《論語》與鄉土中國的密鑰

韓 東 育

宋相趙普“半部《論語》治天下”的說法，似乎已表明《論語》是一部政治寶典。然而嚴格說來，《論語》不應該被稱為政治學著作，因為《論語》全篇幾乎找不到今天我們常說的科學的政治學概念、相關命題及其縝密謹嚴的邏輯方法，倒是模糊的表述、難以界定的概念和前后矛盾的說法屢現迭出，不一而足。這意味著，如果一定要賦予它以理性特征的話，那么《論語》所展示給人們的，顯然不是邏輯理性，而是實用理性，其概念也往往不是實證性概念，而是功能性概念。《論語》之所以會有這些特點，恐怕是因為它的著眼點只放在了如何有效地處理人際關系上面，并在這一前提下來順帶調整天人關系和身心關系。由于它凸顯得更多的是倫理學的要素，更由于儒生中很少有做“政教分離”之嘗試者，所以在這里，手段和目的常常是一個，手段甚至要決定目的并成為目的本身。借《論語》的話來表述便是：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘書云：孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？”(《為政》)(1)甚至治學的目的也不過如此。《論語·學而》：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”由于人是一個最復雜的生命體，因此彼此之間的關系調理顯然不能用“1+1=2”的數理邏輯模式來簡單處理之，也不能用表面現象來判定是非曲直。它必須有一些相對固定的標準放在那里，然后通過大量不確定的方法來隨時調整人際關系及其他關系中可能出現的偏差。這個隨時用來調整偏差的衡器，便是《論語》所體現出來的核心思想之一——“度”。由于“度”是一個永遠跳蕩和變動不居的標準，所以對“度”的把握，也只能在無法脫離時空變化的事物關系中來抓取，從它所由以生成的鄉土倫理中去理會，而忌諱一成不變。惟此，《論語》的本質應該是一部倫理學著作，它的“關系學”特征決定了這一點。

一、《論語》的悖論式生成背景及其源流

孔子對倫理的強調，顯然是他同政治——至少是當時動蕩的主流政治無緣的結果。孔子的職業本色是教師。他早年做過小官，“運氣”曾一度使他得以把自己的所學用于較大范圍的政治實踐。大司寇的官位也不可謂低。可是，齊國策劃的一場政治陰謀，使魯君的做法與孔子的學術理想發生了激烈的沖突。于是，出于對自身價值觀的固守，他只好回到本職，攜徒轉徙，并把再度被重用的希望投向別國的國君，哪怕是公眾眼中的篡逆者。結果亦如人們所熟知的那樣，除了教徒授業的誨人不倦和韋編三絕的古籍流連外，孔子是以不如意的心境了其殘生的。然而，幾乎沒有人能夠否定，他是一個有著罕見的熱情和擅長教學的教師。政治上的失敗，使他把全部的理想都寄托在對青年人的教化上，并希望通過這種教化的薪火相傳，使他的理論能遺澤千古，彰顯于后世。他曾以難以抑制的情緒，表達過這種心情：“吾之于人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣！”(《衛靈公》)“孔夫子”在拉丁語中被譯成“孔大師”，而在中國則是“圣人”的別名。然而，大師也好，圣人也罷，其實都在說孔子的學說主要體現在教化——倫理和道德的教化上。在這些教化中，孔子事實上是遵循了一條對政治原則的還原路向。他試圖說明任何政治原則最終都離不開對三大關系——人際關系、身心關系和天人關系的了解和把握，而這三種關系的和諧體現，我們完全有理由把它視為人之所以為人和社會之所以為社會的“終極關懷”。(2)韓東育：《天人·人際·身心：中國古代終極關懷思想研究》，長春：東北師范大學出版社，1994年。

實際上，即便在今天，《論語》也是中華文明圈域中個人修養的基礎部分。由于這部書首次以倫理主義的態度系統嘗試了對各色人等和人生各個時段的全面安排，因此人的道德感一經在它的說教中產生，便容易在心中生根，并使受教育者在正常情況下幾乎難以違拗地按照它的安排來確定自己的社會角色和塑造自己的道德形象。也許正因為如此，歷代的知識人和政治家都比較推崇書中的道理，各種各樣的注疏箋正也就不絕于史了。

一般認為，《論語》是孔子及其弟子的言論集。這種說法至少是漢代的通念。(3)《漢書·藝文志》：“《論語》者，孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》”；劉向《別錄》：“《魯論語》二十篇，皆孔子弟子記諸善言也”。唐柳宗元則傾向于成書者乃孔子第二代門人的說法，理由是《論語》中有將曾子和有子稱為“夫子”的字樣。宋代程頤也有這樣的看法，朱熹對此論亦承之不爽。雖不排除書中有個別后人竄入的成分，但就整體而言現代人更傾向于漢代的傳統說法。這是因為：1.《論語》中的基本觀點與孔子及其弟子散落在其他典籍中者并無根本性出入；2.秦火后人們憑記憶復制的《論語》，其中摻雜一點復制者個人的說話習慣和表述方法，似在所難免;3.當代出土的楚簡也給《論語》作者的真實性提供了秦火前的佐證材料。有研究者指出：就文本而言，《論語》經歷了三個主要發展階段——漢及六朝為第一階段,宋至明為第二階段,清代經學審查以及文本考據為第三階段。(4)魯惟一：《中國古代典籍導讀》，沈陽：遼寧教育出版社，1997年，第335頁。

