由“尋顏子、仲尼樂處，所樂何事”引發(fā)的三點思考
——樂什么、何以樂、樂有間

■鄧曦陽

《河南程氏遺書》卷二載：“（二程）昔受學(xué)于周茂叔（周敦頤），每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。”①程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981 年，第16 頁。這就是為后世儒者所稱頌的“孔顏樂處”的出處。“尋顏子、仲尼樂處，所樂何事”這一發(fā)問直接引出對孔顏之樂“所樂何事”的思考，即思考孔顏“樂什么”？進(jìn)一步就會這樣發(fā)展：談孔顏“樂處”，問孔顏“所樂何事”，思考孔顏“樂什么”，其中蘊含著一種預(yù)設(shè)，即認(rèn)為孔顏之樂總是“所樂有事”或“因物而樂”。但問題在于，孔顏之樂確乎如此嗎？這種“樂”的確是一種因果性的樂嗎？此外，“尋顏子、仲尼樂處”這一說法還蘊含著一個預(yù)設(shè)，即將顏子之樂與孔子之樂并稱，或者說認(rèn)為孔顏二者之樂是同樣的樂。但問題是，孔子之樂與顏子之樂確實無分別嗎？以上是由“尋顏子、仲尼樂處，所樂何事”引發(fā)的三點思考，下文將具體展開論述。

一、孔顏“樂處”及“所樂何事”——“樂什么”

受周敦頤的尋孔顏“樂處”及“所樂何事”這種說法的影響，在他之后的很多儒者對孔顏之樂“樂”的理解就是順著“所樂有事”或因物之樂的思路來說的，這從對《論語》中孔子之樂與顏子之樂的“樂”的注解中就可見出：有人將“樂”解釋為“樂貧”，即“因貧而樂”；也有人將“樂”理解為“樂道”，即“因道而樂”。

（一）樂貧

周敦頤尋孔顏“樂處”及“所樂何事”的發(fā)問，引發(fā)了后世儒者對于孔顏之樂“樂什么”的思考。一些儒者將這種“樂”理解為“樂貧”，為何解釋為“樂貧”？這就要追本溯源，回到孔顏之樂的原始文本《論語》中。“孔子之樂”出自《述而》篇：“子曰：‘飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。’”“顏子之樂”出自《雍也》篇：“子曰：‘賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！’”但因孔顏之樂的表述語境皆是“貧”，而將其“樂”理解為“樂貧”是流于表面和淺顯的。實際上，《論語》中“疏水曲肱”的孔子之樂與“簞瓢陋巷”的顏子之樂旨在表明，孔子雖處于“飯疏食飲水，曲肱而枕之”的貧境中，卻亦能樂在其中；顏子雖處“一簞食，一瓢飲，在陋巷”的貧境中，也依然能“不改其樂”。

《朱子語類》中有關(guān)于孔顏之樂是否是“樂貧”的問答：“問：‘顏子‘不改其樂’，莫是樂個貧否？’曰：‘顏子私欲克盡，故樂，卻不是專樂個貧。須知他不干貧事，元自有個樂，始得。’”①黎靖德編：《朱子語類》卷三十一《論語十三》，北京：中華書局，1986 年，第794 頁。《朱子語類》亦有云：“樂亦在其中，此樂與貧富自不相干，是別有樂處。”②黎靖德編：《朱子語類》卷三十四《論語十六》，第883 頁。可見在朱子看來，孔顏之樂并非“樂貧”，其樂與貧無關(guān)。

這里就涉及一個問題，即“樂”與物質(zhì)的關(guān)系問題：物質(zhì)條件或環(huán)境與“樂”之間是否存在一種必然的因果關(guān)系？這就又需要分辨兩個層級的“樂”：一種是物質(zhì)之樂，一種是超越物質(zhì)的精神之樂。孔顏即使處于貧賤之中也不為之所憂，而是“樂亦在其中”“不改其樂”，可見孔顏之樂皆非物質(zhì)性的樂，而是超越物質(zhì)的精神性的樂。所以，物質(zhì)條件的優(yōu)越與否也許是構(gòu)成世俗之人樂的必要條件，卻不是構(gòu)成孔顏這樣的圣賢之人樂的必要條件。可以說，“樂”并非僅僅由物質(zhì)條件或環(huán)境決定，而是在于自身對待物質(zhì)或環(huán)境的態(tài)度。

