論《聊齋志異》中的巫術療法

摘要：醫巫并用的醫療現象在中國古代社會十分常見，《聊齋志異》涉及醫療書寫的小說有一百余篇，其中有三十余篇提及巫術療法，包括禳除法、招魂法、請仙降神法以及穢物療治法等。小說從多個角度生動細致地展現了明清之際各類與醫療相關的巫風巫俗。《聊齋志異》中有關巫術療法的書寫既受到山東地區濃厚巫術信仰的影響，亦是對清代底層社會醫療水平、醫藥資源等現實狀況的反映。蒲松齡對待巫術療法的態度較為復雜，既有排斥與揭露，亦保有敬畏與信服，其矛盾的態度一定程度上反映了蒲松齡對疾病的認識以及對神鬼的理解。

關鍵詞：聊齋志異;蒲松齡;醫療;巫術療法

中圖分類號：I207.419? ? 文獻標志碼：A

關于中國醫學的起源，學者多有猜測與研究，其中最具有影響力的說法即醫源自巫。陳邦賢在《中國醫學史》中寫道：“中國醫學的演進，始而巫，繼而巫和醫混合，再進而巫和醫分立。” [1]7醫巫同源的關系對中國古代醫學的發展影響深刻，最早的醫者即巫者，二者是屬一職。戰國后期醫與巫開始分流，出現專職醫者 ①。然而，脫胎于上古巫術的醫學，并未完全擺脫巫術的烙印，直到清代巫術療法依舊盛行于社會的各個階層，并反映在文學作品中。

蒲松齡《聊齋志異》中涉及醫療的小說有一百余篇，其中提及巫術療法的篇目約三十余篇。近年來，《聊齋志異》中與醫療相關的書寫已進入研究者的視野，“巫醫并重”被認為是蒲松齡醫藥思想的重要特征之一 ② 。本文試就《聊齋志異》中所涉及的各類巫術療法，探討蒲松齡對此類題材特別關注的原因及其對待巫術療法的復雜態度。

一、《聊齋志異》中巫術療法的主要類型

在古人的疾病觀中，疾病的生發除日常生活所致的可見性疾病外，鬼神作祟被認為是致病的重要原因之一，通常表現為瘟疫、突發性病痛以及精神失常等病因尚未被人所認識的疾病。由于醫療水平低下，諸多不易看見的病癥普通醫者既無法解釋致病之因，亦無法給出治療之法，巫術便成了民眾患病后的重要求助途徑之一。《聊齋志異》作為一部以談狐論鬼見長的志怪小說，其中有大量鬼神精怪致人患病的狀況，巫術療法頻繁出現于小說之中，主要有以下幾類：

（一）禳除法

禳除法即巫覡利用巫術慣用的手段與程式，如焚香、念咒、畫符、舞劍等，象征性地驅逐致病的鬼神精怪以除祟祛病。《聊齋志異》中不少篇目有延請巫覡驅邪治病的情節，有些確有其效，有些則是“殊無少驗”。《賈兒》中，賈兒母親遭狐妖纏身，精神恍惚，其父“患之，驅禳備至，殊無少驗”①。《董生》中，王九思為狐女所惑以致“迷罔病瘠”，于是“信巫家作厭禳”，焚香驅狐。《伏狐》中，太史某“為狐所魅，病瘠”，待“符禳既窮”，只好請假還鄉，以期躲避狐祟。《長亭》對禳除術的記載較為細致，石太璞“好厭禳之術”，又得道士傳授驅鬼之法，為人除祟治病。狐女紅亭因遭鬼祟，其父求石太璞為之驅鬼。“石焚舊符，乃坐診之。見繡幕有女郎，麗若天人，心知其長亭也。診已，索水灑幛”。石太璞行禳除之術的主要程式為焚符與灑水，此二者皆為道教驅邪的重要關目。在道教體系中，“水”作為一種象征符號受到尊崇，符水既可治病，亦廣泛運用于各類道教儀式中。通常巫覡升壇做法之時，需以凈水灑壇，起潔壇之效。“夫所以潔壇者，蕩滌故炁，芳澤真靈，使內外清通，人神俱感。凡啟醮悉皆如之。” [2]493潔壇之水被賦予神性，可凈化空間，溝通人神，為后續的儀式提供神圣之境。“內外清通”是就施法者而言，可使其潔凈身心，不生邪念。小說中，石太璞診病之后“索水灑幛”，這一儀式雖是在紅亭帳中進行，亦是道教“潔壇”儀式的變形。然而這一神圣的儀式卻成了石太璞與鬼訂約、萌生邪念的契機。文中寫道：“女郎急以碗水付之，蹀躞之間，意動神流。石生此際，心殊不在鬼矣。”“女郎”即紅亭之妹長亭，鬼以幫助石某得到長亭作為交換條件，以求自保。長亭付與石某的這碗水本是圣潔、神性的象征，非但未能使石某整束身心，反而使其“意動神流”“心殊不在鬼矣”，只流連于長亭的美色，遺忘其禳除邪祟的本職。回顧小說開頭部分，道士授石某厭禳之術時，并非指望其降妖除祟，治病救人，而是直言“虔奉此書，衣食佳麗皆有之”。這篇小說雖是在鬼狐之間展開，實則與現實社會密切關聯，反映出生活中不乏某些巫覡以入室治病為名，實則心懷鬼胎，有所圖謀。