《論語》在前漢，據說有《魯論語》《齊論語》和《古文論語》三種本子。(5)皇侃《論語疏敘》引劉向《別錄》說：“魯人所學，謂之魯論，齊人所學，謂之齊論，孔壁所得，謂之古論。”其中，《魯論語》二十篇，為現行《論語》據本；《齊論語》二十二篇，多《問王》《知道》兩篇；《古文論語》二十一篇，無《問王》《知道》兩篇，但分《堯曰》篇的“子張問”為另一篇，故出現兩《子張》。又，《論衡·正說》云：“至武帝發取壁中古文，得二十一篇，《齊》、《魯》、《河間》九篇，三十篇。”可知前漢還有《河間論語》本。因亡佚，內容無可稽考。《論語》的古今注本共有三千余種。相傳最早出現在漢，(6)相傳孔安國、馬融、鄭玄等人均為《論語》作過注。然而直到魏時，才有保存下來的何晏等人的注本——《論語集解》。這也是人們所能見到的《論語》最古注本。該本雜采漢魏經師八家之說，具有很高的學術權威性。南朝皇侃的《論語義疏》，采玄言佛語入書而未廢《論語集解》主旨。該書在南宋時亡佚，清乾隆年間復由日本傳入。宋代邢昺根據皇疏，翦其枝蔓，撰《論語注疏》，并首開義理說經之風。朱熹承紹其緒，并融會宋儒十一家學說，撰有《論語集注》。該書有訓詁，但更重義理，代先哲立言處太多，失原著本義者不少。然無法否認的是，它在士林中的影響是其他注本無法企及的，尤其在被列為科舉考試的標準答案后如此。到了清代，注本雖多不勝舉，但劉寶楠《論語正義》似最為詳博。近代康有為對《論語》多所發明，作有《論語注》一書。該書以發“大同”之漸為職志，尊今文經學，辨偽古之謬，以為《孔子改制考》之呼應。因政治目的大于學理探究，故枘鑿之嫌在所難免。現代則以楊樹達《論語疏證》(國學出版社,1955年)、楊伯峻《論語譯注》(北京古籍出版社,1958年)和錢穆《論語新解》(新亞書院,1963年)為注本上品，在學界流行頗廣，影響亦頗大。由于對《論語》的傳疏和研究甚盛，所以這門學問終于發展成為“論語學”(見梁啟超：《中國近三百年學術史》)。

孔子當年“乘桴浮于海”的念頭雖未嘗實現，但《論語》卻至遲在秦漢之際就漂洋過海了。它先是傳入朝鮮和越南，并經朝鮮東傳日本。律令制時代甚至在明治以降的近代，《論語》都是日本學生的必讀書。日本對《論語》的研究性釋讀，系統地開始于江戶時代(1603—1867)。其中，伊藤仁齋(1627—1705)的《語孟字義》和荻生徂徠(1666-1728)的《論語征》最具代表性。由于釋讀的學術動機是“盡廢宋儒注腳”，而現實的需求則存乎早期近代論闡釋，因此這類研究除極大地恢復了《論語》的原意外，亦為中國原典精神的近代式轉換進行了首次嘗試。(7)韓東育：《日本近世新法家研究》，北京：中華書局，2003年。至于《論語》的西傳，史學家認為當歸功于傳教士利瑪竇。1594年，他最早主持出版了“四書”的拉丁文譯本，以后，意、法、英、德、俄譯作亦相繼問世。據載，法國啟蒙思想家伏爾泰就曾受到過《論語》的深刻影響，并經常對“己所不欲，勿施于人”一句贊賞不已。(8)朱謙之：《中國哲學對歐洲的影響》，上海：上海世紀出版集團，2006年，第290頁。

二、倫理德目及儒家對人生秩序的全面安排

展開于《論語》中的倫理思想體系是由無數個德目編織起來的。《禮記·禮運》把它們概括為十大“人義”，即“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者，謂之人義”。這“十義”其實反映了五種最基本的人際關系，即父子、兄弟、夫婦、長幼和君臣；而慈孝、良弟、義聽、惠順和仁忠乃是處理好這五對關系最基本的倫理德目。關系中顯然包括了家庭關系和社會關系，而德目則涵蓋了血親倫理和政治倫理。這種規定的意義在于，幾乎生息于社會中的每個人都能在這面關系網中找到自己的確定位置。合乎這種安排的被稱為“順”，否則便是“逆”。而“去順效逆，所以速禍也”便成為上述人際關系一經打破時的道德懲戒和政治處罰。(9)《左傳》隱公三年：“賤妨貴，少陵長，遠間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也。君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬，所謂六順也。去順效逆，所以速禍也。”

《論語》是以上德目及其關系的早期總結者，也是最早對人生秩序作出全面安排的倫理系統載體。饒有興味的是，這種總結和安排由于少有強制和脅迫傾向，因此看上去顯得很自然。即便要人們去遵守某些外在的約束，也總能讓人感到這種約束事實上是符合了被約束者的某種內在需求。于是，把握這樣一種倫理價值體系便有三點不可不察，即以“孝悌”為中心的情感原則、以“仁”為中心的心理原則和以“禮”為中心的社會原則。

