“美是人類提高自己和超過自己的社會機能”

王坤

摘? 要：美學與文論研究領域的學理，指的是理論觀點得以生成的立論基礎以及對該基礎所衍生成果的審視檢驗。蔣孔陽美學本體論的學理基礎，一是明確回答人與美何者在先的問題;二是以人與社會關系為軸心，著眼于人類社會的發展方向，認為美是人類提高自己和超過自己的社會機能。當代美學與文論界的研究前沿之一，是以建構性學理取代先在性學理。上世紀90年代初期，蔣孔陽先生在潛心研究康德、席勒、費爾巴哈、黑格爾等古典哲學大師所秉持學理的基礎上，從《1844年經濟學哲學手稿》中汲取全新學理運用于美學探討，其《美學新論》對本質主義先在性學理的糾偏，與建構論學理相比，毫不遜色。這說明當代學者抵達美學與文論研究前沿、更新學理的方式有兩種：跟著走與自己走。蔣孔陽先生屬于后者。兩種方式有特色之別，無高下之分。美與異化，是社會機能的兩極：美的維度是人的本能與社會需要潛在而完美的融合;異化的維度是人的本能與社會運行機制結合的副產品。長期以來，美學與文論界在涉及人與社會關系時，重點關注異化這一維度，較少聚焦美這一維度。時下，美學與文論界研究成果學理不足的情況，少于學理不順的個案。學理不足是指立論基礎不牢;學理不順是指研究成果經不起檢驗。對我國美學與文論界產生了巨大影響的西方大家著述中，亦難免存在學理不順現象。

關鍵詞：蔣孔陽美學本體論;先在性學理;建構性學理;學理不足;學理不順

上世紀90年代初期開始，隨著西方后現代思潮的涌入，美學與文論界掀起了一場名為反本質主義的顛覆性思想風暴。傳統的本質論在堪稱排山倒海的巨浪沖擊面前，幾乎難以組織像樣的正規反擊，“本質主義的毒汁”{1}一時間銷聲匿跡。在大潮逐漸消退的過程中，學界也開始認清問題的所在：反本質主義不過是具體的理論觀點，背后還蘊含著深層的學理，即建構性，其力圖清除的本質主義，所蘊含的學理為先在性。納爾遜·古德曼以及理查德·羅蒂等人所言“世界是被構造而不是被發現的”{2}“真理是被制造出來的，而不是被發現到的”③，指的就是建構性學理與先在性學理的根本區別。兩種學理的不同，還體現為后現代以差異性抗衡傳統形而上學的同一性。

美學與文論研究，無論多么前沿的問題，最終都繞不開認識論和本體論;從學理角度看，認識論與本體論的當代研究前沿之一，就是從注重先在性與同一性，走向聚焦建構性與差異性。我國當代學者抵達該前沿的方式有兩種：跟著走與自己走。蔣孔陽先生屬于后者。需要特別說明的是，筆者認為，兩種抵達學術前沿的方式，有特色之別，無高下之分。

一、新時期美學與文論史的學理反?。悍幢举|主義的切中與不實

后現代思潮對中國學界的積極影響，是顯而易見、沒法否認的客觀事實。2014年，朱立元教授在反省這一段學術史時，對此有過非常精辟的總括：

在文藝理論界，本質主義長期以來成為多數學者（筆者本人亦不例外）習慣性的思維方式，其突出標志是，認為文學理論的主要任務是尋求文學固定不變的一元本質和定義，在此基礎上展開其他一系列文學基本問題的論述。{1}

這種把自己的心路歷程也擺進去的學術反思，堪稱學界典范：學術研究貴在探求不同看法產生、發展的來龍去脈，各種觀點變化、興衰的前因后果;忠于事實，客觀記述，名為最基本的要求，實為最可貴的境界。

西方后現代思潮的積極意義，在于以建構性學理取代先在性學理，其在我國學界產生的巨大且具體的影響，就是反本質主義思潮的盛行并占據主導地位，而本質主義則基本退出學界主場位置。深究起來，這個被一些學人當作思想“毒汁”{2}看待的本質主義，與它的終結者同出西方，只是時間上遠遠早于后現代，屬于古希臘時期，也即傳統形而上學的源頭處。在美學與文論研究領域，本質主義的開創者之一柏拉圖區別了“美和美的東西”③，經過對無數個案的推敲、詰難，終究未能找出“美是什么”的答案，只能以“美是難的”{4}這一千年之嘆結束探討?！鞍乩瓐D雖然并沒有找到什么是美的最后答案，但是，他在美學史上卻做了一件大好事：他要我們透過美的現象去探討美的本質?！眥5}

