儒家詩教的當代性轉化
——評西渡詩集《天使之箭》

>>>陳德福 馮 強

黑暗太深。我擔心人們會習慣

暴力，甚至愛上暴力，失去了

那唯一可以依憑的，柔軟的心。

——西渡《杜甫》

敬文東曾在《心性與詩》一文中以西渡的《杜甫》《蘇軾》為中心，提出一個非常重要的詩學問題：“詩人的心性是否必須與詩保持某種同一性？”他從西渡的詩中看到完整、統一的心性，這種心性不再是“現代性的終端產品之一”即“單子式的個人，孤零零的個人”，而是共同體和共通感的重建，“古往今來，一切偉大的詩人不僅是一家人，而且是同一個人；古典性維度上心性與詩篇的一致性，應該成為現代主義詩歌效法的榜樣。”西渡在新詩集《天使之箭》自序中（上海教育出版社），回應了這一說法，“在一種現代性的評判標準中，詛咒被認為是一種高于贊頌的行動，恨也比愛更有力量……我曾經相信易卜生的話‘最孤獨的人最有力量’，把自己置于世界的反面，把詩歌理解為說‘不’的力量。世界當然有很大的問題，詩歌也要說‘不’。事實上，現代詩歌自波德萊爾以來一直在說‘不’，這是一個光榮的傳統。但是就其源頭而言，詩歌是作為‘是’的力量與人類發生關聯的。”如何借助古典傳統彌合不斷批判的現代性，既保留現代性分化的精確性，又維系古典詩教傳統的經驗完整性，是經歷了現代主義形式訓練的詩人所必須面對的問題。

《雪后山中訪友》,寫春節后“我”與“你”上山訪友，“我們走得很慢”，而且對眼前的雪景有不同的反應,“我”不安于雨靴踏在雪地上的聲音，而“你”不時停下，撮雪擲向空中。樹枝折斷的聲音聚焦了“我們”注意力，“我”想到了雪景的消失，“你”則停止搖晃壓滿積雪的松樹。后來“我們一起指認”泛青的麥苗，當“你”說“真可惜你不喜歡吃面食”時，朋友間的溫情油然而生。康德認為貌似私人化的主觀感覺中存在某種非主觀、可傳遞的東西，“鑒賞判斷所預定的必然性條件就是共通感的理念”，因此不借助任何概念的普遍贊同的期待，就成為每個鑒賞判斷的先驗結構。如同詩中他們共同的友人備酒催促他們時，“我們”又情不自禁地延宕，甚至到了門口也“拒絕去敲響那扇門”，“仿佛我們不是他的訪客，而是/雪的訪客”。“我”判斷眼前的雪景也是你所喜愛的，反之亦然。這種同時發生的鑒賞判斷使“我們”默契地共同注視遠山，“在雪地里站立了一刻鐘”（試比較《戴望舒在蕭紅墓前》中的“你我都不善于等待”和《茅荊壩之秋》《杜甫》中的“熬”）。哪怕對雪勾連的天地之美有個體反應的差異，兩位朋友之間還是建立了深刻的共通感，而新的詩歌教育，“擔負著在當代社會中塑造出新的共通感的使命”（一行《論詩教》，北京師范大學出版社）。而在中國，共通感的重建很大程度上依賴朋友間的惺惺相惜，豁達露心肝。譚嗣同《仁學》認為五倫中君臣一倫“尤為黑暗否塞，無復人理，沿及今茲，方愈劇矣”，而于人生最有益者乃是朋友，理由“一曰‘平等’；二曰‘自由’；三曰‘節宣惟意’。總括其義，曰不失自主之權而已矣”，而“仁”主要侍乎朋友，譚嗣同的夢想正是“四倫咸以朋友之道貫之”。贈詩在西渡詩歌中占據很大篇幅，我們可以從這個角度來理解。猶如臧棣所說，“將人的語言毫不保留地托付給另一個靈魂，以此來博取生命的安慰，這是詩人西渡最虔誠的信念。”

《2017年6月10日，毛州島——贈老莫，藝紅，馮強》，寫一場兩個小時的暴雨將四位朋友圍困在漓江毛州島，雨勢之大，讓人產生一種錯覺：毛州島變成一艘巨輪，呼救中“對面的磨盤山脫離我們遠去”。這種距離感不僅發生在當下的視聽上（“我們說話，實際上是在喊叫”），還發生在代際間。眼前的暴雨和二十年未見的老友讓“我”想起三十年前“他們曾一起經歷過最危險/的事情，這經驗讓他們鎮靜/索性躺倒在風雨包圍的吊床上。”一種基于歷史記憶的“共通感”反而造成“兩個老男人”和“兩個年輕人”之間的區隔感。在寫給友人張桃洲的《茅荊壩之秋》中，西渡區分了我們“能看見的風景”和我們“看不見的風景”，二者的中介即眼前的自然，我們只能虛擬自然的回視以見證歷史的血污。這種歷史記憶會使審美發生不同程度的偏移，就像詩中突至的暴雨引發了不同的感受。“暴雨隨時會來”，而災難，“只能托付給上帝”,但我們并不因為“偶然”和“稀見”而失去發現幸福的努力：

毛州島不會在一場暴雨中沉沒，

桂林城也不會。但人生卻隨時

可以，只需要比一場暴雨更小

的意外。事實上，暴雨隨時會來

而你，不可能隨時帶著雨具。

愛你身邊的人——我冒充過來人

告誡年輕人：為幸福而隨時準備

災難卻不必。幸福，需要愛人照料

“為幸福而隨時準備”，是審美當下構成之偶然性和即興性的最好詮釋。歷史記憶的不同并不影響眼前自然所能興起的共通感，“看看吧，雨過天晴，浮云散盡/洪水退下，我們走上泥濘的田塍/但遭遇的不是滿目瘡痍，而是/田野上金柑吐出的芬芳”。

