從民間走向官方的祈雨活動

鄭穎

摘 要：北宋立朝后，以頒布官方祀典來指導地方祠祀的方式，積極介入地方管理。地處川南的瀘州，“夷獠”聚集，朝廷治理尤以撫綏為主。瀘州龍馬潭以求雨靈驗受到當地的崇奉，在地方政府上報中央后，被納入官方祀典而成為正祀，使之從民間走向了官方。龍馬潭在宋代地位的變化，可同時管窺宋代對待民間祠祀及邊地治理兩方面的態度。

關鍵詞：祈雨;民間祠祀;官方祀典;瀘州;龍馬潭

唐宋之際，官方對待民間祠祀的態度逐漸發生改變。北宋立朝后，以頒布官方祀典來指導地方祠祀的方式，積極介入地方管理。地處川南的瀘州，“夷獠”聚集，宋太祖曾說“瀘州近蠻，尤宜撫綏”①，因此借觀察瀘州祈雨頗為靈驗的龍馬潭在宋代地位的變化，可同時管窺宋代官方對待民間祠祀及邊地治理兩方面的態度。

龍馬潭可能從唐開始已有相關祈雨活動，在乾隆二十四年《直隸瀘州志》卷七《藝文》中保留了一則《龍馬潭神應碑記》，現節選如下：

瀘田疇，坐高阜層麓者十之八，坦原平陸者十之二。池沼蓄水，桔槔引灌之制，自則壤以來未之見聞，庶草蕃蕪，惟赤松是賴。稍或不時，坐視其稿。民中惟農獨苦，然竟無可如何也。

州東北二十里有龍馬潭，相傳李唐時，州人王昌遇異人張姓者，自號落魄仙，呼昌為易玄子，授以道術，取馬送之歸，而馬遂化龍入潭，潭以是得名。乃潭跡之尤異者，潭深不測，東西延袤，南北稍減，中擁一小堆。當春夏之交，大浸彌天，其堆若浮，清濁二水共流，截然不相混。遇歲旱，州人取其水之清者禱雨，多應。宋仁宗嘉祐中屢旱，禱亦屢應，有司上聞，敕封神為嘉澤昭靈善利侯，建沖虛觀于堆上，妥事之，農賴時，若碑文載一統志，潭遂著聞域中。不知觀廢何年，自觀廢后，禱亦罕應，存其名而已。②

龍馬潭之得名緣起騏驥化龍入淵，另《蜀中名勝記》載：“州志云東北二十里，潭中一小山。相傳下有龍窟，二水交流，清濁不混。春水漲時，其山若浮，州人游賞之處。”③在有關龍馬潭的記載中，龍作為基本要素，扮演著重要角色。在中國傳統文化中，龍擇水而居，象征雨水。早在《山海經》中就有“旱而為應龍之狀，乃得大雨”④的記載，后來龍逐漸轉化為司掌雨水、河泊之神。

瀘州夏季炎熱，楊慎在《江陽秋熱八月作》里就提道“俗言天下三伏，瀘州六伏”②。又《蜀中名勝記》所載《勾公權瀘州縣廐記》云：“江陽氣候偏陽，夏秋多炎燠，冬無苦寒，每夏秋蒸溽，如傍挹火爐篝。”⑤稍有連續少雨天氣，就會對農業生產造成嚴重影響。原本瀘州河流眾多，其中首推長江與其支流沱江，后者為蜀地四大川之一，瀘州即位于兩江之交匯處，《水經注》云：“江陽縣枕帶雙流，據江、洛會也。”⑥但豐富的水資源在當地發展的早期沒能在農業生產中得到有效利用，這主要是由地形因素所導致。“瀘田疇，坐高阜層麓者十之八，坦原平陸者十之二”，瀘州多山地，高低錯落的地勢增加了引河灌溉的難度。成書于宋太宗時期的《太平寰宇記》載瀘州風俗時稱：“地無桑麻，每歲畬田，刀耕火種。”⑦至少到宋初，瀘州的水利灌溉發展依舊比較遲緩。碑記中所提“庶草蕃蕪，惟赤松是賴”，據《列仙傳》所載，“赤松子者，神農時雨師也”⑧，赤松一直都被奉為雨師，南宋時被封為“赤松靈虛真君”，而他的另一個化身便是龍。這一說法一定程度上反映了當地農業生產對天時的仰仗。

傳說或神話的產生來自人們的現實及心理需求，當通過現實途徑或人類自身的努力無法掌控事態發展時，就自然會轉而求助于超現實的神秘力量。多河流卻難以造福于農業生產，這給塑造龍的傳說提供了土壤，于是出現向龍祈雨的現象。龍馬潭又正好符合民間祈雨所應具備的各要素：水源及傳說。在人們的觀念中，龍所棲身的潭水是具有靈性的，借助人們的祈祀和龍的威力，便能化作甘霖。也因此，傳說有龍深居潭底的龍馬潭會成為人們舉行祈雨活動之所在。

除龍馬潭外，類似的傳說在當地尚有他例。“紀勝云：鏡子山在江安縣南五里，又名照山，一峰中峙，兩峰旁翼。二溪交流，峰巒蔥菁，庵廬梵室，金碧交輝。旁有二潭，為龍所居，禱旱輒應。”①瀘州有許多名稱中帶“龍”的景觀，據此也可略見龍崇拜在當地較為普遍。現據乾隆二十四年《直隸瀘州志》列表如表1。

祈雨靈驗的傳說難免有夸大，但可以從另一角度推測，龍馬潭在周邊地區的農業生產中發揮著某些積極作用，以至相關傳說和聲名不斷傳播。剔除傳說因素，還原龍馬潭的真實面貌，龍馬潭很可能被人們當作灌溉水源。具有現實的經濟效用，是地方神靈被納入國家正統體系所考察的標準之一，有學者明確指出：“山林川谷等自然神則要同時具備宗教性功能（能出云，為風雨，見怪物）和社會經濟功能（民所取財用），這也是宋代檢查地方祠神能否納入祀典的標準。”②

