馬克思對赫斯經濟異化思想的吸收與超越

牛曉迪

(中國人民大學 哲學院，北京 100872)

馬克思與赫斯在經濟異化問題上兩者的相互關系曾引起了不少學者熱烈的爭論。有些學者認為赫斯對馬克思思想發展產生的影響是壓倒性的。廣松涉便是其中之一，他認為“在馬克思早期思想的研究過程中之所以存在缺失是由于無視或過小地評價當時馬克思的‘大前輩’莫澤斯·赫斯——旁系的黑格爾左派中《萊茵報》的主要人物——的壓倒性影響”[1]。并且將梳理清楚赫斯與馬克思的思想關系看作是把握馬克思思想形成歷程的關鍵。戴維·麥克萊倫認為，“馬克思在寫自己的文章以前想必讀過赫斯的大部分文章”，并“估計赫斯的論文不會發表因而做了大量抄錄”，因此可推測，馬克思從“開始把經濟領域作為直接注意對象的這個轉變關頭，從赫斯那里吸取了所有重要的論點”。此外，他還高度評價了集中體現赫斯貨幣異化思想的《論貨幣的本質》一文，認為其“重要性在于它是企圖把費爾巴哈關于宗教異化的思想應用于經濟和社會生活方面的第一次嘗試”[2]163-167。

另有學者認為，赫斯對馬克思在異化觀的經濟學轉向上影響甚微。盧卡奇在這個問題上就表現出消極態度，他認為雖然“赫斯……在一切唯心的思想家中，時常最接近馬克思的理解”，但在“從黑格爾到馬克思的辯證發展的現實步伐”中，“赫斯自身……完全是失敗的馬克思的前行者”，他的“為克服黑格爾哲學的靜觀性而對其辯證法所作的實踐的嘗試”，必然使黑格爾“倒退到費希特”，結果“他的通過黑格爾對黑格爾的方法加以克服的嘗試，每每使他倒退到黑格爾之后”。因此，不能把“他在歷史唯物論發展史上的純粹歷史作用”，視為“黑格爾與馬克思之間的理論環節”[3]。盧卡奇認為赫斯雖然把費爾巴哈的異化觀運用到社會領域，把現實生活中作為異化表現的貨幣與宗教中作為異化表現的上帝相比較進行批判，但這種批判也僅僅是道德的批判，其實質是用消滅異化的空想世界來代替現實的異化世界。實際上，通過對赫斯與馬克思相關文本的比較研究，可以看出不論是過于放大還是過于矮小化，赫斯對馬克思的影響都是不甚全面的。赫斯無疑對馬克思早期在經濟異化問題上關于異化主體與異化客體的思考產生過重大影響。更重要的是，馬克思并未在這種影響的籠罩之下止步不前，而是通過對人的本質的社會性存在做出勞動層面的解讀以及將赫斯那里的貨幣異化發展為勞動異化，并在逐漸走向現實的物質生產實踐的過程中實現了對赫斯經濟異化思想的超越。

一、赫斯在何種語境下言說經濟異化

(一)人的本質及其異化

赫斯在費爾巴哈的影響下，將其“神學之秘密是人本學”[4]的思想進一步發展為人類學是社會主義的主張：“神學是人類學——這是正確的——但這還不是全部真理。必須補充說，人的本質是社會的本質，是不同的個體為一個和這同一的目標、為完全同一的利益的協作；人的真正學說，真正的人道主義，是人的社會學說，這也就是說，人類學是社會主義。”[5]在赫斯那里，人的本質仍是一種類本質，“人的現實類本質是一種物質交往關系，這顯然是赫斯在經濟學研究中的一個開始超越費爾巴哈自然唯物主義哲學的重要進步”[6]120。不同于費爾巴哈抽象的價值懸設，這里的類本質存在于人與人之間相互交往的類活動之中，而這種類活動是人與人之間現實的交往，“人與人的交往絕不是從人的本質中產生的，這種交往就是人的現實的本質”[7]，是人類歷史發展的結果。赫斯不僅從自然性維度規定了人的本質，更是把人放在社會歷史中去認識，增加了人的本質的社會性與歷史性維度。