古希臘哲人注重對宇宙萬物本原的探索，認為那個東西是“水”“火”“氣”或者“數”等等之類。柏拉圖將這種思路用于美的研究，區分“美和美的東西”，也即在美學研究領域區分美的本質與美的現象，影響后世達兩千多年之久。當然，限于歷史條件，古希臘哲人還沒能意識到把本質當作先于人類而存在的對象的做法，存在著明顯不足;“美的本質不是某種固定的物質或精神實體”⑥這一認識，在當時社會歷史背景下還不會產生。近代以來，隨著西學東漸的勢頭與規模日益增長，本質主義也逐漸在我國學界落地生根，影響甚或支配了不止一代學人的思維方式，直到后現代思潮所帶來的反本質主義在我國學界產生重大影響，本質主義又成為被連根拔起的對象。

本質主義退場的最典型標志之一，就是本體論取代了本質論，后者如今已極少有人提及。但追根溯源，本質是相對現象而言的，本質論的要點在“是”;本體是講存在的，本體論的中心是“在”。兩者雖多有交叉之處，但又的確不是一回事。但是，約定俗成為語言運用的基本規則，當大家都習慣于某種用法的時候，是難以用科學方式去糾正的。朱立元教授于1996年特地仔細研究了這個問題，認為由于誤譯、誤讀和誤用等原因，使得哲學領域里本質論與本體論這兩個基本范疇被混淆的局面，已成為“普遍化和約定俗成的現實”，故而只能承認現實，放棄本質論，讓本體論“繼續保留和使用，如在本原論、本質論、本根論等意義上繼續使用”{7}。

從學理上講，本質主義的背后，除了先在性學理，還有同一性;也正是這同一性，不僅與先在性學理如影隨形，也與建構性學理須臾不離。因此，反本質主義說到底，只能成功一半：反得掉先在性，反不掉同一性。本質論一直未能被完全清除、反倒不斷發出重新歸來的聲音，那是因為其學理性基礎非常扎實。在此，不妨聽聽列奧·施特勞斯的意見：

歷史遠沒有證明歷史主義的推論的合法性，毋寧說它倒是證明了，一切的人類思想，而且當然地，一切的哲學思想所關切的都是相同的根本主題或者說是相同的根本問題，因此，在人類知識就其事實與原則兩方面所發生的一切變化中，都潛藏著某種不變的結構。{1}

從發展角度看，建構性學理毫無疑問是對先在性學理的超越和突破，代表著美學與文論研究領域的前沿水平。雖然本體論取代本質論、建構論取代先在論的格局已經形成并不可逆轉，但是在學理反省面前，反本質主義忽略同一性的硬傷無法掩飾，本質主義因同一性而具有的生存理據亦無法抹去。

就抵達建構性學理而言，當代學人展現出兩條路徑：一是接受后現代思潮影響而轉向反本質主義，一是依據自己認定的方式，自覺地對本質主義弊病予以糾偏。后者所達到的學理高度，與建構論相比，沒有絲毫遜色。如胡經之的文藝美學、童慶炳的文學原理、蔣孔陽的美學本體論等等。

1980年春季，全國首屆美學會議在昆明召開，胡經之先生在會上提出，應當開拓和發展文藝美學，并于1981年在北京大學中文系招收全國首屆文藝美學研究生，《文藝美學》{2}專著也于1989年出版。在當時全國思想解放運動大背景下，文藝美學的創建具有雙重意義：從理論上解除了工具論對文學的束縛;為突破文學研究的本體論關隘立下首功。隨之而來的20世紀80年代中期方法論熱，包括“老三論”和“新三論”③，其主要目的也是解放思想、拓展思路，以便從不同學科、不同視角確認文學不同層面的本體特質。隨著研究的深入，文學與政治完全脫鉤、只有審美功能的設想，被證明是不符合實際的。于是，作為學科，文藝美學的重心轉向了文化研究{4};作為首創者，胡經之先生也將研究重點轉向了文化美學，其后還轉向了自然美學。