（二）樂道

若說將孔顏之樂從“樂貧”上解釋過于膚淺，那將其理解為“樂道”則看起來更符合儒家的思想旨趣。“樂道”實則是對“樂貧”或“貧有何可樂”這一質(zhì)問的進(jìn)一步思考。《論語注疏》在對“孔子之樂”一章的注解中，即將“樂”解釋為“樂道”：“此章記孔子樂道而賤不義也。”③何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999 年，第91 頁。在對“顏子之樂”一章的注解中，引孔穎達(dá)的疏，也將“樂”解釋為“樂道”：“孔曰：‘顏淵樂道，雖簞食在陋巷，不改其所樂。’”①何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，第75 頁。《論語正義》引《呂氏春秋慎人》對孔子之樂中“樂”的注解：“古之得道者，窮亦樂，達(dá)亦樂。所樂非窮達(dá)也，道得于此，則窮達(dá)一也，為寒暑風(fēng)雨之序矣。”②劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990 年，第267 頁。也將“樂”理解為“得道之樂”。對于顏子之樂，《論語正義》引鄭玄注：“貧者，人之所憂。而顏淵志道，自有所樂，故深賢之。”③劉寶楠：《論語正義》，第227 頁。也是說顏淵之樂在于其志于道，即顏子之樂也是因道之樂。此外，還引趙歧注《孟子》所云：“當(dāng)亂世安陋巷者，不用于世，窮而樂道也。惟樂道，故能好學(xué)。夫子疏水曲肱，樂在其中，亦謂樂道也。”④劉寶楠：《論語正義》，第227 頁。這一注解也認(rèn)為顏子之樂與孔子之樂皆是“樂道”，即“因道而樂”。

周敦頤“尋顏子、仲尼樂處，所樂何事”的發(fā)問方式，引導(dǎo)后人從因物之樂的層面來思考孔顏之樂，認(rèn)為孔顏之樂總有個東西可樂，總是因什么東西才有樂，于是往往從“外面”去“尋求”孔顏之樂，或者說對于孔顏之樂的思考，走的是外尋的路，把孔顏之樂理解為“樂道”就是明證。“道”往往是一種外在的“天道”，由此追求人與天道的合一，即“天人合一”，但“天人合一”這種思想本身就蘊含著這樣一種預(yù)設(shè)，即預(yù)設(shè)了“天人二分”，有合即有分，無合亦無分。從“樂道”層面來理解孔顏之樂，追求人與天道的合一，若是可以達(dá)到天人合一，也就是“得道”，但有得就有可能失。所以這種“尋孔顏樂處”的外尋孔顏之樂的路子，即把孔顏之樂理解為“樂道”就存在“不恒定”的問題：“道”與“人”有二，即是能“合”亦有“分”的可能性；道之“得”也就伴隨著“失”的可能性。因此，“樂道”這一孔顏之樂外尋的路子是一種還未達(dá)到極高明境地的“樂”。“樂道”之“樂”是一種因物之樂，即“有待”之樂，“有待”就意味著一種束縛，而非完全的自由。因此，“樂道”不可能是對孔顏之樂最好的詮釋，它不符合孔顏“無待”的自由精神及“止于至善”的圣賢氣象。

沿著周敦頤“尋顏子、仲尼樂處，所樂何事”的思路，很多儒者將孔顏之樂的“樂”理解為“樂道”，即“因道而樂”，也就是把孔顏的“樂”理解為“道”的附屬品或副產(chǎn)品，認(rèn)為孔顏之樂是作為原因的“道”的結(jié)果，是一種因果性的樂。而據(jù)“天之道在人者則為德”這種觀點，孔顏之“樂道”實則也就是“樂德”，或因體悟“道”而成就自身之德性而“樂”。所以，“樂道”實際上就是一種德性之樂，而這種德性之樂是通過自身修養(yǎng)努力以體悟外在天道而有的。換言之，這種“樂”是一種體道之樂、德性之樂、外求而得之樂，是一種由“道”而達(dá)到的境界，即一種“樂”的境界。

