孟子社會共同體思想及其當代意義

摘要：孟子的理想社會是一個分工協作、文明合洽、生命充盈的“社會共同體”，其性善論、民本論、契約論等思想都是圍繞這一理想社會的建構展開的。孟子的社會共同體思想是應對天下失序、諸侯放恣的理想化方案，其主要內容包括社會本位的美政善治，分工協作、各盡其責的社會共生，文明合洽、生命充盈的美好社會。孟子指出了建立一種協作共生的美好社會生活的可能性，其社會共同體思想作為儒家文化的重要組成部分，深刻影響著中國文化對理想社會的理解和期待，孟子的社會共同體思想與馬克思的社會共同體思想有著深刻的會通。進入新時代，中國共產黨提出的“打造共建共治共享的社會治理格局”，既是馬克思主義哲學中社會共同體思想的創造性發展，也有著中國儒家社會共同體思想的文化印跡。

關鍵詞：孟子;社會共同體思想;馬克思;新時代

中圖分類號：B222.5文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2021）21-0090-03

一、社會共同體視域下的孟子思想

春秋戰國，圣王不作，諸侯放恣，社會失序。孟子所處的時代更是“天下方務于合縱連橫，以攻伐為賢”[1]。孟子顯然也有“撥亂世返之正”的雄心，但是，孟子的“正”，不是諸侯霸業下以政治強力維持的社會秩序，而是以堯舜之世為榜樣，以“美政”“善治”為目標，以民為本，居仁由義，“保民而王”[2]13，君、臣、士、庶各安其位、各盡其責，建立起的一個文明合洽、安樂充盈的社會共同體。

“仁”和“仁政”，并不是孟子追求的最終目標，也不是討論的終點。諸侯放恣，攻伐為賢，權力在事實上影響著理想的社會生活實現的可能性，故而，孟子必須重置權力的道德前提和道德屬性，改變權力來源的神秘性，權力性質的暴虐性，為權力重新定性和賦能，實現對權力的“馴化”，使建立一種美好的社會共同生活成為可能。

孟子所構想的“社會共同體”是一種可接受和向往的、美好的社會生活，這種社會生活不同于法家以權力中心的“宰制性”社會，孟子關心并尊重個體生命在社會生活中的尊嚴和意義，無法接受權力對個體生命粗暴地駕馭和奴役;孟子的理想社會也不同于道家向原始狀態復歸的“小國寡民”社會，原始、粗樸、簡陋的社會生活不可能與文質兼美的圣王之治相提并論，他追求的是一種以天下為念的普遍性、文明化的社會生活。

從“社會共同體”的角度來審視，可進一步發現孟子思想的豐富性和深刻性，給我們帶來更加宏闊的視野和有益的啟迪。

二、孟子社會共同體思想的內容

（一）社會本位的美政善治

一是權力祛魅，以道德為權力賦能。“權力祛魅”，是孟子學說中極具特色的一點。傳統的權力合法性論證通常是以受命于天的天命論或世代相襲的血統論來完成，即以某種神圣或神秘的權力“來源”論證權力“行使”的正當性。天命論或血統論本質上都是權力以“獨斷式”話語“自證”其合法性，權力并不真實地對社會承擔義務。

孟子的一大貢獻就是以“仁”為權力設置了道德前提。在孟子看來，只有具備了“道德性”的權力才是合法的，才是值得尊敬的，所以武王伐紂，并非弒君，因為“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。”故而，“聞誅一夫紂，未聞弒君也。”[2]41德不配位，殘賊公行，權力就失去了道德性，也就不再具有合法性。權力的正當性只能來自于仁心和善政，即合道德的賦權前提和合目的的行權結果。

孟子否定了天命論、血統論，將“仁”設置為權力的前提和基礎，行“仁政”成為權力的使命，制民產、興教化、治四境、安天下是權力的天然職能。如果友不能托妻子，則棄之;士師不能治士，則已之;“四境之內不治”，當然可以易君主[2]38，從這個意義上講，孟子思想具有強烈的“革命性”。

權力不是神圣的，也不是神秘的，權力的祛魅使之歸于世俗，使政事歸于日常，社會治理轉化為專業但普通的社會工作，這的確是一個了不起的突破。

二是以“民本論”為“社會共同體”建設奠定基礎。民貴君輕，并不是簡單的輕重權衡，而是邏輯的先后和價值的等差。“民”是邏輯的起點，是權力合法性的來源，“是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。”[2]300孟子構建了“丘民—天子—諸侯”的權力邏輯，“丘民”是權力邏輯的起點和價值歸宿，“保民”成為君主的天然職責，為“保民”而生成的“仁政”是具體的施政方法，也是“仁者無敵”的“王天下”策略。