童慶炳先生在其主編的《文學概論》系列教材中，一方面將文學理論的五大塊內容{5}予以系統化，另一方面又將本質論改為觀念論⑥乃至活動論{7}，避免理論上對活生生文學的僵硬限制，并采用立體復式的方式來界定文學：文學是人類的一種文化形態、文學是一種審美的意識形態、文學是作家體驗的凝結、文學是語言組織{8}。

反思這些可以看出：我國當代美學與文論界并非離開西方文論就會 “失語”;從建構性學理與反本質主義的盛行來看，除了西學思路在發揮巨大導向作用，產生于本土的學理思路及其影響亦不可小覷。

“美是對人而言的，我們不能離開人來談美?！眥9}意思是說，先有了人，而后才出現美：美產生于人的實踐活動，具體來說是產生于在實踐活動中與現實形成的審美關系。這句話里面所蘊含的建構性學理，在表達與意蘊上都充滿了中國特色，與西方的建構性學理有異曲同工之妙。上世紀90年代，蔣孔陽先生在潛心研究康德、席勒、費爾巴哈、黑格爾等古典哲學大師所秉持學理的基礎上，從馬克思《1844年經濟學哲學手稿》中汲取全新的實踐論學理運用于美學探討，其《美學新論》對本質主義先在性學理的糾偏，與建構論學理相比，毫不遜色。這說明當代學者抵達美學與文論研究前沿、更新學理的方式有兩種：跟著走與自己走。蔣孔陽先生屬于后者。特別需要說明的是，筆者認為，兩種方式有特色之別，無高下之分;對前者當仔細分辨，對后者則大可略過。

二、蔣孔陽美學本體論的學理基礎：美是提升人類的社會機能

人與美何者在先？這是美學本體論必須回答的問題。蔣孔陽美學本體論的學理基礎，正在于對此作出的明確回答：“在人類社會以前，沒有美?！眥1}就基本學理而言，如果說這里面體現了與先在性相反的建構性的話，她就屬于典型的中國式建構性學理。

人與美何者在先，不僅是美學本體論問題，更牽涉到哲學本體論或世界本體論問題：人與世界何者在先？先在性學理與建構性學理的真正交鋒，正在于此。

以先在性學理為基礎的世界本體論，可稱為自然本體論;以建構性學理為基礎的世界本體論，可稱為社會本體論。自然本體論認為世界在人之前，這是僅憑基本常識就能理解的，無需贅言。但社會本體論認為世界在人之后，其內蘊就需要稍加解釋了：簡而言之，在沒有人之前，別的都不說，“人與世界何者在先”這句話根本就不可能存在。社會本體論并不是說在人類之前，世界根本不存在，而是說，在人之前就存在的世界是什么樣的，人類并不知道，或許可稱之為康德所說的“物自體”（盡管在人類之前也不可能存在“物自體”這個詞或符號）。人類現在所知道的世界，是隨著文明進程的發展，通過多種符號系統一點點建構起來的;世界遠遠不止于人類現在建構起來的樣子，人類建構世界的過程永無終點。

人類在建構世界的過程中，形成了一種社會機能，她令人類不斷提高自己和超過自己，這就是美：“美是人類提高自己和超過自己的一種社會機能?！眥2}這種對人類文明前行方向發揮著先導作用的社會機能，根源于人類愛美的天性，沉淀于社會的運行軌跡，是人類本能與社會需要潛在而完美的融合，隱隱約約又不絕如縷地對社會前行的方向發揮著引力的作用。當然，這種引力對社會的影響，一直遠遠弱于源自生存和發展的動力，觀察其產生作用的周期也至少以世紀為單位;但她又必定是與生存和發展的動力交織在一起的。

蔣孔陽美學本體論的展開處，是人與世界的關系。在《美學新論》中，蔣孔陽先生不斷地強調這一點：“從古到今，人類的一切學問，都是探討人對周圍現實世界的關系。”“人與世界或人與自然的關系，成了人類一切學問的出發點。”③人與世界的關系是極為復雜又千變萬化的，所以，蔣孔陽先生在具體談論美、把握美的本質所在的時候，沒有采用傳統的單一線性方式，而是采用立體復式的方式。