將孔顏之樂理解為“樂道”，將“孔顏樂處”視為一種“樂”的精神境界，出于儒家重德性和境界的精神旨趣，但這種對德性和精神境界的重視，卻并不意味著儒家對平常生活的輕視，因為儒家是“極高明而道中庸”的。儒家對德性和境界的追求并非是索隱求怪，恰恰相反，儒家正是在平常生活中、在平凡的事情中修養(yǎng)德性，追求至高的精神境界。其中，“極高明”說的是做事做到“止于至善”的境地，“道中庸”說的是行中庸之道，即無過無不及、不偏頗，不脫離現(xiàn)實生活。孔顏這樣的圣賢是“極高明而道中庸”的，他們在平常的生活中、平凡的事情中達(dá)到止于至善的高妙境域。所以，若從儒家對境界之樂的追求來看，這種對樂的境界的追求和高揚，并非意味著一種對平常生活之樂的貶抑。①本文這一觀點受張方玉“幸福在境界形態(tài)上的高揚，勢必意味著幸福在生活形態(tài)上的貶抑”觀點的啟發(fā)，但本文對于孔顏“境界之樂”與“生活之樂”的看法卻與此相反。（參見張方玉：《孔顏之樂與羅素“幸福之路”比較——現(xiàn)代德性幸福的大眾化何以可能》，《理論探索》2015 年第1 期。）

二、“仁中自有其樂”——“何以樂”

順著周敦頤“尋顏子、仲尼樂處，所樂何事”的思路，正如上文所言，有儒者將孔顏之樂理解為“樂貧”，更多人理解為“樂道”，無論是“樂貧”還是“樂道”，說的都是一種“所樂有事”或因物之樂的因果意義上的“樂”。除了將孔顏之樂理解為“樂道”（即“因道而樂”）這種被普遍提及和承認(rèn)的代表性觀點外，還有一種典型的觀點——它是對周敦頤“尋顏子、仲尼樂處，所樂何事”這一思路的反思和深入，這種觀點認(rèn)為“仁中自有其樂”②黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷四十四《諸儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第1064 頁。。

（一）自有之樂或自在之樂

“仁中自有其樂”這一觀點，認(rèn)為孔顏之樂是一種人人皆有的“仁”中“自有之樂”或“自在之樂”。如果說周敦頤的“尋顏子、仲尼樂處，所樂何事”思考的是“樂什么”的問題，那“仁中自有其樂”這一思考相較于“樂什么”則更進(jìn)一步，它思考的是“何以樂”的問題，即不僅僅停留在孔顏“樂什么”上，還思考了孔顏何以有此“樂”。若說周敦頤“尋顏子、仲尼樂處，所樂何事”這一思路將孔顏之樂的“樂”理解為“所樂有事”或因物之樂，那從“何以樂”或“仁中自有其樂”的角度來理解孔顏之樂的思路，則是將“樂”視為一種“自有之樂”或“自在之樂”。③本文對“自有之樂”或“自在之樂”的看法受馮晨對“自得之樂”理解的啟發(fā)：“‘自得’之意是說‘孔顏之樂’發(fā)生的基礎(chǔ)不在自身之外，而是在于自己的仁心、本心。”但本文說“自有”“自在”則更強調(diào)“樂”的內(nèi)在顯發(fā)，因為“自得”之“得”蘊含著從“無”到“有”的意思，但“仁中自有其樂”的“樂”并不是從無到有，而是從潛在的有到實在的有，所以用“自有”“自在”來表述仁中之樂更為貼切。（參見馮晨：《孔子中庸思想與孔顏之樂的內(nèi)在理路》，《道德與文明》2014 年第5 期。）

劉黻問：“伊川以為‘若以道為樂，不足為顏子’。又卻云：‘顏子所樂者仁而已。’不知道與仁何辨？”曰：“非是樂仁，唯仁故能樂爾。”④黎靖德編：《朱子語類》卷三十一《論語十三》，第794 頁。“唯仁故能樂爾”說的就是“何以樂”的問題。《朱子語類》亦有云：“問：‘不改其樂’與‘樂在其中矣’，二者輕重如何？曰：‘不要去孔顏身上問，只去自家身上討。’”⑤黎靖德編：《朱子語類》卷三十一《論語十三》，第794 頁。在朱熹看來，顏子之“樂”并非“樂仁”，即是說顏子的“樂”并非“因仁而樂”的因物之樂，這種“樂”本身就在“仁”中，“仁”中自有“樂”，“仁”和“樂”不是一種先后因果關(guān)系，“樂”并非“仁”的副產(chǎn)品，“樂”就存在于“仁”中。《明儒學(xué)案》也持這種觀點：“孔、顏之樂者仁也，非是樂這仁。仁中自有其樂耳。”①黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷四十四《諸儒學(xué)案》，第1064 頁。由此可見，在程朱等人看來，孔顏之樂并非周敦頤及其后學(xué)所認(rèn)為的“樂道”這種因物之樂，而是一種由人之仁心本體而有的“自有之樂”“自在之樂”。