（二）招魂法

《聊齋志異》中有不少篇目提及巫術療法中的常用手段之一——“招魂術”，通常用于神智不清、昏迷不醒的患者，其病癥被認定為失魂所致。在中國民間信仰中，靈魂是獨立于肉體的存在，既可依附肉體，亦可脫離肉體獨自活動。烏丙安先生在《中國民間信仰》中指出：“靈魂在信仰中被視為居于人的軀體內而主宰和支配軀體的一種超自然體，它有超自然的神秘力量。并認為人的死亡就是靈魂脫離了軀體的結果。” [3]13在巫術思想中，欲控制他人的行為與思想，可通過支配其靈魂來實現。基于此，“招魂術”即巫者利用巫術手段召回人離開軀殼的游魂，以達到治病救人、起死回生的目的。

《王蘭》篇主人公鬼仙王蘭可“不藥而醫，不卜而斷”，他附身于友人張氏四處行醫治病。某富室女“得暴疾，眩然瞀瞑”，王蘭與張氏入室診視后，認為“此魂亡也，當為覓之”。后王蘭找到女子魂魄并帶回其家中，使其復歸軀殼，頃刻病愈。由女子醒后描述可知，其魂魄被一少年擄入山中，欲歸無路時，“適有一人至，捉兒臂，疾若馳，瞬息至家，忽若夢醒”。不同于一般巫覡以做法念咒等程式將飄蕩在外的游魂召回，王蘭是直接將女子魂魄找到并攜歸，其法術更為高明。《阿寶》篇中關于招魂術的描述則更符合一般巫覡所采用的手段，名士孫子楚因癡戀閨秀阿寶，偶遇之后，靈魂出竅隨阿寶而去。歸家后“直上床臥，終日不起，冥如醉，喚之不醒”。家人“疑其失魂”，先是“招于曠野”，無效。后從孫某囈語中得知，其魂遺于阿寶家，故請巫覡前往阿寶家招魂。“巫執故服、草薦以往。女詰得其故，駭極，不聽他往，直導入室，任招呼而去。巫歸至門，生榻上已呻”。這段文字所涵蓋的與招魂相關的信息頗為豐富。招魂術最早可追溯至周代，在為死者舉行喪禮前先要進行招魂儀式，稱為“復”，希冀游離在外的魂魄能“復”歸人體，以達到起死回生的效果。據《儀禮·士喪禮》中對招魂儀式的記載：“復者一人，以爵弁服，簪裳于衣，左何之，扱領于帶。升自前東榮，中屋，北面，招以衣，曰：‘皋某復。三，降衣于前。受用篋，升自阼階，以衣尸。復者降自后，西榮。” [4]343其中一項重要儀式即以衣招魂，施術者將死者生前所穿過的服飾面北揮舞，將魂魄召至衣上，再以衣服覆蓋尸體，使附著于衣服之上的魂魄進入死者體內。英國學者弗雷澤在《金枝》中提出“接觸巫術”的概念：“事物只要接觸過，即使后來遠離彼此，他們之間也會一直保有某種聯系。” [5]15以衣招魂是典型的“接觸巫術”，施術者認為死者生前所穿的服飾與其亡靈之間依舊保有密切的聯系。《阿寶》中，巫覡以孫子楚的衣服與臥席作媒介為其招魂，可看作是對周代“復”禮的繼承。此外，文中另有一細節，孫子楚失魂之后，家人并未立即傳喚巫覡，而是自行于曠野為其招魂。周代招魂禮在長期發展中由貴族階層傳入民間，程式不斷簡化，施術人亦可由普通人擔當，故而孫子楚家人在自行招魂無效后，方請巫覡為其招魂復魄。