在赫斯那里，人的本質是具有社會性的。在他看來，人的生命的維持需要中介，正如地球上的大氣作為在地球上進行生產交換活動所必需的中介一樣，人的生活需要在社會交往中進行。單個人如果離開了作為其生活中介的社會交往便無法繼續存在。他反對孤立的個人存在狀態，在他看來，人與人孤立的相互斗爭與掠奪是不可避免的人類歷史的初始狀態，然而這并不是人類存在的理想狀態。人應該是社會性的類存在，人的一切現實的生命活動應該是類活動，是每個個人相互作用的共同活動。在由人與人之間相互的交往與協作交織而成的有機的共同體中，人們得以擺脫孤立的利己的小商人世界，在為他性的活動與交往中達到自由的存在狀態。

在赫斯那里，人的本質的社會性是在歷史性的基礎上言說的。他反對有些人將人類自然史的完成看作是人類歷史的終結，在赫斯看來，人類自然史的完成并不是現實生活的完結，而是開始。赫斯并沒有給人類歷史的發展設限，而是將人類歷史的發展看作是一個過程，人的本質隨著人類歷史的發展而發展，他既反對人類歷史突然的橫空出世，又反對人類歷史的戛然而止。赫斯認為，在人類史的最初人的本質并不是作為一個相互交往的類存在而存在的，相反，人一開始是作為單獨的個體而存在的，人與人之間是通過欺騙和暴力來爭奪各自所需要的精神和物質資源。發展到資本主義私有制階段，人們雖然可以擺脫自然力的束縛，在一定程度上利用自然力為人類服務，人與人之間仍然為了各自的私利而相互爭奪，人的類本質異化成為貨幣，為了追求貨幣人類情愿出賣自己的自由與勞動，過著動物般的生活。但是人的類本質不會停留于此，經過人類歷史的不斷發展，人的本質會由最初的自我毀滅、自我異化達到一個在交往中相互需要的有機共同體的狀態，即赫斯那里的“真正的”社會主義，“社會將會具備難以描述的充分的機能，它會創造奇跡……每個人將會以最高的積極性展開活動，因為，個體不再成為別人的阻礙”[8]。

赫斯對貨幣異化的論述，是以他對人的本質的異化批判為基礎的。在《人類的圣史》中，赫斯對資本主義私有制的批判已經初見端倪。在《論貨幣的本質》中，赫斯更是直截了當地指責資本主義制度是“假象和謊言的世界”，赫斯將資本主義私有制下人與人相互競爭、相互掠奪的社會現實類比作動物世界。在這種世界中，“人首先必須學會蔑視人的生命，以便自愿地把它加以出賣。人們首先必須把以前認為現實的生命、現實的自由是無法估價的財產的認識忘掉，以便把這種生命和自由拿去出賣”[9]147。除此之外，赫斯還批判了在資本主義小商人世界中作為人的本質異化表現的個體與類的顛倒。在他看來，類是目的，個體才是手段，類是永恒性的存在，而個體作為支撐類的存在只具有暫時性。而在現實的資本主義小商人世界中，個體在實踐上是生活的目的，類只是實現個人私利的手段，個體不是想作為類而存在，而是想通過類作為自身存在。而貨幣作為人的外化了的能力，異化成為人的類生活，成為相互異化的人競相追逐的產物。

(二)貨幣的異化和基督教的異化

在赫斯那里，貨幣的起源與人類歷史的發展是密切相關的。赫斯認為，在人類最初的歷史上，人是作為孤立的個體而存在的，這是具有共同活動要求的人的類本質的毀滅狀態。為了獲取必要的精神資源和物質資源以維持自身的生存，人們必須相互交往、共同活動。而貨幣最初作為將人與人聯系起來的中介，是為了保證人的交往正常進行從而實現人的生命的延續而存在的。也就是說當人的能力發展到能夠運用自然力以達到人的目的并實現人與人的直接交往的狀態時，貨幣也就失去了其存在的價值而必將被消滅。在資本主義社會中，作為人的交往手段的貨幣異化為目的，成為人們相互爭奪的對象，這是赫斯所批判的。赫斯不同意政治經濟學用貨幣來表現人的價值的原理，更批判了在現實的小商人世界中，人們為了追求作為異化了的類生活的貨幣，為了維持個體的生存，出賣自己的自由和生命活動的現象。