“自有”或“自在”的“仁中之樂”，或者說由這種作為人的心之本體的“仁”而顯發(fā)出來的“樂”，有兩個層級：第一個層級是“成己之樂”，也就是人由對自身仁心本體的認(rèn)識或體悟而有的一種自我道德之樂，對自身“仁”的體驗，也就是一種“成己”；第二個層級是“成物之樂”，指的是人在對自身的“仁”的體悟之上，進(jìn)而將這種“仁”擴(kuò)充至天地萬物，從而有一種渾然與物同體之樂，這種將本心之“仁”落實到萬物之中就是一種“成物”。馮晨指出：“‘孔顏之樂’的‘自得’意義體現(xiàn)為兩個方面：一是伴隨自我仁心顯發(fā)的過程所產(chǎn)生的‘愉悅’；一是使仁心落實到事事物物，擴(kuò)充到天地的過程中產(chǎn)生的‘愜意’。”②馮晨：《孔子中庸思想與孔顏之樂的內(nèi)在理路》，《道德與文明》2014 年第5 期。

（二）外尋之樂與內(nèi)顯之樂

周敦頤等人的“樂道”之“樂”與程朱等人的仁中自有之“樂”，皆是一種超越物質(zhì)層面的精神之樂，不過前者是從外尋而有的樂境，后者則是從內(nèi)顯的樂境。“仁中自有其樂”的思路突破了因物之樂，繼而追問孔顏之樂“何以樂”的問題，這就由外尋轉(zhuǎn)向內(nèi)求。如上文所說的，外尋之“樂”與主體始終有“分”的可能性，或者說總是有二，有一種間隙；但由仁心本體內(nèi)顯出來的“樂”則是圓融的，這種“樂”本身就存在于主體之中，只是處于隱而未發(fā)的狀態(tài)。由于“仁中自有其樂”，而“樂”最初處于一種隱而未發(fā)的狀態(tài)，所以程朱等人就提倡通過工夫修養(yǎng)去涵養(yǎng)自身的“仁”以使其顯發(fā)，從而自家體貼這種“樂”。這種理路跳出了周敦頤尋樂向外尋的路子，而提出“自得”的向內(nèi)求的路子。或者說，“仁中自有其樂”這一觀點超越了外尋的路子，轉(zhuǎn)而向內(nèi)求，即轉(zhuǎn)向自身。

“程子曰：‘顏子之樂，非樂簞瓢陋巷也，不以貧窶累其心而改其所樂也，故夫子稱其賢。’又曰：‘簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂爾。’”③朱熹：《四書章句集注》，第87 頁。“自有其樂爾”表明了孔顏之樂的內(nèi)在性。朱熹按：“程子之言，引而不發(fā)，蓋欲學(xué)者深思而自得之。”④朱熹：《四書章句集注》，第87 頁。“深思而自得之”在于強調(diào)對孔顏之樂的自我體貼，而不是專去孔顏處外尋。《朱子語類》載：“‘樂’字只一般，但要人識得，這須是去做工夫，涵養(yǎng)得久，自然見得”，且曰“自理會得，方得”。⑤黎靖德編：《朱子語類》卷三十一《論語十三》，第794 頁。《朱子語類》亦有載：“樂只是恁地樂，更不用解。只去做工夫，到那田地自知道。”⑥黎靖德編：《朱子語類》卷三十一《論語十三》，第794 頁。《明儒學(xué)案》云：“《語》曰‘仁者不憂’，不憂非樂而何？周、程、朱子不直說破，欲學(xué)者自得之。”⑦黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷四十四《諸儒學(xué)案》，第1064 頁。

