“審其名實”“而后能治”
——《公孫龍子》的名學理路

祁志祥

（上海政法學院國學研究所，上海 201701）

在參與和惠施辯論的辯者中，公孫龍是重要的一位。《莊子·天下》記載：“桓團（亦作韓檀）、公孫龍辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。惠施日以其知與之辯，特與天下之辯者為怪。”①曹礎基:《莊子淺注》，北京：中華書局,1985年，第510-511頁。

公孫龍（約前320年-約前250年），字子秉，華夏族，趙國人，能言善辯，曾做過平原君的門客，著有《公孫龍子》，是留下專著的先秦名家的唯一代表。據(jù)《漢書·藝文志》記載，《公孫龍子》原有14篇。揚雄《法言》稱公孫龍詭辭數(shù)萬，似為完本。唐代分為三卷。北宋遺失了8篇，至今只殘留6篇，為一卷，保存在明代的《道藏》中。

關于該書的真?zhèn)危未院笥腥藨岩伤恼鎸嵭裕J為今本《公孫龍子》是晉人根據(jù)零碎材料編纂起來的，在一定程度上失去了先秦《公孫龍子》的本來面目。清人姚際恒《古今偽書考》以《公孫龍子》為《漢書·藝文志》所載，《隋書·經(jīng)籍志》無之，定為后人偽作。民國王琯《公孫龍子懸解》考證指出，此說似是而非。由周至梁，本書完好無缺。隋唐之際，本書佚存未定。唐武后時，重建著錄，仍為完本。宋紹興前，亡8篇存6篇，為今本（《公孫龍子·敘錄》）。②王琯：《公孫龍子懸解》，北京：中華書局，1992年，第9-31頁。關于《公孫龍子》的思想淵源，大體有三種看法。一主出自禮官及儒家。《漢書·藝文志》列惠施、公孫龍為名家，指出：“名家者流，蓋出于禮官。古者名位不同，禮亦異數(shù)。孔子曰：‘必也正名乎！名不正則言不順，言不順則事不成。’此其所長也。”二主出于道家。民國汪馥炎《堅白盈離辯》說：“今本《公孫龍子》，原名《堅白論》，至唐人作注，始改今名。”《隋書·經(jīng)籍志》將《堅白論》列入道家。從現(xiàn)存《公孫龍子》看，其中的《名實論》《指物論》《白馬論》與《莊子》中《齊物論》《天下篇》闡發(fā)或轉述的言論多有相似之處。三主出于墨家。墨家中有《經(jīng)》《經(jīng)說》《大取》《小取》，其中所論辯題，許多與《公孫龍子》相似。晉代魯勝《墨辯注序》云：“惠施、公孫龍祖述其學，以正別名顯于世。”清代張惠言《書墨子經(jīng)說解后》云：“觀墨子之書，《經(jīng)說》《大（取）》《小取》盡同異、堅白之術。蓋縱橫、名、法家，惠施、公孫、申、韓之屬皆出焉。”孫詒讓《墨子閑詁》云：墨子“堅白、異同之辯，與公孫龍書及《莊子·天下篇》所述惠施之言相出入”。

公孫龍在論辯中提出的論題有很多。《列子·仲尼》記載公孫龍的辯題：“有意不心。有指不至。有物不盡。有影不移。發(fā)引千鈞。白馬非馬。孤犢未嘗有母。”這些與《墨經(jīng)》及《莊子·天下》所載的辯者與惠施爭論的話題大部分重合，有的則另有發(fā)明。如“有意不心”指意念活動時，就失去了寂靜的本心。因為在道家看來，心靈的本體是寂然不動的，是無意之心。“發(fā)引千鈞”的字面翻譯指發(fā)絲平衡著千鈞重物。千鈞重物處于平衡狀態(tài)，是因為各處重量的平衡絲毫不差；若差之毫厘，就會失衡斷裂。其中，“白馬非馬”“有指不至”是現(xiàn)存《公孫龍子》論述的重要問題。《公孫龍子》論述的中心問題，是名實的同異（“有指不至”），這在《名實論》《指物論》及《通變論》中有集中論述。在這一般的邏輯學原理的建構之外，《公孫龍子》剖析的兩個具體問題，是白馬與馬的異同關系、石頭的堅性與白色的離合關系，分別見《白馬論》和《堅白論》。而所有的這些名辯之學的產(chǎn)生原因，都在《跡府》篇中得到說明。《公孫龍子》是先秦名家留下的唯一一部完整的著作。雖然遺失過半，現(xiàn)存六篇篇幅不大，但一般原理與個案分析相結合，抽象思辨的水準很高，稱之為先秦名家的扛鼎之作，當之無愧。