（三）請仙降神法

《說文解字》對“巫”的解釋為：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。” [6]227古代巫覡被視作溝通人神的使者，可借助神力完成驅邪治病等任務，其基本職能即“以舞降神”。施展巫術前，巫覡通過狂舞等行為將自己調整至精神迷狂的狀態，表現為咬牙、翻眼、口吐白沫甚至昏厥在地，表示已被神靈附體，再代表神靈發言或者施術。譚峭描述古代巫者降神附體的狀況曰：“魍魎附巫祭言禍福事，每來則飲食言語皆神，每去則飲食言語皆人。不知魍魎之附巫祭也，不知巫祭之附魍魎也。” [7]20《聊齋志異》中亦常見巫覡以請仙降神之法療治疾病。

《章阿端》中，鬼女章阿端忽生鬼病，尋來“行術于冥間”的鄰媼王氏為其醫治，其施術過程如下：

嫗入，切女十指;既而端坐，首亻蜀亻束作態;仆地移時，蹶而起曰：“我黑山大王也。娘子病大篤，幸遇小神，福澤不淺哉！此業鬼為殃，不妨，不妨。但是病有瘳，須厚我供養，金百鋌、錢百貫、盛筵一設，不得少缺。”妻一一噭應。嫗又仆而蘇，向病者呵叱乃已。

巫媼首先診斷章阿端的病因為“業鬼為殃”，繼而做出迷狂、撲地、被神附體、代神發言等一系列行為，最后撲地、蘇醒并呵斥病者。這段文字集中展示了降神附體的全部儀式，表現出蒲松齡對民間巫術的熟稔。《上仙》中，傳聞南郭梁氏家有善“長桑之術”的狐仙，實則就是人間巫婆。小說以友人高季文患病求藥為契機，描寫了梁氏請仙的過程。梁氏經過擊磬、祝禱、與客道仙人靈跡等一系列鋪墊后，終于請來上仙。上仙自稱與南海觀世音頗為相熟，并許諾“于大士處討藥奉贈”，為高季文治病。然而上仙始終空中傳音，不露其形，為整個求仙過程蒙上一層神秘色彩。后“季文稍愈”，究竟是否為上仙賜藥之功，作者未予評判。《胡四相公》一篇可與《上仙》對讀。張某與狐仙胡四相公交好，聽聞“南城中巫媼，日托狐神，漁病家利”，于是向狐仙求證，得知其不過是借神行騙后，與小狐一道戳破巫婆技倆。《上仙》中蒲松齡對于降神治病的法術還是將信將疑，這則故事則直接戳破巫婆假托狐神治病以謀利的真相。

請仙降神的本質乃封建迷信，然而其在醫療過程中或多或少地能夠發揮效用，仍有可取之處。巫覡在施術過程中所表現出的夸張的動作、語言以及迷狂的狀態皆具有巨大的感染力，這種感染力對于篤信巫術且亟待救治的病者而言，是有可能解除其精神負擔、給予其積極心理暗示從而使其病愈的。因而，請仙降神法作為巫術療法中最為重要的手段之一被長久地保留下來，并頗受民眾的信任與依賴。

（四）穢物療治法

在古代巫者眼中，人類的排泄物、分泌物、血液等一系列污穢之物都被視作驅邪除祟的靈異之物，尤其是與女人相關的穢物，如月經、產血等。有學者指出：“穢物驅邪法術基于鬼神厭惡不潔害怕不潔的觀念，這種觀念的形成來自人類按自身好惡對鬼神性情所作的簡單推理。” [8]162古人觀念中，疾病的形成往往與鬼神作祟相關，于是穢物便成為具有破除邪祟、祛邪治病的靈藥。明清時期，穢物崇拜思想在民間浸淫已久，《聊齋志異》中有不少吞食穢物用以療治疾病的情節。

《鞏仙》中，尚秀才之妻在鞏道人袍袖中產子，以致“產血濺衣”，此正是“道門最忌”。道人將袍袖贈予秀才并叮囑：“舊物勿棄卻，燒錢許，可療難產，墮死胎。”秀才遵其言，果有奇效。基于古代社會男尊女卑的思想，與女子相關的穢物一律視作不潔的象征。“女子的經血、經衣、裈襠、汗衫、便液以及女人體本身都被當成了極有威力的辟邪靈物。” [9]171尤其是女子特有的月經與分娩，更是充滿種種禁忌。一方面人們對這類穢物充滿畏懼與避忌;另一方面由畏懼心理又生出崇拜思想，視其具有消災治病的神秘效用。古代巫醫認為經血以及承墊經血的布衣皆可入藥，具有解毒、治傷、破妖術甚至求長生之效。《水莽草》中，中水莽草之毒者如果知曉下毒的水莽鬼姓名，去其家中“求其故襠，煮服可痊”。小說中祝生中水莽草之毒，因未求得水莽鬼寇三娘生前“故襠”最終身亡。“故襠”即水莽鬼生前所穿褲子的襠部，這一用藥之法并非蒲松齡向壁虛構。漢末張仲景《傷寒論》中記載，傷寒初愈后不宜同房，易得“陰陽易病”，治療之法是“上取婦人中裩近隱處，剪燒灰，以水和，服方寸匕，日三服，小便即利，陰頭微腫，則愈。婦人病，取男子裩襠，燒灰” [9]197。醫家所謂“裩”特指內褲之類的褻衣，強調“取婦人中裩近隱處”，即《水莽草》中所謂“故襠”，正是取其污穢。此外，《醫術》中名醫韓翁以汗垢碾成的藥丸治療傷寒，病者竟“汗出而愈”;《畫皮》中，瘋乞人命陳氏咽下自己的痰唾，陳氏所吞之唾竟化作人心，救回其丈夫性命。上述故事中，產血、故襠、體垢甚而濃痰，這類產自人體的污穢之物本令人望而生厭，卻在小說中被罩上一層神秘的巫術色彩，成為除殃去咎、起死回生的靈丹妙藥。