由此可見，在程朱等人看來，孔顏之樂乃是一種“自有之樂”“自在之樂”，這種“樂”皆在于主體從自身的仁心本體中去求，而不是向外尋或到孔顏處去尋的“自得之樂”。這里要注意區(qū)分“自有之樂”“自在之樂”與“自得之樂”：“自有之樂”和“自在之樂”的“有”是本來“存有”的意思，“在”是本來“存在”的意思，二者都在于表明“樂”是“仁”中本來就存有、存在的；不同于“樂道”或因物之樂的“自得之樂”，“得”指得到，意味著從外面獲得一種自身本來沒有的東西。而“仁中自有其樂”之“樂”無需外尋，人人皆有“仁”這一心之本體，只需從自身的“仁”處去做工夫，涵養(yǎng)久了或工夫到了一定的境地，就能識得自己心中本有的“仁”，自然能“樂”，自然也就能體悟孔顏之樂那般“樂”。

因此，程朱認(rèn)為孔顏之樂乃是一種由自身之“仁”而顯發(fā)出來的“樂”，是一種個人內(nèi)在體驗，而非周敦頤等人所認(rèn)為的那樣一種從外物得來的“樂”，一種因外物而有的樂。從“仁中自有其樂”來理解孔顏之樂，即將其理解為一種人的仁心本體中自有之樂、自在之樂，即本來存在于人的仁心中的樂，只要對自己心中的“仁”有“覺解”①此“覺解”即馮友蘭所說的“覺解”。所謂“覺解”，包含兩個層面：一為“覺”，一為“解”。“解是了解”，“覺是自覺”，“人作某事，了解某事是怎樣一回事，此是了解，此是解；他于作某事時，自覺其是作某事，此是自覺，此是覺”。“了解是一種活動，自覺是一種心理狀態(tài)。”所以，“自覺”即是一種主體“有意識”，“了解”是一種主體對對象的“認(rèn)知”，而“覺解”即自覺其了解，也就是作為主體的人對于一切事與物——包括外在于人的事與物及人自身的行為或活動——有意識的認(rèn)知和了解。（參見馮友蘭：《新原人》，北京：北京大學(xué)出版社，2014 年，第19 頁。），即體悟自己的仁心本體就自然有孔顏那般的“樂”，識得孔顏之樂所樂何事，識得孔顏何以有此樂，明白孔顏那般“樂”無需外尋，只須在自身之中求。這種本來就存在于自身中的“樂”，就沒有“樂道”所存在的“分合”與“得失”的問題。也只有這種具有“恒”和“定”的性質(zhì)的“仁中自有之樂”，才合乎孔顏“止于至善”的圣賢境界。

三、孔子之樂與顏子之樂——樂“有間”

上文提及，周敦頤“尋顏子、仲尼樂處，所樂何事”這一說法存在一個預(yù)設(shè)：即將“顏子之樂”與“孔子之樂”并稱，預(yù)設(shè)孔顏二者之樂是同樣的樂。這就會引發(fā)這樣一個思考：兩者的確是無分別的嗎？受“孔顏樂處”這一思想的影響，大多數(shù)后世學(xué)者忽略了兩者的不同，而將其并稱——從孔顏之樂的“大同”方面來說，這是無可厚非的，但也不能因其“大同”而忽其“小異”——孔顏二者之樂的“異”也許確是“小”異，卻也值得留意，因為“小異”雖“小”，卻依然是“有”而非“無”，或者說，二者之異固然小，但卻真實存在，存在就不可無視其存在。

（一）“有間”：樂之“不改”與“亦在其中”

與周敦頤等人將孔顏之樂并稱的觀點不同，有不少《論語》注解者認(rèn)為孔子之樂與顏子之樂乃是“有間”“有別”的。《論語集釋》引《論語或問》曰：“且曰亦在其中，則與顏子之不改者又有間矣。”②程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，北京：中華書局，1990 年，第467 頁。且引黃式三《論語后案》所云：“樂在其中，與顏子不改其樂有別。彼云其樂是顏子樂道之樂，此言樂在其中，謂貧賤之中亦有可樂。”③程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，第468 頁。《朱子語類》對于孔顏之樂也有類似的觀點：“夫子樂在其中，與顏子之不改者，又有間矣。”①黎靖德編：《朱子語類》卷三十四《論語十六》，第884 頁。這些觀點就《論語》中論及顏子“樂”之“不改”與孔子“樂”之“亦在其中”的字面表達(dá)來表明二者“有間”“有別”。