與友人一同觀看風景，有時在觀看風景的此時此地引發情境性的歷史記憶，并在當下即時地生成審美的共通感，這是西渡詩歌中隨時隨地出現的“幸福”能力，但這并不意味著他全然否定說“不”的現代性孤獨個體；假若他未曾體驗現代性的幽暗，也不會有重新說“是”的勇氣。“在春天，竹子的生長被暴力扣押，/在石臼的囚牢里，它盤繞了一圈/又一圈，終于頂開重壓，迎來了光。/于是宇宙有了一個新的開始”（《杜甫》）。既然被給予了這樣一個開端，我們也不應“失去心上那一點微明的火”（《德厚院》）。話說回來，沒有現代性帶來的社會分化、身份平等以及總體象征體系的式微，人的情感和認知方式很難多元化，也就很難走出古典詩歌共同體經驗的模式化和類型化。古典儒家詩教是刻意維系對話雙方權力格局的結果，君尊臣卑的語境壓力使詩歌很難作為一個相對獨立的子系統與君權抗衡。詩人說，“我廢棄了圣人的理想，不再做夢”（《杜甫》），被拋棄的是外王之夢，符合心性的內在修養卻被保留下來。“我重視常識甚于玄學，諸教/之說，我取其近于人情者”（《蘇軾》），在這個意義上，我們仍然可以將西渡與雷武鈴、孫文波等詩人一道，視為當代的儒家詩人。

西渡把古典詩歌比喻為“畫上作畫”，雖斑斕絢爛，畢竟是一層層油彩的疊加，“我要做的是，揭開、刮去那層層的油彩，回到音樂最初被發明的那一刻，呈現那一刻的生命的知覺和感動，再現那一刻的完整的心。而那一刻也就是此刻，你我所在的此刻。此刻的心古今相通，而那些不斷附麗、增飾的油彩則是多余的。是的，只有此刻，才是源頭，才是真正的詩。”不是說現代性的“不”不重要了，而是說在說“不”的同時要看到更加本源的“是”。只有“不”，則人只能淪為漂泊者甚至虛無者；有了“是”，人才能居于世界之中，才有家。我們姑且把這種從現代性出發，又能回溯到前現代性生活世界的狀態稱為“當代性”。現代性時間是向前的，它將存在者詢喚為主體而將世界詢喚為圖像，這種表象化、殖民化的沖動不同于因循傳統的“畫上作畫”，但它們有一個共同的特征：對此時此地缺乏足夠的耐心。

帕斯于上世紀70年代曾以現象學重審作為“批判的激情”的現代性，生與死、過去和未來正是匯聚于此時此地，這一匯聚，恰如孔子稱道的“素”，繪事后素，素以為絢，回到開端并且開啟世界的新端，而幸福，不就是某種隨時隨地開端的能力嗎？王陽明詩云：“道在險夷隨處樂，心忘魚鳥自流形。”盡性，知命，樂道，大概就是詩人所謂“為幸福而隨時準備”吧。

附：西渡的詩二首

雪后山中訪友

春節后，接連又下了兩場雪。

上山的路上，我們走得很慢

雨靴踏在雪地上的聲音，讓我

不安。而你不時停下來，撮起

一團雪，擲向空中；每一次

樹林中都會有一只山雀響應你

箭一樣飛射而出。樹枝折斷的聲音

在我們心底喚起回聲；我想到了

化雪的季節就要來臨，眼前

美麗的雪景很快會消失無蹤。

當你意識到這一點，你突然

停止搖晃那棵壓滿積雪的

松樹。走過田野的時候，我們

一起指認過那些拱出雪被的

泛青的麥苗。你引用熟悉的農諺

“麥蓋三層被”，然后搖搖頭說：

“真可惜你不喜歡吃面食。”

友人的住處還在更高的地方；

他在短信里說，已溫好了酒

候我們。但我們卻一再把時間

延宕在路上，仿佛抵達是一件

不劃算的事情；甚至當我們站在

他的門前，仍拒絕去敲響那扇門，

仿佛我們不是他的訪客，而是

雪的訪客，仿佛他的熱酒就是那一陣

化雪的春風，會吹去我們心頭

停駐的雪意。就這樣，我們注視著

遠山，在雪地里站立了一刻鐘。

橡皮山即景——贈桃洲

你有半生的污跡需要委托，

但橡皮山不會輕易滿足你的心愿。

畢竟是旺季，旅游公司的訂單

早已爆棚，而它只負責擦去山

對于人的債務。經驗一再告訴你

追隨筆直的道路所能抵達的

不過是另一處戈壁，你吐槽也沒用，

乞求也改變不了它的決心。

你承認，你的年歲決定了撒嬌

不是合適的做派，抒情也不是。

而它卻任你和一朵云討價還價。

作為命中帶水的占卜者，面對山

你命令給厭煩透頂的沙漠

一陣急驟的雨。這可是對誰

都不錯的結局。但你一生所求

卻像本地草原上特產的兔鼠

總能在你接近它的剎那

狡猾地躲進它藏身的洞穴：

它長長的耳朵和突出的齙牙

像是對多情者的無情嘲弄，

所有不自帶抵押保險的情種

自然的女兒將給他足夠的教訓。