《論語》試圖說明，人類社會有一個終極而永恒的基本事實，即世界無論發生了怎樣的變化，只要人類及其社會組織還存在，就永遠要有親子、兄弟、夫婦、長幼等天然關系和秩序，這就是“天倫”。既為天倫，當事者雙方就存在著一種無條件的權利和義務關系。它是有意義的，這意義即體現為人際倫理價值。子女來到人世“三年然后免于父母之懷”的事實本屬自然現象，但受此啟發，父母故去后兒女也要服“三年之喪”(《陽貨》)的觀念和行為便具有了倫理意蘊的意義性和價值性。“守孝三年”的提法，使親子間的生物學關系被賦予社會學的自覺含義，而這種轉換得以成立的前提是親子間至死也無法割斷的血親臍帶，它幾乎沒有辦法讓人去反對這一提案，除非你主動放棄“人”的稱謂。

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事實上，“孝”不僅僅體現在“三年之喪”上。在日常生活中，它還表現為兒女對父母的“敬”——有時它甚至就是人別于動物的重要標志。敬與不敬，顯然是態度的問題，所以當子夏問“孝”時，孔子的回答是“色難”。朱熹的說明是：“蓋孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容；故事親之際，惟色為難耳，服勞奉養未足為孝也。”然而換個角度看，“孝”卻并不能完全看做是子女對父母的單向義務。這種自然情感的保持，某種程度上也取決于父母對子女的相應行為。孔子對孟武子“問孝”時的回答并不直接，而只是說了句“父母唯其疾之憂”。可是這句站在父母立場上的回答，其意蘊反而深切，即“言父母愛子之心，無所不至，唯恐其有疾病，常以為憂也。人子體此，豈不可以為孝乎？”(10)朱熹：《論語集注·為政》。父母對子女“無所不至”的愛，甚至細微到對他們走向的擔心上，這就是人人耳熟能詳的一句話，叫做“父母在，不遠游，游必有方”(《里仁》)。表明子女對父母的孝敬，實際上也是對父母那發乎自然的愛子之心的一種回報——盡管在儒者看來親子間的關系從不摻雜任何功利色彩。這種倫理關系被儒家總結為四個字，即“父慈子孝”(《禮記·禮運》)，今之所謂“尊老愛幼”，亦正是對這種人倫關系的回饋式反應。費孝通在鄉土踏查后的實際感受是：“我讀《論語》時，看到孔子在不同人面前說著不同的話來解釋‘孝’的意義時，我感覺到這鄉土社會的特性了。孝是什么？孔子并沒有抽象地加以說明，而是例舉具體的行為，因人而異地答復了他的學生。最后甚至歸結到心安二字。”(11)費孝通：《鄉土中國》，南京：江蘇文藝出版社，2007年，第10-11頁。

《論語》對與“孝”相連帶的德目“弟(悌)”的解釋方法，亦大體如此。悌，指的是善事兄弟以及和兄弟輩分相等的親朋好友的倫理關系。孔子顯然把這種關系的有效范圍擴大了，即“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉”(《子路》)。這意味著，“凡是比自己年長的，他必定先發生過我現在才發生的問題，他也就可以是我的‘師’了”，“而每一個年長的人都握有強制年幼的人的教化權力：‘出則悌’，逢著年長的人都得恭敬、順服于這種權力”。(12)費孝通：《鄉土中國》，第73頁。尤其重要的是，弟子們在推衍孔子思想的邏輯歸趨時，把“孝悌”與儒學的核心德目“仁”作了有機的對接，并直認“孝悌”便是“仁”的根本：“有子曰：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”(《學而》)。“仁”作為心理原則，在《論語》中更多地表現為“愛”的情感和行為。所以當樊遲問仁時，孔子的回答便是“愛人”兩字。“孝悌”之所以能成為“仁之本”，是因為和“孝悌”相仿佛，仁愛亦同樣發自內心，所謂“為仁由己，而由人乎哉”(《顏淵》)云者，說的就是這個道理。這里，“孝悌”與“仁”，已實現了近乎自然的統一。然而這種統一的前提是，這必須是一個熟人的社會，一個沒有陌生人的社會。

由“孝”而生出的“敬”，往往表現為“禮”。孔子“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉”(《八佾》)的感慨，證明了二者間所具有的內在關聯。只是，“禮”更多被規定為社會秩序并運用于社會上的接人待物層面，所以孔子才會說出“為國以禮”(《先進》)、“不學禮，無以立”(《季氏》)和“不知禮，無以立也”(《堯曰》)等話來。重要的是，“禮”根本就離不開“仁”，所以孔子說：“人而不仁，如禮何？”(《八佾》)可由于“仁”的根本在“孝”，而且孔子堅信“孝慈則忠”(《為政》)，所以，只要國君對臣子講究禮敬，臣子便自然會把侍奉父母的心移諸國君。這或許可以被視為下面這段話的事實根據：“定公問：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子對曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠。’”(《八佾》)有趣的是，君臣之間的雙向義務關系，也在這種聯系中以疑似父子的倫理關系被明確下來，即所謂“君君，臣臣，父父，子子”。它的反命題恰好被問政于孔子的齊景公所言中：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”(《顏淵》)