龍馬潭影響的擴大以及民間祈雨活動的普遍存在，最終引起了地方政府的注意，并被上報至中央。宋極重視對地方祠祀的控制：“自開寶、皇祐以來，凡天下名在地志，功及生民，宮觀陵廟，名山大川能興云雨者，并加崇飾，增入祀典。熙寧復詔應祠廟祈禱靈驗，而未有爵號，并以名聞。”③國家通過賜號這一行為，在認可民間宗教的同時，也間接提升了世俗政權的地位。龍馬潭所居神祇被敕封為嘉澤昭靈善利侯是在宋仁宗嘉祐年間，早在皇祐二年皇帝便曾下詔“天下長吏，凡山川能興云雨不載祀典者，以名聞”④，可見仁宗朝繼續宋初政策，依然未放松對民間祠祀的管理。封號的原則是“初封侯，再封公，次封王。……其封號者初二字，再加四字。如此，則錫命馭神，恩禮有序。欲更增神仙封號，初真人，次真君”③。至此，以龍馬潭為核心的地方民間祈雨活動被正式納入了國家祠祀體系。

龍馬潭受朝廷重視的另一重原因，極可能在于當地屬“瀘夷”之地，漢戶、僚戶及蠻人混居，“其夷獠則與漢不同，性多獷戾而又好淫祠”⑤。加之瀘州處川南交通要地，與周圍少數民族的茶馬貿易往來較多，因此格外受朝廷關注。在龍馬潭祠祀被官方認可前，真宗大中祥符元年，瀘州蠻夷發生叛亂，朝廷派人安撫，無果后出兵鎮壓，直到大中祥符三年才平息。⑥改造正統之外的淫祠祭祀，正好是強化中央對西南邊地管理的一個切入點。

龍馬潭祈雨活動未納入正祀前，百姓自發的祈雨方式比較簡單，就是于龍馬潭中“取其水之清者禱雨”。獲朝廷封賜后，關于龍馬潭的祈雨儀式雖沒有具體記載，但是可以從國家祀典的相關規定中略窺一二。

其法以甲乙日擇東方地作壇，取土造青龍，長吏齋三日詣龍所，汲流水，設香案若果餐餌，率群臣鄉老日再至，祝酹不得用音樂巫覡，以致媟瀆。雨足送龍水中，余四方皆如之。①

這一祈雨儀式被稱作“五龍堂祈雨法”，源自唐玄宗時期。整個祈雨過程大致劃分為五個步驟：做壇、造土龍、汲水、致祭、送龍。

祈雨壇地通常設置在近水處，龍馬潭本身便是天然的便利之所。接下來是取土造龍，即所謂的“造龍法”。“作土龍”早在殷商甲骨卜辭中便出現，西漢文獻也不乏記載這種祈雨儀式，《淮南子·說山訓》：“若為土龍以求雨。”《論衡·亂龍》：“董仲舒申《春秋》之雩，設土龍以招雨，其意以云龍相致。”借塑造“實物”的“龍”，來招引神靈，是因為“云從龍，故致雨也”②。皇祐年間頒布的祈雨法將“造土龍”改為“畫龍”：“取新凈絹五尺，橫界為二節。于下節畫水，水有波岸。……又于中節畫龍，龍色隨日干。庚辛日畫作白龍，壬癸日畫作黑龍。若取張僧繇畫盤龍樣，尤佳也。龍口吐黑白氣成云，黑色宜多。又于上節畫天，用朱砂點十黑為天元龜星形。……其龍以金銀朱砂和黃丹作色飾之，極令鮮明。”③在仁宗后期受官方認可的龍馬潭，祈雨時可能采用的是“畫龍法”。

具體的祭祀流程包括汲水、設香案、祝酹致祭。參與人員既有地方官員，也有鄉賢耆老，足見朝廷在扶持地方祠祀時，采取拉攏與借助地方有聲望人士的手段，以使中央政策可平穩推進。除中央或五岳地區一些較為重要的神靈由中央朝臣直接負責禱祀外，散布各地的禱祀活動仍是以地方長吏為主導，在相關史料中常常能看到“委長吏精虔祈禱”的記載。確立地方官員在當地祈雨活動中的主導地位，正是國家對民間禱祀活動進行控制的手段之一，并且將“舉行祀典”④明確作為地方官員的職能之一。

主持祈雨儀式的除地方官吏外，很可能還有道士參與，祈雨時“先令一道士于壇上敕水解穢，少繞壇遺，然后祭龍”⑤。宋代的祈雨，借助佛道等宗教形式較為常見，龍馬潭納入正祀后所建沖虛觀無疑是道教性質的宮觀。沖虛觀當有由官府選定的道士在此管理寺觀事務，而且這里也可能是舉行祈雨活動的專門場所。

主祭之人需念誦祝文，在《直隸瀘州志》中記錄有一則《龍馬潭祈雨口號》：“中宵身近小蓬萊，波影星光逐艇開。潭入仙家龍作馬，山分勝境水成臺。盡多白晝朝天去，誰解青云帶雨來。造化生心今似昔，甘霖隨足不須猜。”⑥

宋代中央政府將瀘州龍馬潭興盛的祈雨活動納入官方祀典，使之從民間走向了官方。這可以視作宋統治者試圖將小傳統整合進大傳統的努力，兩者彼此交流，而非相互取代。官方通過承認和利用民間的信仰活動，既能保持適度松弛的社會控制，又能以參與者的身份引導百姓，讓其自覺遵從國家秩序。