《公孫龍子》的語言并不生僻古奧，今人大多不借助字典就能認識，但對它們的理解卻不那么方便。從古代的注疏到近人王琯的《公孫龍子懸解》、龐樸的《公孫龍子研究》（中華書局1979年）、馮友蘭的《中國哲學史新編》（人民出版社1980年版）、譚業(yè)謙的《公孫龍子譯注》（中華書局1997年）及古詩文網(wǎng)的解釋，都很難令人完全信服。筆者將在綜合前人解釋的基礎上根據(jù)自己閱讀先秦古籍形成的積累融化出新，作出自己獨立、自足的解釋。

一、名與實、指與物的同異關系

天下萬物本無名，是人類根據(jù)萬物各自的特性給它們起了不同的名。同一事物，不同的語言系統(tǒng)有不同的名；即便同一語言系統(tǒng)，人們也可這樣稱呼某物，或那樣稱呼某物。這說明，名與實、指稱與物體既有同一、相稱的關系，又有不統(tǒng)一、不相稱的相異關系。公孫龍對此作了深刻、細致的剖析。其中，《名實論》重在從名實相當方面說明指謂與所指之“同”，《指物論》重在從指物相悖方面說明指謂與所指之“異”，于是不同物名之間就呈現(xiàn)出亦此亦彼、非此非彼的關系，體現(xiàn)了純思辨的邏輯學在戰(zhàn)國時期所達到的精彩與輝煌，印證了那個軸心時代的思想文明。

《名實論》指出：“天地與其所產(chǎn)焉，物也。物以物其所物而不過焉，實也。實以實其所實而不曠（缺）焉，位也。”“出其所位，非位；位其所位焉，正也。”“以其所正，正其所不正……其正者，正其所實也；正其所實者，正其名也。”這里提出了“正名”的問題。如何理解這段話呢？

《名實論》在這里先后提出四個概念“物”“實”“位”“名”。其實，“名”的概念在前面“物其所物而不過”中就隱然存在了，“物其所物”，即“名其所名”之意。如何理解“物其所物”？《莊子·山木》有“物物而不物于物”一語，與此類似，明顯為公孫龍所本。“物物”而“不物于物”，兩個詞組中前一“物”字都是動詞，指駕馭、主宰。《公孫龍子》的“物其所物”，“物”字的用法都作動詞，但含義與莊子有別，指給物命名，從而呼應后面“正名”的要求。整段話的大意是：天地產(chǎn)生了萬物；萬物由于給所名之物賦名而不逾越該物的特性，這就是名所依據(jù)的實際內(nèi)容；名依據(jù)、指稱的實際內(nèi)容由于充實不缺、實實在在地存在，這就給指稱它的名稱、概念規(guī)定了外延邊界。名稱符合實際規(guī)定的概念的外延邊界，就屬于正當?shù)拿Q；如果逾越了這個邊界，就名不當實，需要矯正名稱。“正其名”的根本方法，是“以其所正，正其所不正”。“所正”，指物之實際；“所不正”，指悖實之名。“正名”工作的實質(zhì)，是“正其所實”，即以實檢名、矯名、定名。由此可見，公孫龍在這里實際上剖析了由“物”生“名”、由“實”定“名”、由“位”正“名”等諸多名實問題。其中，“位”的概念為公孫龍首創(chuàng)，大意指概念的外延限定，即名稱概念涉及的實際事物周延與否的界限問題，在邏輯學上具有非同尋常的意義。

在名實關系上，公孫龍強調(diào)名是實的指謂，由于所指之實不同，此名與彼名相互區(qū)別，不可混淆。“夫名，實謂也。知此（名）之非此（實）也，知此（名）之不在此（實）也，則不謂也；知彼（名）之非彼（實）也，知彼之不在彼也，則不謂也。”（《公孫龍子·名實論》）①王琯：《公孫龍子懸解》，第91頁。所謂“名正”其實就是承認并肯定事物名稱彼此的差別：“其名正則唯乎其彼此焉。”這種認識導源于《墨子·經(jīng)說下》：“正名者彼此。”“正名”集中表現(xiàn)在對“彼此”的認識上。這種認識是：“彼彼止于彼，此此止于此”，這是正確的。“彼且此也”，混淆彼此，這是不正確的。《公孫龍子》亦然。《名實論》說：“謂彼而彼不唯乎彼，則彼謂不行；謂此而此不唯乎此，則此謂不行。其以當不當也。不當而當，亂也。”“故彼彼當乎彼，則唯乎彼，其謂行彼；此此當乎此，則唯乎此，其謂行此。其以當而當也。以當而當，正也。”所謂“審其名實，慎其所謂”，就是以名當實，肯定由不同的所指、事物決定的不同的名稱、指謂之間的差別。這是《名實論》闡說的基本主張。