《論語》是由無數個德目編織而成的倫理網絡，在這個倫理世界中竟如此四通八達、全無滯礙，以至于人們很難從中撿出范疇與范疇之間可能會出現的不兼容現象。可當人們進一步追問何以孔子很少去直接談論政治，而一遇到政治問題時又每每顧左右而言他的深層原因時，宗法制這個不動聲色的幕后制約者便無法不走到前臺。這便是人們所熟知的“親親尊尊”系統。《論語》中雖未直接述及之，但這個遺自遠古的血緣地緣實體及其所發出的信息，卻不時出沒和流動于孔子的理想寄托——“六經”中。在這種社會中，與地緣固著在一起的血緣關系宛若籠罩人們的血色迷霧。在這團迷霧中，君臣關系被說成叔伯甥舅關系，君民關系被說成父母子女關系，國與國的關系亦被甥舅叔侄關系掩蓋掉了。《禮記·大傳》的一段話，值得注意，即“人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑(型)。”孔子顯然沒有脫出歷史和現實的實際氛圍，他以倫理關系來調整一切的自信似乎也來源于此，即“子曰：立愛自親始，教民睦也；立教自長始，教民順也。教以慈睦，而民貴有親；教以敬長，而民貴用命。孝以事親，順以聽命，錯諸天下，無所不行”(《禮記·祭義》)。孔子至少沒有把“尊尊”的必要性與合理性歸結為外在的社會、宗教和政治等因素，而是歸結為人的情感和內在心理，歸結為子女對父母自覺的愛——“親親”原則。(13)李澤厚：《中國思想史論》(上)，合肥：安徽文藝出版社，1999年，第25頁。于是乎，“親親”生“敬敬”，“敬敬”生“尊尊”，“尊尊”生“順順”，而“順以聽命”則“無所不行”——這種設計在當時和后來得以實施的范圍有多大并不重要，重要的是該如何看待孔子為我們描述的復雜人際網絡所能反映的中國倫理實情，曾經在多大程度上規定了歷史上的中國并可能對今天和未來的中國發展帶來什么樣的影響。孔子主張在一個都是熟人的禮教社會中，大家遇到事情最好能在禮的框架下解決，而不要動不動就訴諸律法：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！”(《顏淵》)費孝通在鄉村發現，“鄉間認為壞的行為，卻正可以是合法的行為，于是司法處在鄉下人的眼光中成了一個包庇作惡的機構了”，而且“現行的司法制度在鄉間發生了很特殊的副作用，它破壞了原有的禮治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序。法治秩序的建立不能單靠制定若干法律條文和設立若干法庭，重要的還得看人民怎樣去應用這些設備。更進一步，在社會結構和思想觀念上還得先有一番改革”。(14)費孝通：《鄉土中國》，第62-63頁。倘若不是這樣，《紅樓夢》楹聯——“世事洞明皆學問，人情練達即文章”云者，在中國就不再是無病呻吟。不了解這一點，《論語》的實際價值也就減損了大半。

三、“從周”的歷史觀與“中庸”的哲學觀

《論語》的歷史觀是進步的還是復古的？說進步的，恐怕沒有人講得過康有為(見《孔子改制考》)；說復古的，論者便不勝枚舉了。其實，如果了解了人是歷史和文化的存在方式，人的觀念永遠無法脫離由過去、現在和將來所組成的三維時空，那么，上述兩種設定便沒有實在意義。這樣講，還因為《論語》中所反映的歷史觀念，也正是對這種“三維時空”的雜陳而不是偏執一端。于是，“從周”便成為我們了解《論語》歷史觀的重要切入點。

《論語》所談到的周，已不再是一個可以讓人寄寓某種眼前功利性思考的情緒波動之物，而成為一個供人判斷今天做法是否妥當和未來走向如何設計的文化符號系統。比起情緒性思考，人們對符號的態度更多表現為理性。因此，“述往事”的目的則常常是為了“知來者”而不是其他。在《論語》中，周便是這樣一個理性觀照之物。

人們曾敏感地以為，孔子“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周”(《八佾》)的“從周”，便是他“復古”情結的無遮掩披露。其實，這種敏感的產生，泰半是因為對“周制”所具有的進化前提——“監于二代”和對“郁郁乎文哉”的“文”所代表的社會秩序觀念缺乏足夠的注意和質實的了解。在孔子看來，一個完善制度的確立，不知得需要幾代人的努力；而一個合理社會的重要標志，則主要體現為人際關系的是否和諧與有序——它幾乎成為人類社會不可或缺的存立前提。就是說，不管以后的時代發生怎樣的變化，沒有秩序的社會總不能被視為好的社會。所以當學生問及孔子能否預知“十世”或更遙遠的未來時，孔子回答說：“其或繼周者，雖百世可知也”(《為政》)。顯然，孔子是從歷史的無數變化中抽取出某種不變的規律后才說這番話的。這樣才能理解，為什么孔子會把夢不見周公(《述而》)作為自己的一大遺憾，也能明白何以類似的“從周”言論會頻繁出現于《雍也》《子張》《泰伯》等篇章的真正原因。