這些認(rèn)為孔子之樂與顏子之樂不同的觀點，依據(jù)《論語》中顏子之“不改其樂”與孔子之“樂亦在其中”這樣的字面表達(dá)差異，還對其不同作了具體的分析說明：《朱子語類》有云：“曰：‘孔顏之樂，大綱相似，難就此分淺深。唯是顏子止說‘不改其樂’，圣人卻云‘樂亦在其中’。‘不改’字上，恐與圣人略不相似，亦只爭些子。圣人自然是樂，顏子僅能不改。’”②黎靖德編：《朱子語類》卷三十一《論語十三》，第794 頁。又曰：“所謂樂之深淺，乃在不改上面。所謂不改，便是方能免得改，未如圣人從來安然。譬之病人方得無病，比之從來安樂者，便自不同。如此看其深淺，乃好。”③黎靖德編：《朱子語類》卷三十一《論語十三》，第794 頁。可見在朱子看來，顏子的“不改”之“樂”有一些“勉強”的意思，也就是包含著一種主體的努力，而孔子的“亦在其中”之“樂”則是自然而然的。《朱子語類》亦有云：“恭父問：‘孔顏之分固不同。其所樂處莫只一般否？’曰：‘圣人都忘了身，只有個道理。若顏子，猶照管在。’”④黎靖德編：《朱子語類》卷三十一《論語十三》，第794 頁。“行夫問‘不改其樂’。曰：‘顏子先自有此樂，到貧處亦不足以改之。’曰：‘夫子自言疏食飲水，樂在其中，其樂只一般否？’曰：‘雖同此樂，然顏子未免有意，到圣人則自然。’”⑤黎靖德編：《朱子語類》卷三十一《論語十三》，第794 頁。這里的問答之間所表達(dá)的依然是顏子之樂“有意”，孔子之樂“自然”，或者說，顏子之樂中尚且“有我”，孔子之樂則已然“忘我”而臻于自然的境域。

朱熹對孔顏二者之“樂”的分別的看法，實則也就是程頤在《顏子所好何學(xué)論》中所表達(dá)的意思，即認(rèn)為賢人顏子與圣人孔子“相去一息”：“圣人則不思而得，不勉而中，從容中道；顏子則必思而后得，必勉而后中。”從“樂”上來說，顏子之“樂”是“思而后得”“勉而后中”的，而孔子之樂則是“不思而得”“不勉而中”的。這種思想就類似于馮友蘭對“道德境界”中“賢人”與“天地境界”中“圣人”劃分的思想，即認(rèn)為賢人的道德行為還是有待努力和有意選擇的，而圣人的道德行為則是無需努力和有意選擇而自有的。“圣人是在天地境界中底人，其道德行為不是出于特別有意底選擇，此所謂不思而得；亦不待努力，此所謂不勉而中。”⑥馮友蘭：《新原人》，北京：北京大學(xué)出版社，2014 年，第187 頁。“賢人思而后得，勉而后中。圣人不思而得，不勉而中。”⑦馮友蘭：《新原人》，第187 頁。

以上這些認(rèn)為顏子之樂與孔子之樂是“有間”“有別”的觀點，雖蘊含著對周敦頤及其后學(xué)將孔顏之樂視作同樣的樂這樣一種預(yù)設(shè)的反思，但其所提出的“有間”“有別”的觀點只是基于二者“樂”之“不改”與“亦在其中”這一字面表達(dá)，而未留意實際上因二者之樂表述方式和表達(dá)語境的不同，因此并不能簡單直接地從字面表達(dá)來判定二者之樂的不同。盡管孔子之樂與顏子之樂可能的確不同，但顏子之“不改其樂”與孔子之“樂亦在其中”卻并不能作為二者“有間”“有別”這一論點的有力論據(jù)。下文對這種認(rèn)為孔顏之樂“有間”觀點的反思和批判，也僅僅是基于其“望文生義”這一問題來說的，而非針對“二者之樂不同”這一觀點的批判。

（二）表述方式與表達(dá)語境的不同

為便于闡明孔顏之樂的“不改”與“亦在其中”的字面表達(dá)并不能成為顏子之樂與孔子之樂“有間”的合理論據(jù)，需再回到《論語》文本中關(guān)于“顏子之樂”與“孔子之樂”的直接表述，《論語雍也》記述了“顏子之樂”：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”《論語述而》描繪了“孔子之樂”：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”

