“絕地天通”與中國醫學“巫醫分立”的完成*

孟憲澤 劉 振

如今通常將人類歷史上的醫學模式分為神靈主義醫學模式、自然哲學醫學模式、機械論醫學模式、生物醫學模式和生物心理社會醫學模式[1]。中醫學代表著中國醫學史中的自然哲學醫學模式，最早流傳下來的《黃帝內經》《黃帝八十一難經》《神農本草經》和《傷寒雜病論》四部醫書構建了其較為完善和系統的學術體系[2]。它們成書的年代跨越甚廣，其中最早的《黃帝內經》是多地、多個時代的多個學派在較長的一個時間內不斷匯編而成的，其主體部分則大致于戰國時期完成[3]。但中醫學作為中國醫學史上第二個醫學模式的代表體系，不可能也不會是憑空產生的。現今認為，中國最早的醫學是“巫醫同源”的神靈主義醫學模式，巫是中國醫學的起源之一。

然而，一旦涉及“巫術”，整個神靈主義醫學時期就被視為混沌一片的蒙昧狀態，因而中國神靈主義醫學模式內部的演進被忽視了。正如陳邦賢[4]在《中國醫學史》中所述：“中國醫學早期的演進是始而巫,繼而巫和醫混合,再進而巫和醫分立。”神靈主義醫學模式的演變受到了上古時期中國古代思想與社會領域的深刻變革——“絕地天通”事件的巨大影響，“絕地天通”所帶來的與“巫醫同源”不同的神靈主義醫學模式，最終促使了中國醫學在戰國時期完成了巫醫分立，為中醫學學術體系奠定了理論與實踐的基礎。

1 神靈主義醫學的“巫醫同源”模式

中國的神靈主義醫學時期的“巫醫同源”模式，可以從兩個方面理解，一是巫師與醫師同源，即最早的時候，是由巫師來行使診療職能的；二是巫術與醫術同源，即診療技術是由巫術實現的。而從當時疾病的診療狀況來看，這種醫療模式的內容和形式都不具有醫學的性質。“巫醫同源”模式下，一切都在“巫”的意識形態統攝之下，采取超自然的解釋，醫療內容也是如此。

商代甲骨文中，各種超自然力量是疾病產生的原因：“……降疾”[5]18756，“貞不隹下上戎王疾”[5]14222正甲，“……帝戎王疾”[5]14222正乙。

疾病的診斷，通常由巫師占卜來確定，并記錄在龜甲上。治療方法是巫師進行巫術式的驅邪或者祭祀，如“御”就是一種御除疾病的儀式：“丙申卜，巫御”[5]5651，“貞巫妝不御”[5]5652。

當時的最高統治者，也往往投身巫醫活動中。夏商周三代的王者行為，均帶有巫術和超自然色彩，商王作為政治領袖和精神領袖，其實也是群巫之長[7]。最高統治者以巫師的身份從事醫療活動，以巫術作為診療手段的風尚一直延續到西周時期。

《尚書》載西周初年：“王有疾弗豫……周公曰：‘未可以戚我先王’。公乃自以為功，為三壇同墠。為壇于南方，北面，周公立焉。植璧秉珪，乃告太王、王季、文王。史乃冊，祝曰：‘惟爾元孫某，遘厲虐疾……’乃卜三龜，一習吉。”[8]523為病重的周武王占卜、禱告的周公儼然是一個巫師的形象。

“巫醫同源”的模式一直持續了整個西周時期，并延續到春秋年間。周代活躍于診療疾病領域中的，并不是《周禮》中所記載的各類醫生，而是卜、尹、史一類負責占卜的、具有巫的性質的官員[9]10-12。

從以上的記載來看，神靈主義的“巫醫同源”模式中，巫師用占卜的技術來診斷疾病，所得出的病因也自然都是超自然的因素。對于超自然力量“導致”的疾病，巫師們則以禱告、儀式等巫術尋求治療。這種巫術治療的目的，并不是治愈疾病本身，而是通過與鬼神等超自然力量的溝通，等待疾病消退。即使疾病并沒能緩解或者痊愈，巫師和巫術也不會受到質疑。既然如鬼神之類人格化的超自然因素是招致疾病的原因，想要使疾病得到診治也就只有通過巫師溝通鬼神的中介作用來求治。祈禱后疾病是否能夠痊愈，則取決于“鬼神”是否允許疾病的痊愈。巫師通過這種方式，不僅可以輕易地逃避醫療失敗的問責，而且會不斷地鞏固自己的地位[10]。