這類荒誕不經的藥方并非只出現在“馳想天外，幻跡人區”的《聊齋志異》，亦作為“以備鄉鄰之急”的偏方載錄于蒲松齡自撰驗方集《藥祟書》中，如：

治熱病后，行房腎子入腹疼痛將死者? 用婦人月經小衣，取有血之處，燒灰為末，滾水沖服，立效。[10]2343

治從高墜下瘀血沖心欲死? ?抉開其口，以熱小便灌之。[10]2343

治百邪鬼魅方? ?頭垢作丸一小豆大，水吞服。[10]2346

《藥祟書》中以人體或動物排泄物、分泌物、血液等入藥的醫方近二十條。以上所舉燒月經小衣為灰沖服與《鞏仙》中燒濺有產血的道袍沖服以療病之法如出一轍;以頭垢作丸藥治療百邪鬼魅與《醫術》中以體垢治愈傷寒亦有相似之處。不同于招魂、降神等巫術儀式以念咒做法為祛病手段，穢物治療法更接近于傳統醫藥，其治病原理亦較為復雜。穢物療治法在特定情況下并非毫無道理，如誤食毒物、食道堵塞、痰癥等，吞食穢物可起到催吐與瀉藥的功能。但巫覡以此入藥的本意并不在此，那些誤打誤撞偶有效用的醫方并不足以改變穢物療治法的巫術本質。

二、《聊齋志異》中巫術療法書寫之成因

蒲松齡在《聊齋志異》中記述了類型各異的巫術療法，有些作為過渡情節一帶而過，有些則是作為主體內容加以詳細描述，其對于巫術療法的熟稔和關注與其所在地域的巫術氛圍、所處時代的醫療狀況不無關系。

以齊魯大地為中心的東夷地區是中國巫文化發祥地之一，山東出土的漢畫像石中有十余幅扁鵲針刺圖，揭示了針砭之術的起源。《史記·扁鵲倉公列傳》中長桑君與扁鵲的師授過程充滿巫的神秘色彩，因而有學者推斷，扁鵲鳥的形象即隱喻著巫醫身份。劉敦愿指出：“扁鵲應是扁鵲氏之省，應是某個以巫醫技術為其專長的氏族，在特定的時期與地區曾經享有盛名，影響深遠。” [11]158蒲松齡生長的山東地區本就具有濃厚的巫醫傳統，其故鄉淄川更是巫風盛行。

康熙二十八年（1689），淄川縣令張石年離任之時，蒲松齡曾作《悲喜十三謠》為其送行，其中《端工（巫師）喜》云：“雅化行來舊染清，巫風久不到山城。昨朝又摘頷髭盡，打點胭脂上戲棚。” [10]1792張縣令有“仁風善政”之名，其在淄川任上革除舊弊，禁止巫戲。如今張氏離任，巫師們立即刮掉髭須，準備粉墨登臺重演巫戲。康熙四十九年（1710），蒲松齡撤帳居于鄉里，向地方政府上《請禁巫風呈》，要求禁止巫戲。其文曰：

淄邑民風，舊號淳良。二十年來，習俗披靡，村村巫戲。商農廢業，竭貲而為會場;丁戶欠糧，典衣而作戲價。沸心聒耳，王武子之所樂聞;亂吠齊喧，介葛盧之所能喻。乃婦女喜其易解，粉白黛綠者成群;而撞匠樂于溷淆，鼠目獐頭者作隊。[10]1250