“從周”，還凸顯了一種歷史文明的優越感。孔子說：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”(《八佾》)。雖無法確知中國先民產生“華夏”優越感的絕對年代，但如果從遠古進化而來的中華文明不優于周邊部族，當時的人也就不會把中原周邊的人按東南西北分別蔑稱為夷、蠻、戎、狄，而四方部族也就不會向中原朝廷稱臣納貢了。這顯然是曾經有過的事實。然而在春秋時期，華夏文明的確受到了來自四方部族的野蠻侵擾。“南夷與北狄交，中國不絕若線”是中原當時的實情；于是，“桓公救中國，而攘夷狄”(《公羊傳》僖公四年)也就成為中原人為之謳歌的主要原因。孔子之所以對管仲給予那么高的贊譽，說“微管仲，吾其被發左衽矣”——甚至原諒了他因為沒有為“公子糾”像“召忽”一樣殉死所落下的“不仁”罵名，就是因為“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜”。這實際上是在說，歷史悠久的中華文明，虧得管仲之力，才得以延續至今。這顯然是“匹夫匹婦”出于某種小“德”的譴責就“自經于溝瀆”等行為所不能“知”者也(《憲問》)。事功所具有的歷史意義，其實也直接影響了孔子的整個價值體系：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！’”(《雍也》)有學者指出，孔子對管仲的評價“分明是從巨大的外在事功(維持了中原諸氏族聯盟的生存延續)的角度來著眼和估量的，正是它構成了孔子仁學的第三因素”——體現了孔子“客觀功業的‘圣’本高于主體自覺的‘仁’”的判別標準。(15)李澤厚：《中國思想史論》(上)，第271頁。實際上，管仲所作所為的最大意義還是保持了累積千年而成型于周的中原文明并使之得以生存延續。從這個意義上講，管仲的行為又何往而非“從周”？在春秋時期舉世非“周”的聲浪中，孔子敢于以一己柔弱之肩不畏生死地承紹文明的言行，已不能不令人生敬：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《子罕》)

“德”和“禮”的承紹，還構成了《論語》歷史觀的又一特點。德與禮，是周人的發明。它是周代道德倫理乃至政治倫理的最高標準。對德、禮的如此張揚，顯然是因為周的“前任”商朝剛好滅亡在只講鬼、神而不講德、禮上。所以《禮記·表記》說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，所以《尚書·召誥》也說：“我不敢知曰：有殷受天命，惟有歷年。我不敢知曰：不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命”。實際上，殷周之際的這種轉變，顯示了從“神學”到“人學”的蟬蛻。商紂王臨死前的口號“嗚呼，我生不有命在天”(《尚書·西伯戡黎》)并沒有使王朝本身得以遞續的興亡教訓，使人們開始萌生鬼神意義上的“天”并不可靠而“人道”才與人生最為切近的念頭，這也是后來“德”與“禮”轉而成為事實權威的內在邏輯。它標志著“人性的覺醒”，(16)雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標》，北京：華夏出版社，1989年；劉家和：《論古代的人類精神覺醒》，《北京師范大學學報》1989年第5期。是人類觀念史上的一大進化。《論語》顯然對這種轉變保持著清醒的自覺。“子不語怪，力，亂，神”(《述而》)和“未能事人，焉能事鬼”(《先進》)諸語以及孔子拒絕“禱告”等行為(《述而》)，顯示了這種理性觀念的遞續和傳承。東周的社會變化固為時勢之所趨，但“好德”不如“好色”和“禮廢樂壞”的春秋實況，使人之所以為人的標準和社會秩序出現了空前的危機，歷史文化中的優秀部分亦明顯地露呈出玉石俱焚的態勢。這樣人們才能理解，為什么孔子要不厭其煩地強調“周之德，其可謂至德也已矣”(《泰伯》)之信仰的倫理價值，也可知孔子“道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《為政》)的呼吁所具有的難以為時人所知的終極倫理意義。但是，行禮的社會并不一定就是文質彬彬的君子國。不僅如此，費孝通還從中讀出了某種僵硬和殘忍：“子貢欲去告朔之餼羊，子曰：‘賜也，爾愛其羊，我愛其禮。’惻隱之心并沒有使孔子同意于取消相當殘忍的行為”。

毋庸諱言，孔子是“好古”的。諸如“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”(《述而》)和“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”(《述而》)等不一。其“言必堯舜”，是因為“好古是生活的保障”。這種好古情結，甚至把承自血緣宗法社會的“父為子隱，子為父隱”行為亦視為鄉黨之“直”(《子路》)——它幾乎遭到了歷代法術之士眾口同聲的嚴厲批評！可是，在那個時代，《論語》的白描又何嘗不是一種倫理實情？即便法制體系完備如今天，又有誰能保證絕對不出現類似的案例？至少人們懂得，親屬“包庇罪”就是為它而設的。費孝通的“差序格局”式理解也證實了這一古老慣習的有效射程：“中國的道德和法律，都因之得看所施的對象和‘自己’的關系而加以程度上的伸縮。我見過不少痛罵貪污的朋友，遇到他的父親貪污時，不但不罵，而且代他諱隱。更甚的，他還可以向父親要貪污得來的錢，同時罵別人貪污。等到自己貪污時，還可以‘能干’兩字來自解。這在差序社會里可以不覺得是矛盾。因為在這種社會中，一切普遍的標準并不發生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什么關系之后，才能決定拿出什么標準來。”(17)費孝通：《鄉土中國》，第54-55、38-39頁。