“顏子之樂”的表述者是“孔子”，孔子說顏子“不改其樂”，“孔子之樂”的表述者就是孔子，孔子說自己“樂亦在其中”。所以，“顏子之樂”是他者的評述，而“孔子之樂”則是自己的直陳。可見，顏子之樂與孔子之樂的表述方式或角度是不同的：一個是他者視角的評述，一個是自身視角的直陳。

孔子對顏子之“樂”的評述，存在一個“比較”的語境，即“人不堪其憂”與“回也不改其樂”這樣一種“世人憂”與“顏子樂”的比較。因此，顏子之“樂”的“不改”不僅僅是就顏子個人的層面來說，還涉及與世人比較的層面。正是在與世人對“簞瓢陋巷”這種環(huán)境的“不堪其憂”與顏子“不改其樂”的比較中，才更加凸顯出顏子的賢德和精神境界。但對于“孔子之樂”，孔子則是在直接描述當(dāng)時自己所處的環(huán)境和心境。“夫子言此蓋即當(dāng)時所處，以明其樂未嘗不在乎此而無所慕于彼耳。”①程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，第467 頁。在孔子直接陳述的自己的樂中，并不存在一種與世人之憂的比較，這與顏子之樂的表達(dá)語境是不同的。

“顏子之樂”與“孔子之樂”的表述方式是不同的，前者為他者評述，后者為自己直陳；表達(dá)語境亦不同，即前者存在一種與世人之“憂”的比較，故曰“不改”，而后者則是對自己當(dāng)時所處情境和心境的描述，并無己之“樂”與人之“憂”的比較，所以說“亦在其中”。若忽略甚至無視孔顏之樂二者的表述方式和表達(dá)語境的不同，而僅由顏子“不改其樂”與孔子“樂亦在其中矣”的字面表達(dá)而得出孔顏之樂是不同的結(jié)論，則是武斷和荒謬的。若把“顏子之樂”他者評述的表述方式以及與世人之憂比較的表達(dá)語境作一種轉(zhuǎn)換，那顏子之“樂”很可能也就是“亦在其中”之“樂”，這樣就與孔子之樂沒有分別。

《朱子語類》中有這樣一種觀點：“孔顏之樂亦不必分。‘不改’，是從這頭說入來；‘在其中’，是從那頭說出來。”這種觀點沒有流于字面表達(dá)，而是從二者之“樂”表面的不同得出二者本質(zhì)相同的結(jié)論。這種觀點取消拘泥于“不改”與“亦在其中”的字面表達(dá)而有的對孔顏之樂的分別，這是有道理的，但卻未進(jìn)一步言明“從這頭說入來”與“從那頭說出來”具體如何，所以這一觀點的合理性也不可深究。

如上文所說，本文認(rèn)為，若轉(zhuǎn)換“顏子之樂”的表述方式和表達(dá)語境，很可能顏子之“樂”就和孔子之“樂”一樣，皆是“樂亦在其中”。從前文所談及的孔顏之樂是一種“自有之樂”或“自在之樂”的層面上來說，顏子之樂與孔子之樂皆是“亦在其中”之“樂”：二者之“樂”都是從自身的仁心本體顯發(fā)出來的樂，因此無論是“疏水曲肱”，抑或是“簞瓢陋巷”，因其對“仁”的覺解和體悟，都能夠樂在其中，亦無所謂改與不改其樂。

若一定要說二者的分別，從“自有之樂”或“自在之樂”的兩個層級，即“成己之樂”和“成物之樂”來說，顏子之樂大概處于成己之樂的層級，即顏子的樂還是一種由體悟自己的仁心本體而有的樂，而孔子的樂則是一種“忘我”或“忘自身”的萬物同體之樂。在此意義上，孔子之樂相較于顏子之樂是一種超越了道德小我，而達(dá)至天地大我的樂境。就“大同”與“小異”的方面來說，孔顏之樂皆是一種“自有之樂”或“自在之樂”就可視為二者的大同；而顏子之“樂”處于成己之樂的層級，孔子之“樂”處于成物之樂的層級，就可被視為二者的“小異”。