由以上詩文可知，清代淄川地區巫風盛行，村民尤愛巫戲，以致“習俗披靡，村村巫戲”，商人農戶荒廢本業集資籌辦會場，百姓不惜代價籌錢觀看巫戲。盡管耗費頗多，民眾依舊抱有巨大熱情。車錫倫認為“巫戲”與古代“驅儺”儀式有直接關系，“這類儺祭歌舞表演，以消災、祈福為目的，以‘做會的形式開壇設供，在一系列請神、降神（跳神）、送神等儀式中進行，也就是‘儺戲、‘巫戲” [12]136。巫戲不同于普通戲曲表演的娛樂性質，主要起到消災祈福的作用，民眾對于巫戲的巨大熱情顯示出淄川地區巫風之盛行。盡管蒲松齡針對巫戲的種種弊端向當局請求禁止巫戲，然而濃厚的神巫信仰之風又不可避免地使其受到耳濡目染，并滲透到其小說創作之中。蒲松齡除在前文所提及的《長亭》《王蘭》《阿寶》等篇目中津津有味地描畫與醫療相關的巫風巫俗外，更在《跳神》中全篇以工筆對老巫跳神治病的過程進行細致的描摹。開篇即說明“民間有病者，閨中以神卜”，繼而對老巫跳神所需器具、供品一一交代，然后詳細描繪老巫裝束及其求神語、求神舞等，一應歷歷在目。若非蒲松齡耳聞目睹，很難進行如此細膩生動的刻畫。

除山東地區濃厚巫風的影響外，蒲松齡在《聊齋志異》中有關巫術療法的書寫也受到清代底層社會醫療水平、醫藥資源等現實因素的影響。

首先，醫學的局限性促使民眾“信巫不信醫”。古往今來，疾病與醫療的博弈從未停止，盡管到了清代，醫療水平已經有了長足進步，然而面對諸多疑難雜癥，醫者依舊束手無策。面對這類狀況，病人便將目光投向巫術療法。相比醫療的諸多限制，巫覡通常將疾病成因歸于虛無縹緲的鬼神，只要施以法術，便無病不可醫治。盡管在實際運用中巫術療法效用有限，然而在醫藥無靈的情況下，能為陷入絕望的病人及其家屬提供另一條治療途徑，依舊充滿吸引力。若巫術療法偶然獲得成功，巫覡便會將功勞歸于法術靈驗，并使迷信者加深對巫術的信奉;倘若無效，巫覡便將責任推給病者及家屬，認為其心不誠以致得罪神靈，或者病人及家屬觸犯禁忌導致法術失效。巫術治療的過程本就充滿禁忌與神秘，因此這類玄秘無根的理由很容易為人所接受。相比普通醫者動輒受到病人及親屬的質疑，甚至訴諸公堂，巫覡則進退有據，始終立于不敗之地。元人揭傒斯對這一狀況有過精辟的論述，曰：

凡疾不計久近淺深，藥一入口不效，即屏去。至于巫，反復十數不效，不悔，且引咎痛自責，殫其財，竭其力，卒不效，且死，乃交責之曰：“是醫之誤，而用巫之晚也。”終不一語加咎巫。故功恒歸于巫，而敗恒歸于醫。效不效，巫恒受上賞而醫輒后焉。[13]294

此段議論將人們“信巫不信醫”的現象及背后的心理機制表述得極為精當，在數百年后的清代社會同樣適用。《聊齋志異》中《上仙》篇乃蒲松齡親歷的故事，巫覡將治病之藥套上巫術的外殼，聲稱藥物取自觀音以博取病人的信任。可見較之純粹的醫藥療法，民眾更愿意相信有神力加持的醫藥。

其次，醫療資源的匱乏是導致民眾棄醫就巫的重要原因之一。南朝劉宋時期周朗曾就這一現象做出解釋：“又針藥之術，世寡復修，診脈之伎，人鮮能達，民因是益征于鬼，遂棄于醫，重令耗惑不反，死夭復半。” [14]2100-2101周朗將民眾棄醫就巫的原因歸之于醫藥資源的緊缺。因此民眾在疾病之時便求助巫覡，以至“死夭復半”。到了清代，民間缺醫少藥的現實依舊困擾著民眾。蒲松齡在《藥祟書·自序》中寫道：“疾病，人之所時有也。山村之中，不惟無處可以問醫，并無錢可以市藥。” [10]2342蒲松齡長期生活于淄川鄉下，“無處問醫”和“無錢市藥”是民眾面對疾病時所遭遇的兩大困境，這一現狀在《聊齋志異》中亦有所反映。《醫術》中，由于“沂故山僻，少醫工”，即便是青州太守有嗽疾，也要“牒檄所屬征醫”。所征集的“諸邑醫工”施治之后均未奏效，最后竟讓識字無幾、不學無術的江湖郎中張氏靠著誤打誤撞治愈。太守療疾尚且如此艱難，更不必說升斗小民，一旦患疾，只好“死生之命委之巫祝”。相比之下，巫醫幾乎沒有門檻，不必研習高深的“針藥之術”和“診脈之伎”，甚至連醫者入門的湯頭歌訣也不必背誦。因此，與匱乏的醫療資源相比，清代社會從事巫術療治的群體相當龐大。“在醫療市場上，巫者對醫者帶來排擠效應，醫者生意不佳，甚至改而學巫” [15]347。除專職巫醫外，以巫術療治疾病者還包括僧侶、道士等宗教人士，連病者自身或家人亦可自行進行簡單的巫術程式。明代醫學家張介賓在《景岳全書》中就曾以飽含同情的口吻道出民眾在遭受病痛時選擇招巫祭鬼的無奈：