這表明，《論語》的歷史觀至少不單是為歷史而作的。“如有所譽者，其有所試矣”的講法，顯然是把對歷史的關切更多投放到了未來。孔子滿腦子離不開被《易經》所設定的“變”的思維和“度”的觀念。他知道“逝者如斯夫，不舍晝夜”的絕對性，也深曉“后生可畏，焉知來者之不如今也”(《子罕》)的歷史必然。這種哲學觀，要求人們無論是在“日用人倫”的對待上，還是在歷史進程的把握中，都要講究個“度”。所以孔子說：“加我數年，五十以學易，可以無大過矣”(《述而》)。“過”，顯然是對“過猶不及”(《先進》)的衡器——“度”而言的。這就是所謂“中庸”哲學。

“中庸”思想的發生，就經驗而言，來自實踐上的教訓；就原理而言，則來源于《易經》。《易經》的最高原理在“中道”；而生活實踐上的教訓，則完全可凝結為一句話，即為人處世要“掌握分寸，恰到好處”。而這也就是我們適才所討論的“度”。事實證明，除非你不想把事情辦成，否則大概沒有誰能繞開這個字。

《尚書·大禹謨》有一句話，叫做“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中”。《論語·堯曰》把“允執厥中”引述為“允執其中”，并認為該意義不光“堯以命舜”，而且“舜亦以命禹”。把這個道理用于治道，就成了“五美”，即“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”(《論語·堯曰》)，它所描述的狀態正體現了允執其中的“度”。實際上，中庸在上述意義上，已成為貫穿《論語》始終的哲學觀和方法論。它的有效范圍顯然不止于治道一隅。其于治學——“學而不思則罔，思而不學則殆”(《為政》)；其于修養——“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”(《雍也》)；其于儀態——“子溫而厲，威而不猛，恭而安”(《述而》)；其于言語——“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言”(《衛靈公》)、“侍于君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽”(《季氏》)；其于好惡——子貢問曰：“鄉人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“鄉人皆惡之，何如？”子曰：“未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之”(《子路》)，等等。作為孔子的后人和后學，子思還專作有《中庸》長文。其經典論斷諸如“執其兩端，用其中于民”“中立而不倚，強哉矯”等，為后世廣泛認可，以至到了韓愈時，該文竟被單列為一部著作，成為后來的“四書”之一。然而，中庸思想幾乎在產生伊始，就有被庸俗化的傾向。其明顯的解釋和表現之一就是無原則的“和事老”。孔子對此現象十分警覺，曾直斥之為“鄉愿”并明確表態說：“鄉原，德之賊也！”(《陽貨》)今天的學者指出，中庸絕不是無原則的“騎墻”，而是在無數個可行方案中尋找出一個最佳方案。(18)龐樸：《“中庸”平議》，《中國社會科學》1980年第1期。

“中庸”的觀察方法和處世態度，在民族文化的深層結構里積淀下來，成為一種相對穩定的思維模式。這一由不豐不殺、不即不離、不驕不躁、不卑不亢、不夷不惠、周而不比、群而不黨等思維習慣凝結而成的模式，養成了中國人非狂暴、少偏執、求穩健、主公正的性格。由于這種性格更多體現于實踐活動中，而且《說文》又直稱“庸，用也”，因此，“中庸”某種意義上也就成了“中用”的別稱，這也是以下說法的根由所在，即“‘度’的建立是為了‘用’，也只有在‘用’中才能有‘度’的建立。中國人說的‘中庸’，即此意”。(19)李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第13頁。值得注意的是，西方思想家也直接把“中庸”當成了倫理學的范疇：“倘使我們認為《倫理學》中所說的確屬真實……則[適宜于大多數人的]最好的生活方式就應該是行于中庸，行于每個人都能達到的中庸”。(20)亞里士多德：《政治學》，北京：商務印書館，1996年，第204頁。這與我們動輒把《論語》歸為政治學經典等做法之間，顯然是有區別的。

四、“不患寡而患不均”的原型與變型

《論語》的平均主義原則來源于孔子對西周的美好回憶。當時，或許有三個方面的事實曾最大限度地滿足了人們的基本需求：一是穩定的經濟生活，二是密切的親情生活，三是規范的精神生活。這三者分別依托了三個實體性存在，即農耕生產、家族倫常和禮樂制度。用以耕種的土地顯然是不能被帶走的，同時要想實現“樂業”又一定得“安居”，所以農耕生產與家族規范幾乎就是一種天然璧合的關系(《孟子·滕文公上》)。這樣的世界，直到20世紀三四十年代也依然在存活。一位語言學者指著一個村莊說：“村子里幾百年來老是這幾個姓，我從墓碑上去重構每家的家譜，清清楚楚的，一直到現在還是那些人。鄉村里的人口似乎是附著在土上的，一代一代的下去，不太有變動。”費孝通認為，“這結論自然應當加以條件的，但是大體上說，這是鄉土社會的特性之一。我們很可以相信，以農為生的人，世代定居是常態，遷移是變態”，“即使像抗戰這樣大事件所引起基層人口的流動，我相信還是微乎其微的”。(21)費孝通：《鄉土中國》，第6-7頁。這種強韌而持久的社會關系具有如此自明的合理性，以致中國早期的思想者們均從不同的角度反復地論證過它的正當性和恒定意義。人們傾向于認為，早在周公政典的《周禮》中，舉凡土地分配制度，人際倫常規定，鄉間安保內容，行政區劃原則，德、行、藝要目，法律刑罰措施，宗教信仰寄托，甚至情緒情感控制等，都被作出過相當具體的安排(《地官·司徒》)。在這些安排中，最先映入眼簾的是土地分配上的標準劃一。人們對“井田制”下“恒產=恒心”等式的習以為常，使“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安”和“均無貧，和無寡，安無傾”的平均主義原則(《季氏》)，已然被賦予了核心價值。所以，當孔子提出“己欲立而立人，己欲達而達人”(正面表述，《衛靈公》)和“己所不欲，勿施于人”(反面表述，《顏淵》)這一幾近“金律”的經濟分配原則和社會治理方針時，你至少會明白他指稱的是什么，因為大家曾經置身其中的生活背景是一樣的，所遇到的問題也相差無幾，所寄予的希望亦大同小異，而趨利避害的大致走向亦鮮有南轅北轍之虞。