筆者在蔣先生門下受教時，常在先生的書房聆聽教誨?！睹缹W新論》出版不久，先生在書房題簽送書，接過書后，我向先生請教該如何把握美的本質，先生說他是用了四句話來界定美的：美在創造中、人“是世界的美”、美是人的本質力量的對象化、美是自由的形象。后來，由蔣孔陽先生和朱立元教授主編的《美學原理》，正是用這四句話來給美作出界定的{4}，為打通美學研究的本體論瓶頸提供了具有典范價值的學理基礎。讀完《美學新論》之后，我對先生談及自己的讀書體會，申明自己特別在意“美是人類提高自己和超過自己的一種社會機能”。先生聽后笑著點點頭說：你的想法有道理。

從那時起，將此想法寫成文章的念頭就一直縈繞在心間，但總是只有片段的局部，沒有系統的整體，難以形成符合現代文章要求的格局和篇幅，無法將萌動的念頭令自己滿意地表達出來，就像電腦開機時的小圓圈那樣，一直在轉來轉去地，就是不能打開電腦。從《美學新論》出版至今，那個小圓圈轉了近30年，現在，總算能夠成功開機，可以在電腦上敲擊鍵盤、輸入文字、形成文章了。

蔣孔陽美學思想本體論，以沒有人就沒有美為學理基點和立論前提，圍繞著人與世界的關系而展開。在這個過程中，蔣孔陽先生將人、社會和美這三者緊密聯系在一起，根據三者之間的相互關系，指出：“美是人類提高自己和超過自己的一種社會機能。”{1}蔣孔陽先生的這一思想，并非產生于上世紀《美學新論》出版時的90年代，而是產生于之前的80年代：

人不同于動物，在于他能夠進行有目的的生產。當他按照自己的目的，改造自然，使自然取得了符合他的目的的形態，他就感到滿意和愉快，從而產生了美感。正因為這樣，所以原始人的生活雖然極其簡單，但他們已經有了愛美的需要，產生了愛美的天性。是這種愛美的天性，使人不滿足于自然，而要有所創造。人類的創造性是和人對于美的愛好和追求分不開的。因為人能夠愛美，所以他要求超過動物，超過自己，不斷地把自己提高。{2}

到了《美學新論》這里，蔣孔陽先生將早前的想法予以提煉，把問題從審美教育層面上升到美學本體論高度，為認識美與人類和社會的關系拓展了視野，甚或是打開了一扇新的窗口。

在人類出現之前，大千世界混沌一片。人類進化過程中，思維能力的發展具有特別的意義。從認識外在事物，到形成相關概念，再到運用特定的聲音、圖形、文字等符號來表達認識成果，這個過程循環往復，混沌一片的世界便漸漸清晰起來。人類文明的前行過程，第一動力是生存需要;所謂人類社會，就是為了盡可能滿足所有人的生存需要而形成的。這世界上的所有生物，不僅都有生存需要，還有發展需要。人類的發展需要，其方向如何，取決于人類社會自覺形成的先導機制，它以人類創造的語言符號記錄過往歷史、研究現實對策、表達未來追求，牽引著人類從野蠻走向文明，從單純的自然存在走向自覺的有意識的精神存在。這種先導機制，就是美，就“是人類提高自己和超過自己的一種社會機能”。

人類文明的發展方向，一定包含著、但不是越來越富，而是越來越美。人類前行過程中，對美的追求與創造體現在所有方面，藝術是最集中體現這種追求和創造的領域。而在整個藝術領域，語言藝術即文學，對藝術的其他類別發揮著先導作用，所以，研究美學，一定要注重“語言藝術在整個藝術門類乃至文化中的引導作用”③。這種作用，是美作為提高人類的社會機能的縮影：正如文學在所有藝術門類中發揮著引導作用那樣，美這種社會機能對人類社會中其他所有機制都發揮著引導作用。

