在分析后人類主義藝術時就指出：“人類的自我意識成了藝術作品純粹性的障礙，放棄人類自我意識才能達成藝術作品的完美，這實際上是將公開這一點變為藝術判斷的最終準則，而人類自我意識則是一個可以被放棄掉的要素。這在人類時代可以視為自殺，但在尚未來臨的人工智能時代，這可能成為一種另類的藝術活動，我們暫時還無法為它確定名稱，因為這一活動形式只在科幻作品中出現，還不是真正的實踐，但隨著人工智能的進展，這一實踐很可能出現，這是對禮會整體實踐的觀念與倫理的考驗。”{2}

蔣孔陽的美學思想以其理論邏輯起點的合理性、美學觀念的開放性、美學問題意識的自覺性為我們在當今數字化轉型背景下發展馬克思主義實踐美學奠定了良好的理論基礎，提供了豐富的學術資源。只要人工智能的奇點還沒有出現，人工智能機器還不具備像人類一樣的主體性意識，那么蔣孔陽的創造論實踐美學就依然具有解釋現今世界的有效性。人依然是在自己創造的世界展示世界的美。“美學的社會性意義就在于，它以本真的審美世界作為參照系對現實的遮蔽狀態進行反思。失去批判之維度，審美就有可能滑落至娛樂消遣推動者的層次。只有堅守自己作為更美好生活的啟蒙指引者的角色，審美才具有改造現實和創造未來的內在力量。因此，我們在后人類紀逐步抵達的那種炫目的新科技景觀中，尤其需要以自覺的歷史批判意識來規避主體性讓渡帶來的安全風險”③。新實踐美學的建構充分發掘蔣先生美學思想的當代價值，并沿著其理論路徑“接著講”下去，把實踐美學的研究和當下的數字生活聯系起來，以人工智能時代新的實踐主體性和新的實踐形式為研究對象，在智能機器的 “奇點”還未到來之前，做好理論和思想上的前期準備工作。