然而，至遲在《論語》為人們復原出如此誘人畫面的春秋時代，社會早已經不是這個樣子了，孔子似乎也并未忌言過這一事實：“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也”(《中庸》)。但是，當以往靜若止水的穩定局面被利益原則所打破，換言之，當財富與權力的搶奪導致“禮廢樂壞”和“天下失序”時，一個略顯極端的、用以維護或恢復平均主義倫理的早期“嫉妒經濟學”理論便會周期性地出來發揮作用。該理論認為，一個社會中最富有的人往往要成為其他社會成員共同嫉妒的目標。因為富有與貧窮的反差，每每使前者成為后者痛苦的根源和幸福感降低的原因。在這種情況下，如果把首富拉下到富有者的第二位甚至殺死他，就可以增進一個人(原來排行第二的那個人)的幸福感并大解社會其他成員的怨恨之氣。而為了增進社會幸福總量，還得將第二富的人也拉下馬。這個過程重復下去，最后唯一能使全體人民滿意的是一個清一色的絕對平均的社會。可事與愿違的是，在此狀態下，每個人所有改進物質享受的企圖都成為泡影。原來是希望自己要超過別人，但結果卻斷絕了一切改善自己處境的可能性，除非社會中每個人都能齊步致富，而事實上這種情況是很少出現的。(22)茅于軾：《嫉妒經濟學》，《青年文摘》2006年第4期。

可是，中國式嫉妒的最顯著特點是一個“毀”字。《墨子·親士》云：“今有五錐，此其铦，铦者必先挫；有五刀，此其錯，錯者必先靡。是以甘井近竭、招木近伐。……是故比干之殪，其抗也；孟賁之殺，其勇也；西施之沉，其美也；吳起之裂，其事也。故彼人者，寡不死其所長。故曰：太盛難守也。”莊子的“直木先伐，甘井先竭”和韓非子的“木鐸以聲自毀，膏燭以明自鑠”等說法，亦大體尋此脈絡而來。對這種“木秀于林，風必摧之”的現實，老子似乎早就有過“明智”的忠告，即“不敢為天下先”。盡管人們曾滿懷悲憤地譴責這種現象，但以下怪異思維和行為卻依然無法阻止：“孟之反不伐，奔而殿。將入門，策其馬曰：‘非敢后也，馬不進也’”(《雍也》)。當現實生活中的人際差別足以形成階級對立時，當貧賤一方實在無法找出更充分的理由來自我說服以求得內心平衡哪怕是自欺欺人的安寧時，人們所熟知的“殺盡不平方太平”意義上的集團利益沖突便要周期性地爆發了。

這類極端行為的中心指導思想是一個“平”字。漢末黃巾軍的“蒼天已死，黃天當立”，透露的是“皇帝輪流做，明年到我家”一類的政治平衡心態；唐末王仙芝自稱“天補平均大將軍”，北宋王小波、李順的“吾疾貧富不均，今為汝均之”，南宋鐘相、楊幺提出的“法分貴賤貧富，非善法也，我行法當等貴賤，均貧富”以及明末起義軍的“均田免糧”等口號，也都反映了中國農民試圖通過暴力手段來實現與統治層之間政治、經濟平等的愿望。這種愿望發展到太平天國階段已形成了周密而完備的平衡式綱領，即《天朝田畝制度》及其系列文書。它的經濟目的很明確，即“有田同耕，有飯同食，有衣同穿，有錢同使，無處不均勻，無人不飽暖也”；它的政治原則亦至為醒目，即打破所有的尊卑等級，而實現“天下多男子，盡是兄弟之輩；天下多女子，盡是姊妹之群”。但結果呢，改朝換代后的制度形態卻依然在原地打轉轉。

五、“無違+陰違”的組合與價值觀興替

經典上演于秦帝國以降2 000余年歷史過程中的上述情形，制度上屢現于“廢分封，立郡縣”的政治變革后，但價值上卻來源于一直不為人所深思的分封制時代倫理主義規定。這意味著，秦朝的二世而亡是因為它只改變了舊制度而未能建立起新倫理；而漢初賈誼“仁義不施而攻守之勢異也”的秦亡教訓論和董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”這一幾乎貫通漢唐以來的意識形態標簽，還一直影響到清朝落幕前，甚至直到今天也不可謂全無孑遺。在“改了制度卻沒改倫常”情形下所發生的“儒術”與“郡縣”的奇妙結合，使《論語》所總結的三代舊倫理與秦漢新制度的內在緊張，被消弭于觀念與行為的相互制約和對立統一中：當倫理價值與社會制度的矛盾步入不可調和的極致時，制度最終往往會屈服于倫理，并且江山易主或王朝換人后，社會價值也無法不回到固有倫理和道德金律，哪怕只在形式上如此。