此外，二者的分別還可從“圣賢之別”來說。顏子之所以被稱之為“賢人”，而孔子被稱之為“圣人”，就在于二者的“無為”與“有為”，所謂“無為”“有為”也就是上文說的“勉強”或“努力”與否。顏子的樂境是“有為”的，需要不斷地去做涵養(yǎng)工夫，需要時時戒慎謹(jǐn)懼，以使其顯發(fā)出來的仁心不被遮蔽；而孔子的樂境則是“無為”的，是不待努力而自有的，也無需時刻涵養(yǎng)，是一種“隨心所欲不逾矩”的樂境。但顏子“有為”的樂境與孔子“無為”的樂境二者卻并非無關(guān)聯(lián)，可以說，無為之樂是對有為之樂的一種超越，無為之樂基于有為之樂而又高于有為之樂。在這種意義上，孔顏之樂皆是經(jīng)努力涵養(yǎng)自身仁心本體而有的樂，但顏子之樂尚屬于有意涵養(yǎng)的樂境，而孔子之樂則是超越有意而至于無意的樂境。

結(jié)語

由周敦頤“尋顏子、仲尼樂處，所樂何事”這一說法直接引出的第一個問題，即孔顏之樂“樂什么”？有人將“樂”理解為“樂貧”，更多的人將其理解為“樂道”。無論“樂貧”抑或是“樂道”，皆是順著“所樂有事”或因物之樂的思路來說的。這種將孔顏之樂從因果性上來作理解的思路是不合乎圣賢孔顏的精神氣象的，因為這樣一種因物之樂實則意味著一種有所待和不自由，蘊含著一種被動性。再者，“樂道”之“道”作為一種外在的天道，與人畢竟有分，所以這種因“道”而有的“樂”，于主體而言就始終存在一種“失”與“分”的可能性，換言之，這種“樂”還未達(dá)到“止于至善”的境地。因此，這種“所樂有事”或因物之樂的思想理路就還不是對孔顏之樂的最好詮釋，它對“樂”的理解還未能超越“物”的束縛而至于“無物”的自由境界。

由于將孔顏之樂理解為“樂道”（即因物之樂）這樣一種解釋進(jìn)路尚未達(dá)到“止于至善”的境地，所以就引發(fā)了對孔顏之樂的進(jìn)一步思考，也就是第二個問題——孔顏之樂是否是一種“無物之樂”？這就從外在的“有物”轉(zhuǎn)向了內(nèi)在的“無物”，也就是從對孔顏之樂“樂什么”這樣一種外尋的專注，轉(zhuǎn)向孔顏之樂“何以樂”的內(nèi)求的發(fā)掘。順著孔顏之樂“何以樂”的思路，有儒者提出“仁中自有其樂”這一觀點，認(rèn)為“樂”并非是一種因外物而有的樂，而是從人人皆有的仁心本體顯發(fā)出來的內(nèi)在之樂，是一種自在之樂或自有之樂。這種“仁”中自有之“樂”本處于一種隱而未發(fā)的狀態(tài)，只有不斷地去做工夫、去涵養(yǎng)本心之“仁”，才能夠自我體貼，自有其樂。這種本就存在于人自身中的“樂”，就沒有“樂道”所存在的“分合”與“得失”的問題，沒有有待與束縛的問題。這種“仁”中自有之“樂”是一種自由的、無所待的樂。

“顏子、仲尼樂處”這一說法本身蘊含著一個預(yù)設(shè)，即把孔子之樂與顏子之樂看作是同樣的樂，這就引出了第三個問題——孔子之樂與顏子之樂是否的確是無分別的？有儒者指出，孔、顏之樂是“有間”“有別”的，因為《論語》記述了顏子是“不改其樂”，孔子則是“樂亦在其中”，一個不改其樂，一個樂在其中，因而孔顏二者之樂是有別的。但這種說法忽略了《論語》中顏子之樂與孔子之樂的表述方式和表達(dá)語境的不同——顏子之樂是他者視角的評述，而孔子之樂是自我視角的直陳；顏子之樂中存在著一種與世人之憂比較的語境，而孔子之樂則沒有這種對比。因此，顏子之“不改其樂”與孔子之“樂亦在其中”這種表述方式和表達(dá)語境都不同的字面表達(dá)，并不能作為二者“有間”“有別”這一論點的合理論據(jù)。