俚俗有病必召巫覡而祭鬼神，士夫咸笑其信巫不信醫，愚謂此可憫惻而不可以笑也。夫民雖至愚，然孰不思趨利避害？況性命所系，曉然易見，若醫者能愈人疾，彼何為不用？蓋嶺外良醫甚鮮，藥類尤乏，且山谷海嶼之民，何從而得良藥？所以不免信巫也，豈得已哉。[16]114-115

總之，從《聊齋志異》中的記述來看，民眾對于巫術療法的擁護，既是其觀念上“信巫不信醫”的主動選擇，亦是在“良醫甚鮮，藥類尤乏”這一現實狀況下的被動接受。

三、蒲松齡對巫術療法的態度

上文提及蒲松齡曾寫《請禁巫風呈》要求禁止巫戲，從書呈內容看，蒲松齡痛陳巫戲的弊端主要有兩點：其一是舉辦巫戲耗費巨大，有礙生產;其二是巫戲如驢嘶牛鳴，審美低下。這兩點分別是從社會影響與藝術審美兩個層面對巫戲進行批判，然而并未從科學層面指出巫風巫俗裝神弄鬼、欺世惑眾的本質，可見蒲松齡站在儒家立場對危害民生的巫戲給予嚴厲批判之時，依舊抱有信服與敬畏。區別于匍匐在神祇腳下的愚夫愚婦，蒲松齡對巫術療法始終持有一種中庸的態度——既有揭露與批判，亦有理解與寬容。

一方面蒲松齡對巫覡行巫的虛妄本質具有清醒的認識，并在小說中予以諷刺與抨擊。《岳神》講述揚州某同知重病延醫治療，服下醫者所開方劑后，“中夜而卒”。文末發出議論：“閻羅王與東岳天子，日遣使者男女十萬八千眾，分布天下作巫醫，名‘勾魂使者。用藥者不可不察也！”蒲松齡此處毫不客氣地將巫醫稱作“勾魂使者”，“日遣使者男女十萬八千眾”表明現實中巫醫群體實不在少數。“用藥者不可不察”既是對醫者的告誡，亦是對病患的警醒。《章阿端》中冥間巫媼自命“黑山大王”附體為鬼女章阿端治病，然其“既而端坐，首亻蜀亻束作態”之貌與“幸遇小神，福澤不淺”等語，與人間巫婆別無二致。最后索要“金百鋌、錢百貫、盛筵一設”，卻未為病者減去半分病痛。但明倫評曰：“業鬼果索命去，黑山大王竟不能為力。巫覡欺人，陰陽一轍，可笑之甚。”此篇雖寫冥間之事，卻是人間巫媼“漁病家利”的真實寫照，表明蒲松齡辛辣的諷刺態度。

另一方面，蒲松齡對與醫藥相關的巫術文化又表現出寬容的態度。《口技》中，女醫“不能自為方”，為“售其術”，以高超的口技隔著門窗模擬請神問藥的場景，眾人以為真神降臨，然“試其方，亦不甚效”。盡管所有巫術從本質上來說均是虛妄，然而施術者的行巫態度卻有所差異，一旦行巫的嚴肅性難以保證，巫術便下沉為純粹的江湖騙術，其變質就不可避免。因此有學者指出，這種“披著巫術外衣的魔術表演”實際上“是一種有意作偽的偽中之偽，一種嘲弄旁觀者同時也嘲弄巫術本身的偽劣方法” [8]69。然而蒲松齡對《口技》中女醫的態度卻較為緩和，盡管他直言口技乃女醫借以開方賣藥的手段，卻未加責難，并表示“然亦奇也”。但明倫在這則小說后講述一靈姑能以腹語“于人前請仙”，為問病者開方、禳災、驅邪、招魂的故事。可見在清代，這類以表演技藝制造巫術假象為人治病的狀況不在少數，人們驚嘆于技藝之奇，對其托巫行騙的行為本身也就不加追究。除小說外，蒲松齡自撰驗方集《藥祟書》中亦不乏巫醫觀念的滲入。他在書中一方面記錄各類“以備鄉鄰之急”的偏方，一方面又在《自序》中注明“偶有所苦，則開卷覓之。如某日病者，何鬼何祟，以黃白財送之云爾” [10]2342。具體藥方中，亦時見巫術療治的色彩。蒲松齡自身也飽受疾病困擾，朋友王圣符曾贈其一幅鐘馗畫像，蒲松齡將其掛于墻上，希冀“粘壁應能除五累”（《謝王圣符畫判》），此行為可看作巫術療法的一種變體。