有一個問題需要指出，即“專制”的政治概念有時被誤用。德治主義與專制主義并不是在所有的情況下都不存在有機結合的可能。初看上去，德治主義與專制主義似乎是兩相矛盾的。但是，專制主義并不簡單地意味著君主可以恣意妄為等事實本身，證明專制君主并不等于暴君。換言之，若從專制主義與德治主義的表里關系看，最有德的君主往往是最專制的君主，而暴君顯然做不到這一點。西嶋定生認為，違背德治主義而專為一己之私行動的恣意君主才是暴君。暴君之所以為暴君，表現為君主脫離體制化的統治秩序而采取行動，由此而導致的人民窮困顯在化，是暴君行為的最明顯后果。就是說，“專制君主雖然有一意孤行的傾向，但無論如何還是維護人民生活的。與此相反，暴君則是專門破壞人民生活的人”。惟此，“暴君才不是專制君主，而最有德的君主也一定是最專制的君主。饑饉等非常之際國家救濟窮困者的賑恤制度如常平倉的設置等，所反映的剛好是專制主義與德治主義相一致、專制君主對人民生活能否存續負有責任等事實”。(23)西嶋定生：《中國古代國家と東アジア世界》，東京：東京大學出版會，1983年，第18-20頁。費孝通也講，“橫暴權力是發生于社會沖突，是利用來剝削被統治者以獲取利益的工具。如果說教化過程是剝削性的，顯然也是過分的”，“‘苛政猛于虎’的政是橫暴性的，‘為政以德’的政是教化性的。‘為民父母’是爸爸式權力的意思”。但同時他也發現，當人們回到“長老權力下的鄉土社會”時，人們對支配者的“反對”往往變成了“注釋”。“注釋是維持長老權力的形式而注入變動的內容”。在他看來，中國除春秋戰國的百家爭鳴場面外，“自從定于一尊之后，也就是在注釋的方式中求和社會的變動謀適應”，但“注釋的變動方式可以引起名實之間發生極大的分離。在長老權力下，傳統的形式是不準反對的，但是只要表面上承認這形式，內容卻可以經注釋而改變。結果不免是口是心非。在中國舊式家庭中生長的人都明白家長的意志怎樣在表面的無違下，事實上被歪曲的。虛偽在這種情境中不但是無可避免而且是必需的。對不能反對而又不切實際的教條或命令只有加以歪曲，只留一個面子。面子就是表面的無違。名實之間的距離跟著社會變遷速率而增加”。結果，“位與權，名與實，言與行，話與事，理論與現實，全趨向于分離了”。(24)費孝通：《鄉土中國》，第71-73、87-88頁。當這一系列“分離”已無法證明社會政治系統還有繼續存在的正當性與合法性時，前面所例舉的周期性震蕩和復歸就變成了人們無可奈何時的選擇。

然而，東方社會政治經濟領域中周期發生的“西西弗斯”現象，曾讓馬克思發出過“東西方國家有不同的發展道路”的感慨。這意味著，馬克思未必認可東方傳統的社會價值論，至少是沒有完全認可。在一則寓言中，孔子的“不患寡而患不均，不患貧而患不安”主張，顯然已經被馬克思給糾正和中和了。在這篇“寓言十九”的文字中，馬克思和孔夫子開始都為“社會主義”與“大同理想”的相似點而驚嘆不已，且頻發“不謀而合”之慨。不過很快，馬克思就覺得孔子“頂多怕只是一個‘空想的社會主義者’罷”，因為當孔子“不患寡而患不均，不患貧而患不安”的話“還沒有十分落腳,馬克斯早就反對起來了——不對，不對！你和我的見解終竟是兩樣，我是患寡且患不均，患貧且患不安的，你要曉得，寡了便均不起來，貧了便是不安的根本。所以我對于私產的集中雖是反對，對于產業的增值卻不唯不敢反對，而且還極力提倡”。孔子見辯他不過,于是乎戲弄起馬克思來。當馬克思說到他想回去找他的“老婆”并強調說他老婆“很好看”時，孔子竟謂:“我是老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，妻吾妻以及人之妻的人，所以你的老婆也就是我的老婆了！”進得文廟的馬克思聞此言大駭，口呼“我不敢再惹你了”，遂遁離“西轅門”脫逃而去。孔子及其弟子們這“才又回到席上去，把剛才吃著的冷豬頭肉從新咀嚼”。(25)郭沫若：《馬克斯進文廟》，《郭沫若全集》(文學編)第10卷，北京：人民文學出版社，1985年，第161-168頁。寓言對儒家原教旨的改變，反映了時代的進化和今人的需求。然而就原理上講，馮友蘭的以下理解似乎又未嘗背離《論語》的“祭如也”規定太遠：“照儒家所說，行祭禮的原因不再是因為相信鬼神真正存在”，“行禮只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以禮的意義是詩的，不是宗教的”。(26)馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京：北京大學出版社，2013年，第57頁。