《指物論》闡說的主張恰恰與此相反。“物莫非指（指稱），而指（指稱）非指（所指、物本身）。”蕓蕓萬物，都是由不同的名稱、指謂構成的。而這些名稱、指謂并不能真正代表所指的物本身。天下本來只有物，沒有指（名）。指是后來人類給物起的名。“物也者，天下之所有也。”“指也者，天下之所無也。”“以天下之所有，為天下之所無，未可。”“天下無指（本無名稱），而物不可謂指也。”這是其一。同一事物，人們既可以這樣指稱，也可以那樣指稱。這就決定了“指”與“物”、“名”與“實”之間的差異性。“天下無指者，生于物之各有名（一物可以有多名），不為指（特指之名）也。”“不可謂指者，非指也。”“非指者……而物可謂指乎？”這是其二。因此，得出的結論是：“指固自為非指。”《指物論》所言，正如《列子·仲尼》轉述公孫龍所說的那樣：“有指不至；有物不盡。”雖然有名指，但不能真正抵達事物本體；名指對于事物的窮盡永遠是無止境的，或者說名稱永遠不可窮盡事物本體。這里強調(diào)的是名言表達、指稱功能的有限性。它與老子所說的“名可名，非常名”，“道可道，非常道”思想是一致的。“以有不為指之無不為指，未可。”天下本來“不為指”，但后來的天下“無不為指”，這是有問題的。

但公孫龍并沒有就此止步。正如老子認為“道不可言”，又主張“道不離言”，所以“強子之曰‘道’”的思路一樣，公孫龍又進一步指出：雖然物“不可謂指”，但非指則無法指稱萬物，標志事物的不同，所以又不能完全廢除名指。《指物論》云：“天下無指，物無可以謂物。”萬物“不為指而謂之指，是無不為指”。一方面，言不盡意，指不窮物，“天下無指”；另一方面，舍言無以達意，舍指無以名物，所以，“非有（沒有）非指”（對非指再否定）、“不可謂無指”，最后，“物莫非指，指非非指也（指不是非指，而是指）”。在否定之否定的意義上，“指”既是“指”亦“非指”。“物莫非指者，而指非指也。”

于是，指與物、名與實的關系，就是亦此亦彼的關系。正如《莊子·齊物論》所說：“物無非彼，物無非是。”“彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。”

《莊子·齊物論》還指出：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。”“天地一指也。”莊子說明的主張是“指之非指”，但在論證的角度、方法上，他指出用“非指”的方法比用肯定“指”的方法更加有效。只有側重于從“非指”的角度論證指與物、名與實的差異性，而不僅僅站在肯定“指”的有效性的角度看到指與物、名與實的同一性，才能真正認識到“指之非指”的邏輯真相。在這一點上，公孫龍的《指物論》明顯貫徹了莊子的主張。

二、“白馬非馬”：個別與一般之同異

在關于名實、指物的邏輯關系的一般學理分析外，“白馬非馬”是公孫龍著名的舉例分析、個案分析之一。

它實際上分析的是一般概念與個別概念、屬概念（類概念）與種概念的關系。一般概念、屬概念在外延上是周延的，屬于泛指；個別概念、種概念在外延上是不周延的，屬于特指。

二者之間是什么關系呢？普通大眾著眼于個別概念、種概念屬于一般概念、屬概念下的一個種，往往只看到二者之同，看不到二者之異（種差）。比如只看到白馬是馬、楚人是人，而看不到白馬不是馬、楚人不是人。公孫龍著眼于種差，指出個別概念不等于一般概念，所以提出“白馬非馬”“楚人非人”。《跡府》是這樣分析的：“白馬為非馬者，言白所以名色，言馬所以名形也；色非形，形非色也。夫言色則形不當與，言形則色不宜從，今合以為物，非也。”“馬”是對包括毛色在內(nèi)的整個動物形體的名指，而“白馬”則是對這種動物形體的毛色的名指，所以二者不能等同。如果將“白馬”等同于“馬”，就會發(fā)生到只有黑馬的馬棚中找不到所需白馬的困窘，可見“白馬”不是一般意義上的“馬”，所謂“白馬竟非馬”。