基于個體與類的顛倒，赫斯批判了基督教和小商人世界，他認為基督教是利己主義的現實社會在理論上的典型表現，而現實的小商人世界則是利己主義實踐的基地。在赫斯看來，基督教世界典型表現了個體和類的顛倒。在現實生活中個體的存在是有限的，會消亡的，因此個體必須借助類存在來表現自己，個體本身應該是類存在。在基督教中，個體是無限的、永恒的。上帝成為人的類生活，這種類生活卻成為個體存在的手段，上帝不是通過個體被表現出來，反倒成了個體借以表現自己的手段。這種顛倒在現實生活中則表現為貨幣成為人的類生活。貨幣作為中介物本來是人類尚未能依靠直接交往與內在聯合的歷史時期作為聯系人與人之間交往的手段而起作用的存在，而在現實的社會中，貨幣卻異化成為人的類生活，異化成了人的直接的內在的需求。錢袋子的重量成為評價人的價值的標準！個人為了追逐貨幣，不惜爭相出賣自己的能力與自由，將自己的生命轉換成貨幣。人與人之間的交往充斥著競爭與掠奪，個人再也不是作為類存在相互為彼此生活了，而是成為徹頭徹尾的利己主義者，為了個人的私利，為了擁有更多的貨幣，人們相互踐踏彼此的生命，成為“食人者、食肉獸、吸血鬼”[9]145。貨幣成為現實生活中奴隸制的印記，“在一切人的交往、一切人的活動都被直接消滅，只有作為利己主義的生存手段才能實行的地方，在從最自然的愛情即兩性的交往，直到整個知識界的思想交流，沒有金錢就寸步難行的地方……現實的奴隸制的純粹的事實被提升為原則并徹底貫徹”[9]152。

二、赫斯經濟異化思想對馬克思產生的影響

赫斯與馬克思在1841年9月相識。第一次見面之后，馬克思給赫斯留下了深刻的印象，赫斯在給友人的信中寫道：“我所崇拜的馬克思博士還是一個很年輕的人……在他身上既有最深奧的哲學的嚴肅性，也有最機敏的聰慧；請你想象一下，盧梭、伏爾泰、霍爾巴赫、萊辛、海涅和黑格爾結合成一個人——我所說的結合不是機械地混合——這將會使你得到一個關于馬克思博士的概念”[2]154。赫斯給予了馬克思很高的評價，這種認可也為兩人思想的互動提供了前提。

(一)對人的本質的理解

馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中將人的本質理解為自由的、有意識的活動。這在某種程度上可以說是受赫斯影響的表現。赫斯于1843年7月發表在《來自瑞士的二十一印張》上的《唯一而完全的自由》一文中，在強調精神的自由和社會的自由不能分割時指出：“人的本質，即人區別于動物的獨特的東西，確實，在于沒有任何外在強制的人的自由的活動。這種自由是人的唯一的生活，也是唯一的享受。只要不在這種唯一而完全的自由中，人就不是純粹地像人那樣活著，而是或多或少像動物那樣活著”[10]。在這里，赫斯從與動物相區別的視角出發，以自由的活動來規定人，與馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中對人的本質的規定是很相似的。除此之外，赫斯將費爾巴哈關于人的本質的異化邏輯發展為：自由的交往活動是人的本質——現實的人的交往活動與交往關系是不自由的、異化的——人應向自由的交往活動的類本質回歸。赫斯將費爾巴哈關于人的本質的異化具體化為人的交往活動的異化，并將人的本質異化的揚棄與“真正的”社會主義聯系起來，這對馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中將共產主義看作是人自我異化的揚棄的論述邏輯無疑也是具有影響的。