蔣孔陽美學本體論思想的學理，正是從人類前行的先導這個角度，來看待美和藝術、研究美和藝術的。人類社會所創造和欣賞的美，從發生順序上講，是先有工藝美、藝術美和社會美，最后才出現自然美的{4}。到了現代社會，藝術美對先導性的體現最為典型，社會美和自然美對先導性的體現最為普遍。

一部美學史和藝術史，其實就是一部人類文明發展的先導史。人類的實踐活動乃至文明前行的腳步，都是朝著美學與藝術指出的方向發展的，“人也按照美的規律來塑造”{5}的意蘊，應該也在于此。由此，也就不難理解世界各國古代神話中的幻想，何以在后來大都成為現實：神話中的幻想，就是遠古人類所表達出來的對美的追求;經過若干歷史時期的發展，這追求一定會實現的。也就是說，美的追求或藝術理想，總會走在現實世界前面的。

從作為人類前行先導的社會機能這個層面來研究美、把握美，與形而上的思辨研究和形而下的實證研究，是不同的路徑，具有更為切近美與人類、美與社會關系實際的特色，體現出一種鳥瞰人類文明進程的大視野。從美學史上看，這種角度的研究，之前不僅有，而且還很多，只是大多都停留在審美教育的層面，蔣孔陽先生自己也在審美教育問題上發表了許多精彩見解。但蔣先生沒有就此打住，而是繼續深究美在人類前行的過程中，到底發揮了什么樣的作用，扮演著什么樣的角色，從而在審美教育的基礎上，將其上升到社會機能的高度，不僅拓展了美學研究視野，而且展現出美學本體論學理的新風貌。

美作為人類提高自己和超過自己的社會機能，其對人類前行的先導作用，主要是一種引力而不是動力。這兩種力量從本源上講，是有著根本不同的。動力多半為物質性的、功利性的推動力;引力多半為精神性、非功利性的牽引力。比如人類對吃飯穿衣的需求，是生存的基本需求、本能需求，也就是追求豐衣足食的直接動力。當豐衣足食的目標基本達到之后，吃飯的需求就會逐步上升為各種層次的食不厭精、膾不厭細，穿衣的需求就會逐步上升為千姿百態的服裝設計、人體展示，且這種上升是無止境的。人類的日常衣食住行如此，由此延伸開來的各行各業無不如此，都是從直接動力的推動，發展到精神先導的牽引，即由實用起步，發展到在美的牽引下前行。

循此學理，就能看出蔣孔陽美學本體論思想一直是圍繞著人本身展開、十分親切近人的：美在創造中、人是“世界的美”、美是人的本質力量的對象化、美是自由的形象。

三、美與異化：人類社會機能的兩極

蔣孔陽美學本體論的學理基礎，包含兩大要點：一是明確回答人與美何者在先的問題;二是從人與社會的關系出發，指出美是人類提高自己和超過自己的社會機能。以此學理為基礎的美學本體論思想，符合社會歷史發展實際，也即經得起檢驗：從人類文明歷史進程來看，盡管前行的路上已經遇到并將繼續遇到各種各樣的艱難險阻，但人類正是朝著越來越美的方向前行的。

從人與社會關系出發探討問題的人文著作及藝術作品一直都有，數量上可謂汗牛充棟，質量上亦多傳世之作。近世以來，這類著作或作品都有一個特別突出、震動社會、警醒世人的主旨：異化！

整個西方現代派文學藝術，如果只挑選一個主題的話，那無疑就是異化。異化主題通過種種方式，深刻揭示了現代社會對人類心靈的無限擠壓及其種種后果，令人類對自身的生存狀況及前路深感悲涼、悲戚、悲愴！像《美學新論》中提及的《二十二條軍規》{1}，作品中的一眾小人物，凡自己想做的事，無論是啥，都被“第二十二條軍規”駁回;最絕妙的是，除了掌握“二十二條軍規”文本的上司，任何人不得查閱“第二十二條軍規”！那具有十足象征意義的“軍規”，就像一堵無處不在、無時不有的高墻鐵幕，密不透風地圍住你，讓你在生存的絕境中無法挪動半步。