同樣的情況也發(fā)生在楚王的一次打獵中。“楚王……射蛟兕于云夢之圃，而喪其弓。左右請求之。王曰：‘止。楚人遺弓，楚人得之，又何求乎？’仲尼聞之曰：‘楚王仁義而未遂也，亦曰人亡弓，人得之而已，何必楚？’若此，仲尼異‘楚人’與所謂‘人’。”（《公孫龍子·跡府》）①王琯：《公孫龍子懸解》，第34頁。一次楚王田獵，不慎丟了弓，隨從們請求去找弓，楚王說不必了，楚人丟了弓，拾到弓的也是楚人，何必去找呢？孔子聽說后評論說：楚王似乎講仁義了，但還講得不到家！應該說：人丟了弓，拾到弓的也是人，又何必限定是楚人呢？可見，在孔子看來，“楚人”與“人”這兩個概念是不同的，正如“白馬非馬”“楚人非人”也。

《白馬論》繼續(xù)論證個別不是一般，不過論證更詳細、更嚴密。“‘白馬非馬，可乎？’曰：‘可。’曰：‘何哉？’曰：‘馬者，所以命形（整個形體）也；白者，所以命色也。命色者非名形也。故曰：白馬非馬。’”“馬”是屬概念，“白馬”是種概念。“白馬”誠然是“馬”的一部分：“有白馬為有馬，白之，非馬何也？”以“有白馬不可謂無馬”者，“離白之謂也”。然而，“馬”中還有其他毛色的馬，如黃馬、黑馬，白馬顯然不是其他毛色的馬，就是說，個別不是一般中其他的個別。“求馬，黃、黑馬皆可致；求白馬，黃、黑馬不可致。”“馬者，無去取于色（不計顏色），故黃、黑皆所以應；白馬者，有去取于色（排除他色，僅取白色），黃、黑馬皆所以色去，故唯白馬獨可以應耳。無去者（不被排除而被選取的白馬）非（不是）有去（被排除的非白色的黃馬黑馬）也，故曰：白馬非馬。”這里的“白馬非馬”意指“白馬非黃、黑馬”，即一般概念所包含的個別彼此不周延、不交叉，因而彼此不能畫上等號。一般也不等于個別。“所以為有馬者，獨以馬為有馬耳，非以白馬為有馬耳。”“故其為有馬也，不可以謂白馬也。”由此可見，所謂“白馬非馬”，有如下下幾層含義：

首先，白馬不等于馬的全部；白馬之馬是不周延的。其次，白馬不等于其他毛色的馬，如黃馬、黑馬。再次，馬也不等于白馬，還包括其他色彩的馬，如黃馬、黑馬。說到底，這是論析的一般概念與個別概念之間的同異關系、主要是相異關系。

這幾層含義，公孫龍在《通變論》中又做了更高的邏輯概括。左、右兩個方向叫“二”：“左與右可謂二乎？曰：可。”“二”是一個一般概念，左與右是個別概念。一般是個別的總和，但不是其中的任何一項。易言之，“二”是左與右的總和，但不是左，也不是右。所以說：“二有一乎？曰：二無一。”“二有右乎？曰：二無右。”“二有左乎？曰：二無左。”反之，個別也不是一般。“右可謂二乎？曰：不可。”“左可謂二乎？曰：不可。”套用到對馬與白馬關系的認識，“馬”是“白馬”與“黃馬”“黑馬”的總和，“馬”既不等于“白馬”，也不等于“黃馬”“黑馬”。反之，“白馬”不等于“馬”，“黃馬”“黑馬”也不等于“馬”。因為“白馬”不是“黃馬”“黑馬”。

《通變論》還提出“類”的概念，也就是屬概念、一般概念，指出如果類概念相同，即使種概念有異，也不能否定它們屬于同一類概念。比如羊與牛在牙齒構造上有異，一有齒一無齒，但“不俱有而或類焉”，都屬于偶蹄家畜，所以說“牛”之“非羊”或“羊”之“非牛”，均“未可”。同理，個別的相同也不能改變整體的差異。如羊有角，牛也有角，它們角“俱有”而“類之不同”，所以也不可認為“牛”就是“羊”。