在這種模式之下，雖說巫師運用巫術是在診治疾病，但診療疾病的巫師和巫術并沒有表現出任何醫療的獨特性質，社會生活中其他的禮俗活動，也都是同樣的巫師用著同樣的巫術，人們也不會稱這些巫師為巫醫，稱這些巫術為醫療活動。

2 神靈主義醫學的“絕地天通”模式

神靈主義醫學中“絕地天通”模式的源起是上古時期的重大社會事件“絕地天通”，其在古代典籍中的記載見于三處。

《國語·楚語下》載“絕地天通”事件為：“古者民神不雜……明神降之，在男曰覡，在女曰巫……于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也……及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通”[11]；《尚書·呂刑》中記載較為簡單：“乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。”[8]323-328《山海經·大荒西經》則以其一貫的神話色彩描繪“絕地天通”：“大荒之中,有山名日日月山……顓頊生老童,老童生重及黎。帝令重獻上天,令黎邛下地。”[12]402

一直以來，“絕地天通”被視為上古時期中國社會與思想領域的深刻變革。很多學者也指出，“絕地天通”中所講重、黎分屬神民，是后世神職與民職分流的源頭,是一場宗教改革[13]。而在這個改革的過程中，中國社會經歷了一次巫師專業分化的過程[14]，即從“民神雜糅，不可方物”的舊秩序，達到“天地神民類物之官，是謂五官，各司其序”的新秩序。

雖然“絕地天通”事件本身并未提及醫療內容，但其結果是巫師壟斷地位的建立及專業分化的完成。由于巫師占據了壟斷的地位，巫術只能由特殊的巫師階層使用，巫術初步具有了專業的性質；由于專業分化的完成，各種有所區分的職能開始由不同的巫師承擔，原本混同一致的巫師職業初步有了分化的傾向。

“絕地天通”發生于顓頊時期，從醫學史的角度來看，中國最早承擔醫療職能的巫師見于晚于顓頊的堯時期，《世本·作篇》記載：“巫咸初作醫。巫咸堯臣也，以鴻術為帝堯之醫”[15]，“巫彭作醫”[15]，又《說文解字》中釋稱：“古者巫彭初作醫。”[16]

《山海經·大荒西經》中將巫彭、巫咸等十位巫師并稱，稱他們“……從此升降，百藥爰在”[12]396，《山海經·海內西經》又將巫彭等六位巫師并稱：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之。”[12]301

這些記載表明，在“絕地天通”事件發生的顓頊時期之后，最晚在帝堯時期之前，很可能出現了一批從事專門的醫療活動的巫師。《世本》在記載巫咸的專門職能除了“醫”外，還有“筮”和“鼓”[15]，《呂氏春秋·勿躬》中也記載：“史皇作圖，巫彭作醫，巫咸作筮。”[17]594-595

可見，在“絕地天通”的巫師專業分化的邏輯下，“醫”已經明確地區別于其他巫師的職能，而成為了一項專門的、相對獨立的巫術活動。

關于“巫彭”和“巫咸”的職能，《世本》和《山海經》中巫彭、巫咸都稱“作醫”，巫咸還行使其他職能，《呂氏春秋》稱前者作筮，后者作醫，這說明當時的巫術雖然出現了專業分化，但其巫師卻還不是專業的。各種典籍記載“巫彭”基本僅有“作醫”一項，可能其職司較為單一，而“巫咸”的名字卻廣泛地出現于各類典籍乃至出土的商代的甲骨文中，《山海經》中還有“巫咸國”的記載[12]219。甲骨文的證據顯示商代“巫咸”還廣泛地參與政治，并有著較高的政治地位,“并列于先王受祀”[18]。這位前后出現時間跨度甚廣的“巫咸”很可能是當時神巫群體的統稱，其工作除醫療外，還有占卜、祭祀、通神等[19]。這些都說明當時有影響力的大巫師，雖說以醫療活動為一項專門的巫術活動，但卻不會僅承擔單一的醫療職能。