“以民為本”，作為“本”的“民”不是數量意義上的，也不是抽象的概念意義上的，而是具體地、真正地生活著的人。丘民，即是社會，是鮮活的社會生態，是仕者立于朝，耕者耕于野，商賈藏于市，行旅出于涂，不平者赴愬于王的真實生活[2]16。孟子的“民本論”，即是“社會本體論”。

孟子的“民本論”，重新描畫了社會結構，也重新設計了王權與社會的關系，王權對社會并沒有超越性的意義和宰制性功能，權力的行使是在社會結構之中的，而且服務于社會的治理。

當然，從社會本體論出發，也就為“士”這一居仁由義，以“斯道覺斯民”的“食志”者提供了孜孜以為的儒生志業和安身立命的價值基礎，并對后世“啟蒙論”產生了深遠影響。

（二）分工協作、各盡其責的社會共生

“勞心者治人，勞力者治于人;治于人者食人，治人者食于人;天下之通義也，”孟子重視社會分工的作用，認為“社會管理”是一種專門性的工作：堯舜心憂天下，不必耕而后食;仕之仕也，猶農夫之耕也;“百工之事”同樣“固不可耕且為也”。

君、臣、士、庶，無非分工不同。天子行“仁”于天下，“為天下得人”[2]112-113;諸侯治理四境;君子“食志”，仕于朝則美其政，居于野則化其俗;庶民則各行其業，各樂其事，和同親睦。“死徒無出鄉，鄉田同井”“出入相友，守望相助，疾病相扶持”，百工“通功易事”“以羨補不足”“紛紛然”“交易”，“人倫明于上，小民親于下”[2]106-107，這才是真實的社會生活圖景，也是孟子的社會生活的共同體。

正因為只是分工不同，權力就不具有神圣性和神秘性，“統治”轉化為“治理”，所生成的不是權力主導的“宰制性”社會，“通功易事”“紛紛然”“交易”結成的社會生活共同體。

“得乎丘民而為天子”，天子或君主與丘民之間，是委托關系，如果不能恪盡職責，可以解除委托關系，甚至問罪于君。君與臣之間，是簡單的契約關系，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬，則臣視君如國人;君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”“無罪而殺士，則大夫可以去;無罪而戮民，則士可以徒”[2]170-171。在孟子看來，君沒有絕對的權力，臣或士也不只有絕對的義務，反倒是君的德行，是君與臣或士關系維系的前提，這不但和強調君權的法家不同，也和后世強調君主權力絕對性、臣民義務絕對性的庸俗觀念大異其趣。

孟子摹畫了一種建立在分工、協作之上的，非宰制性的、非等級化的，權利與義務相對應的社會有機體，雖然不可避免地帶有社會上層的優越感，但其理想卻具有深刻的社會契約精神，是中國文化中極具想象力的創見。

（三）文明合洽、生命充盈的美好社會

孟子的社會共同體思想源于“天道”，取法堯舜。“惟天為大，惟堯則之”，但是，“天視自我民視，天聽自我民聽”[2]70，天道與民心其實是一回事。“民心”即是合道的“本心”，本心是天賦之“四端”：仁、義、禮、智。

人如能發現天賦的“四端”，即是發現處于自己內心的“天道”，求而得之，便進入了一種“履道而行”的新境界。人的本質在其“本心”，擴而充之，則可以輝煌偉大，生成一種儻磊落的道德人格和充塞于天地之間的“浩然之氣”、抗禮君王的士人風度、舍生取義道德操守和“雖千萬人，吾往矣”道德勇氣。

在內在的本心指引下，君行仁政，民勸其業，士守其責，形成了一個合道、正義、向善的社會共同體。尊賢使能，俊杰在位，市廛而不征，法而不廛，關譏而不征，耕者助而不稅，天下皆悅[2]。民得其產，足以養生喪死;有恒產則有恒心，可導之向善，“教以人倫”，走向文明。

孟子的理想社會根于天道、文明合洽，君、臣、士、庶各得其位、安然有序，同時富有激昂的道德情懷和充盈的生命力量。

三、孟子社會共同體思想與馬克思社會共同體思想的比較

（一）孟子社會共同體思想的困境和價值

圣王不作、諸侯放恣、邪說暴行有作的亂世，顯示了不受約束的權力的暴橫，也強化了孟子對美政、善治的渴望。孟子試圖以“道德”重構權力的正當性，以“民本”為價值元點，以堯舜之治為榜樣，建構一個美好的社會共同體。

但是，任何社會形態都不可能只是一種理論建構，而必須具有其建立的物質基礎，特定的社會結構是人們在一定的條件下進行生產和交換的基礎上形成的。孟子以美好的社會生活為旨歸重設權力的屬性與功能，具有豐富的想象力和巨大的開創性，但是卻不能對其所處社會產生實質性的影響，戰國亂世最終至于秦而一統。慶幸的是，由于漢代“獨尊儒術”，儒家思想以“意識形態化”為代價獲得成為文化主流的機會，孟子也以“亞圣”身份為歷代尊崇，其社會思想得以廣為流布。