其次，“白馬”與“馬”，既有異，也有同。公孫龍“白馬非馬”論說的重點，是二者之異。據(jù)桓譚《新論》記載，公孫龍曾度關。關司禁說：“馬不得過。”公孫龍說：“我白馬，非馬。”于是順利過關，可見其“白馬非馬”在當時天下影響之大。其實“白馬”也是一種“馬”。公孫龍在這里機智地置換了概念，抓住“白馬”不是其他毛色的馬這個與“馬”的概念的差異，以偏概全，否定“白馬”本身是“馬”，實際上有詭辯之嫌。不過這凸顯了公孫龍的機智善辯。關于公孫龍的這個特點還有個突出的例子。據(jù)《呂氏春秋·審應覽五》，趙國與秦國曾經(jīng)相約：“自今以來，秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。”不久，秦興兵攻魏，但趙國卻不守與秦的盟約，欲派兵救魏。秦王不悅，派人質(zhì)詢趙王：“今秦欲攻魏，而趙因欲救之，此非約也。”趙王以告平原君，平原君請教公孫龍怎么辦。公孫龍出了一招：“亦可以發(fā)使而讓（責難）秦王曰：趙欲救之，今秦王獨不救助趙，此非約也。”

三、“離堅白”：不同感官的感知相分及感官認知與思維認知相分

公孫龍的另一個案分析是關于石之“堅白”相離的論析。

“堅白”之辯，導源于墨子。《墨子·經(jīng)說下》主張堅白相盈于一石之中：“堅白，不相外也。”“無（撫）堅得白，必相盈也。”“石，一也；堅、白，二也，而在石。”這是符合常識的。石頭色白質(zhì)堅，堅、白屬性統(tǒng)一于石中，三位一體，所以說“堅白石三”。但公孫龍則從主體認識的角度，說明這三種元素不是同時被主體認識的，提出“堅白相離”的觀點。人們或通過視覺認識到石之白，或通過觸覺認識到石之堅，而不可能通過同一種感官同時認識到石之堅、白。所以說“堅白石”是“二”，不是“三”。“無堅得白，其舉（言也、稱也）也二；無白得堅，其舉也二。”（《公孫龍子·堅白論》）①王琯：《公孫龍子懸解》，第77頁。《墨子·經(jīng)說下》曾有“無堅得白”一語，“無”一般解釋為“撫”，意即說一石之中堅白相盈，同時具備。這里的“無堅得白”，“無”用其本義，意即堅白相離，勢不兩立，不能同時相得。“視不得其所堅而得其所白者，無堅也；拊不得其所白而得其所堅……無白也。”“得其白，得其堅，見與不見謂之離。”未見到的堅與見到的白分離，不是消失了，而是暫時藏起來了。“目不能堅”，但“不可謂無堅”，“手不能白”，但“不可謂無白”。“離也者，藏也。”

公孫龍進一步分析說：“白固不能自白。”堅也如此。白與堅這兩種屬性不能孤立地存在，必假物而存在。這個物并不一定是石，也可以是其他物質(zhì)。堅、白遍布、兼存于各種物體中。公孫龍謂之“物兼”。“物白焉，不定其所白；物堅焉，不定其所堅。不定者，兼。”白不一定賦予石而為白，堅也“未與石為堅”。當堅、白之性假石而存時，對于其堅性“有知焉，有不知焉”；對于其白色，“有見焉”，有不見焉。“故知與不知相與離，見與不見相與藏。”因此，“堅白”不可以一起修飾石，叫“堅白石”，而應當分開來叫“堅石”或“白石”。公孫龍詰問道：“惡取堅白石乎？故離也。”（《公孫龍子·堅白論》）②王琯：《公孫龍子懸解》，第84頁。

在此基礎上，公孫龍還分析到主體認識中思維（“神”）的作用及其與感覺相互結合、制約的辯證關系。離開眼睛和火光，無以見白，但僅有火光下目的感覺還不行，還必須有思維的綜合作用。如果“神不見”，思維停止活動，那么白也不可能真正認知（“見離”）。所以“白以目以火見”是表象，也是認識過程的初級階段，“火與目不見，而神見”是實質(zhì)，也是認識過程的高級階段。“神不見，而（白之）見離”。雖然精神思維在對外物的認識中至關重要，但離開感覺基礎也無法認知事物。比如堅通過手的叩擊（捶）而感知，如果“捶與手……不知”，則“神與不知”（《公孫龍子·堅白論》）。①王琯：《公孫龍子懸解》，第85頁。

看來，公孫龍所說的“堅白”相“離”，不僅指主觀認識中不同感官感知的分離，還指感官認識與思維認知的分離。

四、公孫龍名學之用心：“審其名實”“而后能治”