商王雖常為重要人物的疾病而占卜、祈禱，但并沒有人會將商王稱為巫醫。“巫醫”應該是由一些等級較低但職能更專門的小巫師來擔任。不過，這些巫醫還和“作帝堯之醫”的巫咸一樣，都是服務上層貴族的。而《逸周書·大聚》中則記載了“巫醫”在基層社會組織中從事醫療活動：“鄉有巫醫，具百藥，以備疾災。”[22]從服務上層貴族到服務鄉里，巫醫的普及也不能說不是一種進步。

總的來說，“絕地天通”的醫學模式是與“巫醫同源”的醫學模式相區別的，后者的巫師和巫術并沒有獨特性，一套占卜、祈禱的手段可以運用在各種場合，疾病的診療只是其中一種。而象征著壟斷和專業分化的“絕地天通”模式，則是以專門的巫師或巫醫從事專門的，區別于其他巫術的診療活動，盡管這種活動還是巫術或者以巫術的形式表現出來。

3 “絕地天通”模式的變革趨勢

歷史上，“絕地天通”和“巫醫同源”兩種模式長期并存于中國醫學的神靈主義時期，因此說“絕地天通”之后，中國的神靈主義醫學模式發生了變革，并不是等同于歷史上有這么一個確切的瞬間——在此之前，巫師、巫術活躍于診療在內的各種社會活動中，而在此之后，特定的巫師或巫醫就開始從事專門的醫療活動了，“絕地天通”在醫學史上更多的是意味著一種變革的趨勢，它造成了巫師的壟斷地位和專業分化，致使神靈主義醫學模式的內部形成了一種分化的態勢，使得醫師和醫術有了獨立承擔醫療活動的機會。一開始這兩種模式還是相互補充的，而隨著“絕地天通”模式的進一步演進，這個趨勢就引向了中國醫學的巫醫分立。

“絕地天通”的模式具有一種變革的趨勢首先是促成了診療疾病的專門巫術的產生，促使醫術從巫術中分離出來。這些巫術之所以能夠區別于“筮”之類的巫術，而作為診療的專門手段，一定是具有醫療性質的。實際上，神靈主義時期的醫學之所以能夠長期指導人類的醫學實踐，除了因為祈禱等巫術對于自限性疾病具有安慰劑的作用[10]，也正是因為這些被區分出來的專門巫術中也蘊含著醫術的萌芽。

在一切醫術都被籠罩在巫術的氛圍下，對于當時的巫醫和病人來說，無論疾病痊愈與否，他們總是會采取超自然解釋，因為對他們而言，身邊的整個世界都被超自然力量籠罩著，神靈主義是他們的意識形態。然而從實際作用上來講，從事醫療活動的巫師或者職業巫醫雖說會用巫術造成一種神秘的氛圍，在真正治療疾病時還是要借用藥物，或采取技術性的治療[20]59。如酒在發明后就是重要的治療藥物，早在新石器時代，就已經在用藥酒和肉滋補病人和老人了[23]，《說文解字》稱：“醫，治病工也……得酒而使，從酉……一曰殹，病聲。酒所以治病也。”[16]《黃帝內經·湯液醪醴論篇》中也有“邪氣時至，服之萬全”的說法[24]127。此外，大麻、靈芝草也是早期醫療活動中廣泛運用的藥物。而諸如酒、大麻、靈芝草這些藥物，在神靈主義時期，又與巫術有著密切的關系，巫師服用它們來達到神經失常的狀態，以此交通天地、溝通鬼神[25]。