蒲松齡對待巫術療法的矛盾態度令人進一步追問：蒲松齡是否相信巫術療法的有效性？是否相信鬼神的存在？其思想邏輯可參看《聊齋志異》中的另一則小說《齊天大圣》。《齊天大圣》中商人許盛因對齊天大圣不敬且質疑其存在，而遭受到一系列懲罰。許盛便去大圣廟質問神像，并言：“倘爾有神，當令死者復生，余即北面稱弟子，不敢有異辭。”大圣為使其信服，不僅令其兄死而復生，還賜其財物。許盛“由此誠服信奉，更倍于流俗”，且“自此屢至閩，必禱大圣”。這是一則典型的因果報應式故事，不信神則遭神譴，信神便受福報。然而在篇后的“異史氏曰”中，蒲松齡又呈現出另一種論調：“天下事固不必實有其人;人靈之，則既靈焉矣。何以故？人心所聚，而物或托焉耳。”作者認為，天下本無靈異之事，人們認為有“靈”，便會“靈驗”，此種解釋又可看作典型的“無神論”。同一篇文章的主題情節與篇末議論出現截然相左的悖謬邏輯，因而這則小說便成為近世學者探討蒲松齡究竟是否為“無神論者”的重要篇目。對此，袁世碩先生解釋道：“蒲松齡不認為鬼神為實有，不是客觀存在的東西，卻又認為作為人們特別是民眾心靈中的幻影，還是有意義的，雖然不會有靈驗，但卻是民眾心靈的一種寄托，可以借以表示心愿，寄托歌哭，宣泄喜怒哀樂之情。” [17]107基于這一觀念，蒲松齡在《聊齋志異》中對巫術療法的矛盾態度也就不難理解了。疾病的發生與消失，并非全是生理原因所致，亦不乏心理作用的結果。面對這類疾病，巫覡往往可以充當出色的心理治療師。他們熟諳民眾患病時的迷信心理，在療治過程中首先將疾病原因歸咎于鬼神作祟，再以催眠、暗示等手段象征性地驅除鬼祟或祈求神靈的諒解，使得病者憂郁、恐懼的心理得到排解與安慰，以起到一定的治療效果。巫術療法往往對篤信鬼神存在的患者更為有效，即所謂“人靈之，則既靈焉矣”。蒲松齡未必不知巫術療法之虛妄，然而他同時也認識到，對病者而言，醫療行為的有效性是其選擇療法的首要因素，故而在醫藥不靈的情況下，民眾選擇其他資源以祛病去困也就無可厚非了。因此有學者認為：“從某種意義上，蒲松齡是巫醫并重的，認為巫術和醫藥都是祛病解困的有效手段，這既同當地的風俗習慣有關，也與他對疾病的認識，對于鬼神佛教的理解有連帶的關系。” [18]146

醫巫并用的醫療現象幾乎貫穿整個中國古代封建社會，然而在固有的“不語怪力亂神”的文化傳統下，有關醫術的記載浩如煙海，對于巫術的描寫則十分有限，即便文學作品偶有涉獵，亦是含糊其辭。《聊齋志異》對巫術療法的書寫，為人們了解古代社會與醫療相關的巫風巫俗提供了珍貴的民俗資料，使后世得以窺見清代社會巫醫在民間尤其是下層社會的真實狀況。蒲松齡對待巫術療法的態度亦可代表大部分士人的看法，即一面揭露巫醫之荒謬以及民眾“信巫不信醫”之害，一面又在醫藥不靈的狀況下對巫術療法抱持“姑妄聽之姑信之”的態度。盡管巫術療法偶爾靠著誤打誤撞能對病者產生一定的療效，然而并不能改變其荒謬不稽的本質。隨著科學與醫學的昌盛，巫術療法的虛妄與荒誕必將被更多民眾所認識并逐漸消弭在歷史的塵埃中。

參考文獻：

[1]陳邦賢.中國醫學史[M].北京：團結出版社，2006.

[2]李一氓.醮三洞真文五法正一盟威箓立成儀·道藏：第28冊[M].天津：天津古籍出版社，

1988.

[3]烏丙安.生靈嘆息[M].上海：上海文藝出版社，1999.