公孫龍的名辯之學當時影響很大，但評價并不好。時人樂正子輿說：“公孫龍之為人也，行無師，學無友，佞給而不中，漫衍而無家，好怪而妄言。欲惑人之心，屈人之口，與韓檀（桓團）等肄之。”（《列子·仲尼》）②關蓓卿譯注《:列子》，北京：中華書局，2018年，第108頁。莊子曾經(jīng)這樣評論公孫龍：“飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心。”（《莊子·天下》）《荀子·正名》指出“牛馬非馬”之類的論辯是“惑于用名以亂實者也”。《呂氏春秋》《淮南子》等亦責之為詭辯。

不過，這倒是有點冤枉公孫龍的。有古人云：“其著‘堅白同異’，欲推之天下國家，使君臣上下循名責實，而后能治者。”③王琯：《公孫龍子懸解》，第24頁。民國時期的研究者王琯亦云：“正名者流，殆出于救時，公孫即一例也。今所著書已無能窺其全豹，而……《名實》一篇，分界別域，絲毫不假，其循名責實之精神，均躍然可見。至《白馬》《堅白》《指物》《通變》諸篇，似曼衍恢譎矣，然其理論，謂為不諧于俗則可，謂非徹底忠實之研究則不可。白馬何以非馬？堅白何以離石？實有攸歸，名何能亂？矯而正之，以明其真。真出而名實辨，由是通政治之管鑰焉。”（《公孫龍子·敘錄》）④王琯：《公孫龍子懸解》，第24頁。這是符合公孫龍的本意的。《公孫龍子·跡府》記述說：“公孫龍，六國時辯士也。疾名實之散亂，因資材之所長，為‘守白’之論。假物取譬，以‘守白’辯，謂‘白馬為非馬’也。”可見，他所以“守白”而論“白馬非馬”，不過是“假物取譬”，以正“名實之散亂”、有助于政教而已。他舉例說：齊王好士，一方面頒布法令，認為“事君則忠，事親則孝，交友則信，處鄉(xiāng)則順，有此四行可謂士”，亟盼招這樣的士為臣，另一方面又隨大流，贊賞不避王法、違反四行、“見侮而斗”的人為勇士，并予以獎賞。其實這是徒有“好士之名，而不知察士之類”。這樣的“勇士”不是“士”，正如“白馬”不等于“馬”一樣。

同理，齊王一方面頒布法令說：“殺人者死，傷人者刑。”“有畏王之令者，見侮而終不敢斗”，這本來是“全王之令”的舉動。可是齊王又認為：“見侮而不斗者，辱也。”“因除其籍，不以為臣也。”這就否定了“全王之令”的舉動。“王辱不敢斗者，必榮敢斗者也；榮敢斗者，是而王是之，必以為臣矣。必以為臣者，賞之也。”賞不該賞者，罰不該罰者，“賞罰是非，相與四謬，雖十黃帝，不能理也。”這是用個別案例否定一般規(guī)定的錯誤。他借尹文之口批評說：“今有人君，將理其國，人有非則非之，無非則亦非之；有功則賞之，無功則亦賞之，而怨人之不理也，可乎？”（《公孫龍子·跡府》）⑤王琯：《公孫龍子懸解》，第37頁。當然治理不好國家了。所以公孫龍告誡諸侯君主：“至矣哉，古之明王，審其名實，慎其所謂。”

可見，公孫龍所辯名理，是有嚴肅的現(xiàn)實指向和政治使命感的，斥之為強詞奪理、屈人之口的詭辯并不準確。

綜上所述，可見，有感于戰(zhàn)國后期名實混亂、天下不治的現(xiàn)實狀況，公孫龍對名實問題進行了專業(yè)的學理辨析。他指出：名與實、指與物既有相稱的同一關系，又有不相稱的相異關系。二者的同一關系為人所易見，不同關系常為人所忽略。其突出表現(xiàn)之一，是不明白“白馬”非“馬”。即個別概念（種概念）與一般概念（屬概念）之間存在種差，個別概念既屬于一般概念（白馬是馬），又不等于一般概念（白馬非馬）。此外還深入到認識活動中主體不同的感官對同一對象不同屬性感知的分離，如對石頭的觸覺之“堅”與視覺之“白”不是同時把握到的，進而提出“堅白離”的命題。公孫龍的這些論辯，旨在使“明王審其名實，慎其所謂”，“推之天下國家”循名責實“而后能治”，同時也推動了邏輯學的深化和哲學的進步。