錢中文教授曾談及現代戲劇所揭示的“異化”對他產生的震撼：

1985年春，我去法國進行學術訪問，除了訪問一些學者，法方安排我們空閑時間看些法國、俄國話劇，我們則要求專門觀賞十分陌生的荒誕派戲劇。最先看到的是熱奈的《女仆》，隨后是尤奈斯庫的《禿頭歌女》《椅子》，貝克特的《初戀》，根據卡夫卡日記改編的《夢幻》等……自此以后，我對現代主義文學、藝術的看法有了一個根本性的轉變，我把其中的優秀之作，視為表現人的生存艱辛的悲愴交響曲，令人回味無窮，把它們與現實主義優秀之作一視同仁了！{2}

藝術作品傳達藝術家對社會生活面貌與人類精神狀態的認識和揭示。現代派文學藝術所描寫的異化現象，從社會生活的實際狀態來看，已經足以這樣表述了：人類前行的路上，無論過去、現在和將來，都會有異化相伴。

對于異化，西方學界較為普遍的看法是：啟蒙現代性之過。憑借理性，人在上帝面前終于站立起來;只是，旋即又在理性的制宰下相當程度地失去了自我，即工具理性導致了異化現象的產生。從而，需要價值理性，即審美現代性來糾正、消除異化現象。從現有文獻來看，審美現代性對現代社會弊病的發現，闡述深刻，令人折服，但難免時有偏頗乃至夸飾之語;其糾偏之策，集中體現為審美救贖（或審美解放）理論。從席勒的《審美教育書簡》開始，中經阿多諾、馬爾庫塞、伊格爾頓等等，審美救贖（或審美解放）儼然一條紅線貫穿其間。

如果是指對被束縛、被壓抑、被扭曲的人性而言，那么審美解放的理論是站得住腳、經得起時間檢驗的。如果是指回到被束縛、被壓抑、被扭曲之前，那么審美救贖的理論，實際上就暗含著先在性學理、難免先天不足了。因為，從社會歷史發展的實際來看，處于被救贖狀態的現代工業社會或者“單面人”社會中的人，真的還不如生活在被異化之前的田園社會嗎？答案是否定的。那么，審美救贖理論所追求的，實際就是一個先于被救贖者而存在的抽象理念。

隨著西方現代派引入中國的，還有各種各樣的美學思潮與文論學派，其面貌龐雜，影響廣泛。它們的共同特點之一，就是在涉及人與社會關系時，重點關注的多為異化現象，把社會當做人的對立面來看待。時下美學與文論界的著述，大凡涉及人與社會關系時，所依據學理多出于此。

異化的存在及其持久性，早已是不爭的事實。美是人類提升和超過自己的社會機能，同樣如此。在美學與文論領域，對此不必爭論。但有一點需要確認，從人類社會歷史的發展進程來看，越來越美與越來越異化這兩個維度，哪一個是人類前行的方向呢？答案無疑是越來越美，而不是越來越異化。美與異化，是人類社會機能的兩極;在某種程度，這兩極又是經常交織在一起的。

從學理來講，美與異化這兩極，都是從人與社會關系出發而得到的研究成果，但其間的差異卻有如天壤之別。就關注度而言，對異化這一極的關注遠遠超過對美這一極的關注。就符合對象實際而言，異化是客觀存在，但不是人類前進的方向，恰恰相反，人類在前行過程中竭力避免的正是異化。從人類社會發展進程來看，美正是人類前行的方向。如果說，社會機能中的美這一極是人的本能與社會需要潛在而完美的融合，那么，異化這一極就是人的本能與社會運行機制結合的副產品。對此副產品，審美救贖（甚或解放）理論，是解決不了問題的。因為該理論只是極少人站在“上面”，彎腰把“下面”的眾人往上拉，基本于事無補。作為社會機能的副產品，只有依附正產品才能克制它的弊病;美就是社會機能的正產品，令人類不斷地提高自己和超過自己，對人類前行方向發揮著引力的作用。

由蔣孔陽美學本體論學理研究可以看出，學理的重要內涵，除了理論背后的基點，還有產生于這基點的研究成果，需經得起研究對象實際狀況的檢驗，尤其是當與社會歷史有關時，必須經得起歷史發展實際狀況的檢驗。蔣孔陽先生關于“美是人類提高自己和超過自己的社會機能”{1}的思想，是經得起人類文明進程檢驗的。