(二)對人類解放的追求

由于深受費爾巴哈人本主義和宗教異化思想的影響，赫斯與馬克思都很重視資本主義私有制下人的異化問題及其解決。他們都沒有停留在宗教異化的批判層面，而是要分析宗教異化背后的世俗原因，從宗教異化批判轉向世俗批判，并試圖從中找到實現德國革命和人類解放的可能性。赫斯在其《唯一和完全的自由》一文中，便提出要將人民的自由付諸實踐的思想。在其《行動的哲學》一文中，表達了法國的政治革命和德國的宗教改革都未能實現人的自由解放，因此需要進行社會革命才能實現人的自由解放的思想。在其《論貨幣的本質》一文中，他通過分析政治和宗教的結盟導致利己主義盛行以及社會全面異化的現象，揭示了宗教和政治解放的局限性，認為只有通過社會革命和解放才能實現人的自由發展。馬克思也意識到僅是宗教批判并沒有完成任務，重要的是在世俗社會中找到實現德國革命和人類解放的理論指導和階級力量。他在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中明確將批判的矛頭指向世俗世界。在這篇文章中，馬克思將人的解放具體化為德國人的解放，認為德國的現實違反了人是人的最高本質的原則。一切使人成為被奴役、被侮辱的關系都應該被推翻，因此需要對德國制度開火，進行社會革命。在實現人的解放的途徑上，赫斯與馬克思都強調哲學理論與社會革命實踐相結合的重要性。與赫斯不同的是，馬克思在用社會革命實踐代替思辨的哲學來探討實現人的解放的過程中，看到了無產階級的主體地位及其作為革命的心臟的作用，這是赫斯限于其階級立場所沒有做到的。

(三)對金錢本質的認識

在《論猶太人問題》中，馬克思在分析猶太教的世俗基礎時指出實際需要、利己主義就是市民社會的原則，而實際需要、利己主義的集中表現就是金錢。他詳細描繪了金錢在市民社會的影響力：“金錢是以色列人的妒忌之神；在他面前，一切神都要退位……金錢是一切事物的普遍的、獨立自在的價值……金錢是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質；這種異己的本質統治了人，而人則向它頂禮膜拜。”[11]52在馬克思看來，猶太人的解放問題不是宗教問題，而是現實世俗社會的原則——作為實際需要和利己主義的集中表現的金錢，它作為從人異化出去的本質驅動著人的活動的實現。只有消滅這種世俗社會的原則，人才不會為了實際需要和利己主義而彼此分離、孤立，人的個體感性存在和類存在的矛盾也會隨之消失，所以問題在于如何將社會從這種原則中解放出來。馬克思在這里并未明確指出如何才能消滅市民社會這一原則，但是他已經看出宗教對立并不是問題的核心，指出了宗教背后的世俗社會的基礎，并進一步將世俗社會的基礎具體化為金錢。

事實上，赫斯在其《行動的哲學》一文中，便表現出了對世俗社會現實的關注。在關于政治和宗教的二元論中，赫斯批判了政治和宗教將美好的愿景寄托在未來，無視殘酷的現實對人們的奴役，并且借由人們對財富的追求以及個體貪欲和物質擁有之間的關系，表達了其貨幣異化的思想，“正是存在欲，即作為特定的個體性、受限制的自我和有限存在而持續下去的存在欲，導致貪欲。還是否定一切限制，抽象的‘我’和抽象的共產主義，空洞的‘自在之物’，批判主義和革命、未滿足的應當的結果，導致存在和擁有。這樣助動詞變成名詞，而且出現于運動的圓周的東西成了固定的圓心；世界就這樣顛倒過來了！”[12]在這里，赫斯表達了財富本應是人生存的手段，卻由于貪欲顛倒成為人們競相追逐的目的。赫斯在《論貨幣的本質》中將人們對貨幣盲目且狂熱的追求表達得淋漓盡致，這在很大程度上影響了馬克思對貨幣的認識，“我們必須提到的是赫斯那篇非常著名的《論金錢的本質》……我們有理由說，赫斯的這一文本極大地影響了馬克思，并導致馬克思思想的重大變化”[13]。赫斯對貨幣的本質的認識給馬克思“那種還是哲學政治的理解打下了堅實的社會經濟基礎”[14]。馬克思對市民社會中由于個人在實際需要和利己主義的驅動下，對其原則的表現——金錢的追逐而導致的個體與類本質的顛倒的論述，與赫斯對小商人世界中個人在利己主義需要的驅動下將私利的實現看作目的，而將人的類生活看作手段有非常相似的邏輯。