[4]楊天宇.儀禮譯注[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[5]J.G.弗雷澤.金枝[M].耿麗，編譯.重慶：重慶出版社，2017.

[6]許慎.說文解字[M].徐鉉，等，校.上海：上海古籍出版社，2007.

[7]譚峭.化書[M].丁禎彥，李似珍，點校.北京：中華書局，1996.

[8]胡新生.中國古代巫術[M].濟南：山東人民出版社，1999.

[9]張仲景.傷寒論[M].葉磊，張慶凱，點校.鄭州：河南科學技術出版社，2017.

[10]盛偉.蒲松齡全集[M].上海：學林出版社，1998.

[11]劉敦愿，逄振鎬，主編.東夷古國史研究：第2輯[M].山東古國史研究會編.西安：三秦出版? ? 社，1990.

[12]車錫倫.蒲松齡“巫戲”研究[J].戲曲研究，2002（2）.

[13]揭傒斯.揭傒斯全集·文集[M].李夢生，點校.上海：上海古籍出版社，1985.

[14]沈約.宋書[M].北京：中華書局，1974.

[15]余新忠，杜麗紅，主編.醫療、社會與文化讀本[M].北京：北京大學出版社，2013.

[16]張景岳.景岳全書系列 雜證謨[M].北京：中國醫藥科技出版社，2017.

[17]袁世碩.悖論的游戲——說《齊天大圣》[J].蒲松齡研究，2005，（2）.

[18]于天池.三徑蓬蒿貧處士，一囊皮骨病維摩——從蒲松齡的疾病談起[J].明清小說研究，

2004，（3）.

Research on Witchcraft Therapy of Liaozhai Zhiyi

SHEN Wei

（School of Literature，Shandong Normal University，Jinan 250014，China）

Abstract： Medical treatment used by witchcraft were very common in ancient Chinese society. More than 100 novels in Liaozhai Zhiyi refer to medical treatment and over 30 novels among them mention witchcraft therapy，such as banishment，spiritualism，summoning immortals and filth therapy. The novel vividly and meticulously shows all kinds of medical-related witches in the Ming and Qing Dynasties from many angles. The writing about witchcraft therapy in Liaozhai Zhiyi was not only influenced by the strong belief of witchcraft in Shandong， but also reflected the medical level and medical resources of the bottom society in the Qing Dynasty. Pu Songling's attitude towards witchcraft therapy is complex，which includes both rejection and disclosure，as well as awe and trust. Its contradictory attitude reflects to some extent Pu Songling's understanding of disease and ghosts.

Key words： Liaozhai Zhiyi;Pu Songling;medical treatment;witchcraft therapy

（責任編輯：朱? 峰）

收稿日期：2021-03-25

基金項目：本文為山東省社科規劃重點項目“海上絲路視閾的明清文學與文化研究”（16BZW J06）階段性成果。

作者簡介：沈偉（1993- ），女，安徽蕪湖人。山東師范大學文學院博士研究生，主要研究方向為中國古代文學與醫療。

①關于醫巫何時分離的問題，學界并無定論。金仕起《古代醫者的角色——兼論其身份與地位》認為，春秋晚期以前巫在醫療上占據主導地位，“不僅占問病因、病情，連治療、逐除疾病，此時期的醫者大概都還不是不可或缺的角色”。李建國《醫巫的分流與斗爭》認為：“巫與醫的正式分流大致發生在西周。”于賡哲《唐代疾病、醫療史初探》提出：“戰國以降，中國歷史長期處于‘醫巫不分與‘醫巫分離的中間狀態，這種過渡形態，似可稱為‘醫巫并行，這種狀態的特征是：在醫學思想中，對于巫術治療法仍然有部分肯定，醫人階層（尤其在民間基層社會）與巫覡階層仍有交叉，六朝以來這種趨勢日漸明顯，而唐代社會可謂典型。”

②楊玲、馬榕《〈聊齋志異〉中的醫者敘寫與蒲松齡的中醫思想》一文概括出三條蒲松齡的醫藥思想，其中之一便是“醫巫并重”;任宏麗《〈聊齋志異〉中醫文化研究》認為蒲松齡醫學理念之一為“亦醫亦巫，傳承古代醫巫并重思想”;于天池《三徑蓬蒿貧處士，一囊皮骨病維摩——從蒲松齡的疾病談起》認為蒲松齡“熟稔巫術，也熟悉厭禳祛病之術”，并指出：“從某種意義上，蒲松齡是巫醫并重的，認為巫術和醫藥都是祛病解困的有效手段。”

①本文《聊齋志異》原文皆引自任篤行輯校《全校會注集評聊齋志異》，濟南齊魯書社，2000年版。