雖然理想不一定會成為現實，但理想總是以對美好社會的期望進行著對現實的批判，使人們在現實之外有所企望，并隨著歷史沉淀為民族的文化心理，從更深層面塑造著人們對美好社會生活的理解和期待。

（二）馬克思社會共同體思想與孟子社會共同體思想比較

人是社會的人，是一切社會關系的總和。人總是處于社會之中，與社會發生著聯系的，“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會”[3]1，“社會共同體體現了人與社會、社會與人的統一，是人與社會的基本存在方式。”[4]馬克思認為人類社會的共同體有三個歷史階段：第一個階段是以“人的依賴”為基礎的前資本主義社會的共同體，第二個階段是以“物的依賴”為基礎的資本主義社會共同體，第三個階段是以“人的全面發展”為特征的共產主義社會的社會共同體[5]。

在存在階級對立和階級統治的時代，所有的共同體都是冒充的、虛假的共同體，對于被統治階級來說，“它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏”[3]199，只有超越了資本主義社會，才可能產生屬己的、真正的社會共同體，在這里社會關系不再是一種異己的力量，每個人需要充分發揮自己的才能，自由而全面地發展自己，正如《共產黨宣言》指出的：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”[3]422

孟子的社會共同體思想與馬克思的社會共同體思想有著深刻的會通，二者所描繪的都是一種社會本位的共同體，“宰制性”的“權力”轉化成一種服務性的工具，個體生命在共同體中獲得了充分發展的可能性。當然，馬克思所描繪的真正的社會共同體對宰制性權力的批判、對個人自由發展的崇尚，其深刻與寬廣遠超于孟子，另外，孟子的社會共同體，具有“空想”成分，而馬克思的社會共同體則具有堅實的經濟、社會基礎，是“科學”的。

四、孟子社會共同體思想的當代意義

黨的十九大報告強調要“加強和創新社會治理”，“堅定不移地走中國特色社會主義社會治理之路，打造共建共治共享的社會治理格局，形成人人有責、人人盡責的社會治理共同體。”[6]新時代中國特色的社會治理共同體，是以廣大人民群眾的根本利益為旨歸的，調動一切積極因素共同參與的，既確保社會活力迸發又確保社會秩序穩定的社會有機體。

“黨委、政府、社會、公眾各司其職、各盡其責，加強黨委的領導，積極發揮政府主導，充分鼓勵社會協同、調動公眾參與，最終實現政府和社會的良性互動。”[7]新時代的社會治理共同體，既以人民利益為本，保障和滿足人民的生活和發展需要，又保證人民參與社會治理的積極性、主動性，具有共建、共治、共享的特征。

新時代中國特色的社會治理共同體，既具有儒家社會共同體理想的文化印記，又深具馬克思社會共同體的精神內涵，體現了社會治理結構的合理化、方式的科學化、過程的民主化。這一社會治理共同體既保證了治理的合目的性，即以最廣大人民利益為旨歸，又保證了社會治理主體的多元化和參與治理的積極性、主動性，在這樣的社會治理共同體中，法治、民主、協商成為基本精神，個人與群體的關系是真正屬己的而非異己的，社會共同體逐漸成為個人全面發展的平臺，進而成為自由人的聯合體。

中國文化中孟子等先哲，為我們描劃了社會共同體的可能圖景，使“美政”“善治”成為中國人的美好理想，并沉淀中國文化的內在精神;馬克思主義哲學為這種美好的社會共同體的實現，提供了科學的論述和行動的指南，在新時代中國特色社會主義建設的偉大實踐中，真正意義上的“社會共同體”才有可能并成為現實，進而擴展和溢出為一種世界共同理想，即是“人類命運共同體”。

參考文獻：

[1] 司馬遷.史記[M].北京：中華書局，2011：2065.

[2] 金良年.孟子譯注[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[3] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，2012.

[4] 石云霞.馬克思恩格斯的社會共同體思想研究[J].馬克思主義理論學科研究，2016（1）.

[5] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第8卷[M].北京：人民出版社，2009：52.

[6] 中共中央宣傳部.習近平新時代中國特色社會主義思想學習綱要[M].北京：學習出版社，2019：164-165.

[7] 王惠.打造共建共治共享的社會治理格局[DB/OL].

http：//www.qstheory.cn/llqikan/2019-04/10/c_1124349882.

htm.

作者簡介：韓明港（1974—），男，漢族，河北灤縣人，重慶工商大學副教授，研究方向為馬克思義哲學、國學等。

（責任編輯：馬雙）

基金項目：本文系重慶工商大學“黨史學習教育”專題研究課題“中國共產黨執政倫理建設的歷史、維度和中國優秀傳統文化參與黨的執政倫理建設的方式研究”（編號：ctbuds12）的有關成果