(四)對宗教異化與政治異化的比較

馬克思在《論猶太人問題》中對政治異化與宗教異化的批判，與赫斯在《行動的哲學》中對政治與宗教的批判方向是一致的。赫斯在《行動的哲學》中竭力揭露宗教和政治的虛偽，并將宗教和政治的本質看作是統治和其對立面的服從，看作是妨礙精神自由獲得自我實現的外在限制。馬克思在《論猶太人問題》中也對政治與宗教的異化做出了批判。他指出，在基督教國家中，國家還不是政治意義上的國家，而是宗教意義上的國家，是偽善的國家。“所謂基督教國家，就是通過基督教來否定國家，而絕不是通過國家來實現基督教。仍然以宗教形式信奉基督教的國家，還不是以國家形式信奉基督教，因為它仍然從宗教的角度對待宗教，就是說，它不是宗教的人的基礎的真正實現，因為它還訴諸非現實性，訴諸這種人的實質的虛構形象。”[11]33在基督教國家中，宗教與政治交織在一起，國家的世俗性與宗教的神圣性成為矛盾，陷入了沖突。在這里世俗的人并不重要，發揮作用的是異化的人——連接國家和上帝的中介。

在對宗教異化進行批判之后，馬克思又對資本主義制度下的政治生活進行了批判，指出了政治解放的局限性進而提出了人的解放。在馬克思看來，作為公民身份參與其中的政治生活異化成為維護市民社會中個人的私利得以實現的手段，人的市民社會生活成為目的。在馬克思那里，當作為市民社會的個人成為作為政治國家中的公民時即現實的人同時也是抽象的人時，當人成為類存在并且在其經驗生活中以社會力量的形式表現出來時，當人將這種社會力量的發揮看作是人本身具有的、自然的、內在的力量表現時，人的解放才會得到實現。可以看出在《論猶太人問題》中，馬克思雖然不贊同在市民社會中個人成為利己主義的存在，異化成為手段，但卻肯定了市民社會中個人存在的現實性。馬克思追求人的類存在狀態，但卻不是以抽象的形式進行描述，而是要以一種現實的社會存在發揮其力量。

三、馬克思對經濟異化問題的進一步思考與超越

(一)人的本質——社會性存在的勞動層面解讀

赫斯雖然也從人的社會交往活動中認識人的本質，將人的本質看作自由的、獨立于外部強制的活動，將其理解為“勞動”和“創造”，但其對勞動的理解仍是那種抽象的、應有的、人的自覺狀態下的活動，更多的是從人的理想交往活動中去理解人的類本質，“相比馬克思而言，赫斯并沒有將人看做是一定物質生產和社會關系中的人，因而在處理生產與交往的關系上，赫斯更強調交往的基礎性作用”[15]。赫斯“他將交往(實際上是商品經濟的現代交換)置于生產之上，但沒有意識到這種‘交往’是生產的結果”，“他更無法意識到，這種交往只是物質生產的一定歷史條件下的產物，即資產階級社會商品生產的特定歷史結果”[16]。也就是說，赫斯那里的“自由活動”“生命活動”或是“共同活動”實質上是將人的本質理解為交往活動，卻沒有意識到這種商品經濟領域里的交往活動并不是終點，其背后是具體的歷史的物質生產。