商代甲骨文中也留下了許多治療疾病的方法，如針刺、艾灸、按摩等[26]，出土的藥用植物有桃仁、郁李仁、大麻籽、棗核、草木樨等，草木樨能清熱解毒，桃仁、郁李仁、大麻籽可潤腸通便，大麻籽泡酒還可治骨髓風毒和大風癩疾[27]，棗則應是用于治瘧的“秉棗”之術[20]59。這些都構成了巫術陰影下早期的醫術萌芽。不過，技術是要由人來承載的，沒有醫師從巫師中的分離，醫術不可能自己從巫術中分離，在神靈主義的意識形態塑造下，這些早期醫術還是被看作巫術，或者當作巫術來運用，不能成為獨立的醫術。

“絕地天通”模式的另一個變革趨勢，就是醫師逐漸從巫師中分離出來。醫師從巫師中分離的詳細歷史過程難以考究，但其邏輯過程卻是可以闡明的。巫師作為神靈主義時期的特殊代表，起著“交通鬼神”的中介作用，以神降于身為最高境界，因此神降于身的表現自然不能與正常人的行為舉止相同，故巫師往往通過酒、大麻等麻醉性藥物達到癲狂的狀態以通神明，這使得從事醫療活動的巫師或巫醫，難以在交通鬼神的同時運用藥物或者技術性的治療。“絕地天通”使得巫師出現專業區分后，巫教的神事活動中除巫之外,還會增設頭腦清醒的神事輔助人員來維持整個神人交通過程的儀式和次序[28]。因此，作為醫療活動的巫術，在這個過程中也需要有一些輔助人員來進行藥物或技術性的治療，而在他們當中便產生了最初的職業醫師。當這些輔助的醫療技術人員獨立地采用藥物或技術手段治療疾病有了效果之后，對于疾病痊愈的超自然解釋也就越來越無法成立，他們必然從“神靈在世界是設置了疾病和藥物并教導我們”[29]的舊觀念轉向“神農嘗百草”這樣的由人探索疾病和藥物的新的醫學觀念。

4 巫醫分立的最終完成

巫師的輔助人員經過巫術的“祛魅化”后，原先由鬼神致病、溝通神人的超自然觀念，轉向了自然的觀念。醫療技術既然已經具備，疾病的觀念也隨之發生轉變。春秋時期，疾病的解釋開始從超自然轉向自然的解釋。

事實上早在殷商時期，人們就已經將自然因素歸于致病的原因之一了，商人占卜時經常關注生病時是否下雨[9]18。不過，當時在神靈主義的意識形態下，作為自然因素的雨被認為是超自然的代理。而當輔助巫師的醫療技術人員，摒祛了巫術的影響后，“雨”就回歸到了自然因素的位置，直接地成為了致病原因。《左傳》中秦醫和總結六種自然致病因素時，“雨”就是其中一種：“天有六氣，降生五味，發為五色，徵為五聲。淫生六疾。六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也。分為四時，序為五節，過則為災：陰淫寒疾，陽淫熱疾，風淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾……”[30]1221-1222

《周禮》一書中記載有“食醫”“疾醫”“瘍醫”“獸醫”四種專業分科的職業醫師，還有“醫師”來負責醫療行政管理。其中在說明“疾醫”的職務時，也是從自然的角度解釋疾病：“四時皆有癘疾：春時有痟首疾，夏時有癢疥疾，秋時有瘧寒疾，冬時有嗽上氣疾。”[31]

《左傳》中記載的職業醫師診療案例，除了前述的秦醫和以外，還有一位秦醫緩，二者都是服務于國公室的醫生，受秦公派遣為晉公診治疾病。很可能當時秦國率先出現了用自然觀念解釋疾病、運用醫術治療疾病的職業醫師，而其他國家尚未像秦國一樣完成醫師的巫醫分化過程。而從《左傳》中其他記載來看，較為嚴重的疾病，還是多以天命、神鬼等異象描述[32]，并且往往首先以巫師占卜求因、求治，然后或許才會求醫治療。上述出現職業醫師身影的兩個醫療案例中即是如此：“晉侯夢大厲……召桑田巫。巫言如夢。公曰：‘何如？’曰：‘不食新矣。’公疾病，求醫于秦。秦伯使醫緩為之……曰：‘疾不可為也。在肓之上，膏之下，攻之不可，達之不及，藥不至焉，不可為也’”[30]849-850，“晉侯有疾，鄭伯使公孫僑如晉聘，且問疾……叔向問焉曰：‘寡君之疾病，卜人曰：實沈、臺駘為祟，史莫之知，敢問此何神也？’……晉侯求醫于秦，秦伯使醫和視之”[30]1217-1221。