在美學與文論研究領域，重視學理的文章近兩年突然暴增：2019年及之前，知網上涉及學理問題的文章并不多，從2020年到現在的不到兩年間，突然出現了幾千篇涉及學理的文章。如果分類的話，它們主要涉及藝術（各門類）、教育、歷史等，純粹從美學或文論角度言及學理的文章倒還不多。這么多文章所提及的學理，主要內涵還是指理論背后更深層次的基點或起點等等之類;其實，學理內涵還應包括對從相應基點出發得到的研究成果的反省，檢驗其是否符合研究對象的實際狀況，包括符合社會歷史發展的實際狀況。

由此可知，在學理的內涵中，反省、檢驗對象是否符合事實，為極其重要的元素。因此，應當賦予學理范疇以兩大要素，通俗的說法就是：何以立足？是否契合？正式的表述可以這么說：美學與文論研究領域的學理，指的是理論觀點得以生成的立論基礎以及對該基礎所衍生成果的審視檢驗。前者是指“刨根意識”，它向兩個極端延伸：覆蓋面盡可能廣泛、聚焦點盡可能具體;極大者極小，極小者極大，兩者相通相連?？傮w而言，學理的小調整，定會導致理論觀點的大變化。后者指“反省意識”，對研究成果的檢驗，同樣應視為學理內涵的精髓所在。閱讀美學與文論研究領域的歷史文獻，其中如果有什么問題的話，很大一部分都是由經不起檢驗而引起的。

對那些問題進行仔細辨析就會發現，有的是學理不足，有的是學理不順。學理不足，是指對理論背后基點或起點之類的關鍵處，把握得不準，深挖不到位，因而缺乏說服力。學理不順是指反省檢驗的不足或缺位，因而在研究對象的實際狀態前，常常被“卡”住，面臨要不修改對象、要不修改成果的窘境。

在美學與文論研究領域，學理不足的情況少于學理不順的案例。有條件的當事人能夠自我糾正，實現“前修未密，后出轉精”;沒條件的只能留待后人評說了。美學與文論的發展過程，某種意義上就是不斷糾正前人的學理、生成新的學理的過程。當然，也不排除有人用更加不順的學理，去評價稍有不順的學理。近幾年來學界高度重視的西方文論中“強制闡釋”現象，實質上就是學理不順的問題。

其實，對我國美學與文論界產生了巨大影響的西方學者的著述中，發現學理不順的情況很正常。比如，在中西方文化交流日益頻繁且該勢頭不可逆轉的情況下，分屬不同文化的語言，能否言說同一對象？按照海德格爾的意思，雖不是絕對不能，至少，兩種語言之間的交流就不大可能真正實現：“早些時候我曾經十分笨拙地把語言稱為存在之家。如若人是通過他的語言才棲居在存在之要求中，那么，我們歐洲人也許就棲居在與東亞人完全不同的一個家中。”“一種從家到家的對話就幾乎還是不可能的?！眥1}

海德格爾作為舉世聞名的大思想家，其學說在世界思想史上無疑占有重要位置，他對我國學界的影響之深、之廣，亦少有能與其匹敵者！但他認為中西方不可能憑借不同的語言來進行交流的看法，明顯經不起檢驗，屬于學理不順的典型個案：中西方的語言不同，實為不同民族文明進化的必然結果;從符號學角度來講，一物多名（符號）是基本常識;中西方文化對同一對象的命名不同，是語言現象，這絕不意味著中西方不能思考同一問題。否則的話，翻譯就不會出現了！盡管西方人所思考的問題，有可能東方人理解不了，反過來也一樣的;但是那個問題，西方人自己就個個都能理解嗎？同一種語言的使用者，因文化等差異，在思維層次上不一樣，彼此不能理解、不能交流是普遍現象、正?，F象。比如海德格爾本人，其國內的知音能有多少？能夠平等地與他實現真正對話交流的又有多少？海德格爾所說的“不可能實現的對話”，不僅存在于不同語言的使用者之間，也存在于同一語言的使用者之間，那是思維能力強弱、思考層次高低的問題，并非語言差異的問題。

蔣孔陽美學本體論思想所蘊含的學理，為當代美學與文論開拓了彌足珍貴的新空間，后來學人當永遠銘記、珍惜。