而有的則僅以巫術求因論治，并不尋求醫師的幫助。“鄭子產聘于晉。晉侯疾，(韓宣子)曰：‘寡君寢疾，于今三月矣，并走群望，有加而無瘳。今夢黃熊入于寢門，其何厲鬼也？’對曰：‘……昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊……晉為盟主，其或者未之祀也乎！’”[30]1289-1290

而《左傳》中其他關于重病的記載，也往往都有巫史的身影而不見有醫師的作為。一些側面的例證也可以說明，即使職業的醫師已經出現，春秋時期診療疾病的首選仍是巫術的占卜，而非醫術的治療，如僖公二十八年記載曹臣賄賂筮史欺騙得病的晉文公：“晉侯有疾。曹伯之豎侯獳貨筮史，使曰以曹為解。”[30]474

因此，只能說春秋時期是巫醫分立的開端，而不是完成，超自然解釋和巫師在當時的社會上仍然有廣泛的影響。從上述關于醫師的記載中也可以發現，盡管當時的醫緩和醫和對疾病采用了自然的解釋，但從結果來看，醫師診療得出的結果和巫師所說的結果是一樣的，也沒有展露或闡釋醫術的作用。于是乎在這兩個醫療案例中里，醫師的解釋反而像是對巫師神秘語言的解釋說明，這實際上還是認同了巫術的合理性。從春秋時期的醫療案例中還是可以看出“絕地天通”模式中巫與醫互相補充的痕跡。

經過春秋時期的演變，到了戰國時期疾病的診療活動已經是職業醫師的主場，而幾乎不見巫師的身影了。《史記·扁鵲列傳》中扁鵲的形象是戰國時期良醫形象的集中投射，西周以來被描繪成治療者和不死之人的半鳥半人的巫師形象，也轉變成了扁鵲這個神醫的代名詞[9]24。從《扁鵲列傳》的內容來看，扁鵲在各個國家都受到了對于其醫師身份和醫術的高度認可，當時的人們對于疾病也采取了自然的解釋：“……曰：‘太子何病，國中治穰過于眾事？’中庶子曰：‘太子病血氣不時，交錯而不得泄，暴發于外，則為中害。精神不能止邪氣，邪氣畜積而不得泄，是以陽緩而陰急，故暴蹶而死。’”[33]2145

同樣是職業醫師，扁鵲相比于春秋時期沒有任何展露醫術記載的醫和、醫緩，歷史的記錄者則細致地描繪其妙手回春的高超診療技術。“扁鵲乃使弟子子陽厲針砥石，以取外三陽五會。有間，太子蘇。乃使子豹為五分之熨，以八減之齊和煮之，以更熨兩脅下。太子起坐。更適陰陽，但服湯二旬而復故。”[33]2148

同時，扁鵲開始主動地與巫術撇清關系。當人們稱頌他有起死回生之術時，他并不以任何超自然的語言來渲染自己醫術的神秘色彩，而是用自然的解釋來闡釋生老病死。“……天下盡以扁鵲為能生死人。扁鵲曰：‘越人非能生死人也，此自當生者，越人能使之起耳。’”[33]2148

他公開地宣稱“信巫不信醫”為六不治之一[33]2149。巫術成為醫師所摒棄的內容，說明醫師已經建立起自己的主體意識。而主體內容在同時期完成的《黃帝內經》中也說：“拘于鬼神者，不可與言至德，惡于針石者，不可與言至巧。”[24]113成書于戰國末期的《呂氏春秋·季春紀第三·盡數》稱：“今世上卜筮禱詞,故疾病愈來。”[17]391

三者所闡述的思想，共同體現了當時職業醫師群體對于巫術的主動摒棄，這是春秋時期的職業醫師所不具備的，巫醫分立最終在這個時期完成了，“絕地天通”模式也就結束了。