馬克思通過《1844年經濟學哲學手稿》將人的本質的異化與資本主義私有制下的雇傭勞動聯系起來，將目光轉向物質生產領域。在《關于費爾巴哈的提綱》中將人的本質理解為社會關系的總和，將人放置在具體的歷史環境中考察。在《德意志意識形態》中將現實的人的物質資料的生產實踐看作是歷史的起點，伴隨著人類社會生產和社會交往的拓展，人自身也在不斷地實現自我發展與自我完善，人的本質是一個動態的生成過程。馬克思提出的勞動異化是對赫斯交往異化的進一步耕犁——將這種異化現象從人與人的交往活動領域深化到物質生產的領域。重要的是，馬克思并沒有止步于對異化勞動的批判，而是通過對象化勞動實現了對具體物質生產實踐的關切，揭示了物質生產實踐在人類社會生活和歷史發展中的地位和作用，為其唯物史觀的建立奠定了基石。

(二)貨幣異化——勞動異化與勞動對象化的深入發展

馬克思的勞動異化與黑格爾和費爾巴哈的異化理論是不同的。在黑格爾那里，異化是絕對精神的異化，異化主體是絕對精神，異化過程是發生在思維領域的，異化是作為絕對精神實現向自身復歸的一種手段而存在。在費爾巴哈那里，異化是人的本質的異化，異化主體是自然的人。費爾巴哈是從宗教的角度來對異化進行批判的，宗教是人的本質異化的表現，“所謂神的本質是人的本質的異化，正是指作為主體的人的自我分裂，即把自己的本質對象化為一個獨立于人的精神實體”[17]102-103。這里的異化是非人性的，是必須要消除的。黑格爾提出異化以及對其的揚棄，歸根結底是為了確立絕對精神的統治，這種異化理論雖有辯證運動的性質，但其本質上仍是抽象的唯心主義的內容。費爾巴哈雖然將異化的主體交付給了人，主張揚棄宗教異化以恢復人失去的類本質，但這里的人是自然的人，是孤立于一切歷史條件而存在的人，費爾巴哈并沒有將人放在具體的歷史發展條件下進行考察，而是將人的本質看作是一種內在的、自然而然的情感訴求。赫斯以人對貨幣的盲目追逐作為人與人交往異化的表現，將費爾巴哈的宗教異化觀運用到了資產階級小商人社會中異化現象的分析，這一批判領域的轉換無疑給馬克思帶來了重大影響，“赫斯的經濟異化思想影響了馬克思是一個不爭的事實”[6]119。只是赫斯更強調作為人的類本質的理想化交往活動的實現，而馬克思更關注現實的人在異化勞動下的存在狀態以及產生這種奴役狀態的原因，因此馬克思看到了交往背后的勞動生產。

馬克思異化勞動理論的提出不是思維領域中純粹觀念的邏輯演繹，而是立足于資本主義社會現實的生產活動的分析，“馬克思運用異化勞動這一概念來表示私有制和資本主義生產的非人化和反人道的性質，同時又把勞動的異化及其揚棄看作‘真正的人的社會’的自我創造和自我生成的辯證過程”[18]178。馬克思在分析工人與其勞動產品、自身勞動以及類本質的異化之后，具體解剖了人與人之間的異化。孤立的個人無法實現異化，異化離不開人與人的交往關系，“在異化的社會里，并不存在真正的人與人的關系，而是私有者對私有者的關系”[17]89。人只是作為物的所有者而存在，但是勞動者卻連自己生產的物也無法擁有。工人的勞動產品及其勞動不屬于自己，那么必然會出現占有工人的勞動產品及其勞動的他人，這便是資產者，這就會產生資產者與勞動者的對立。資產者雖然占有了無產者的勞動產品，享受了無產者提供的勞動成果，成為利益的既得者。但與此同時，為了實現商品的價值，獲得利潤，資產者之間相互競爭、相互對立，在物的奴役下形成一種相互異化的關系。在資本主義生產方式下，勞動越發簡單化、機械化，機器的使用大大降低了工人的雇傭率，出現了機器排擠工人的現象。工人為了贏得有限的職位，獲得滿足自身繼續生存下去所需的物質資料，相互之間不得不產生競爭和對立，爭相將自身的勞動力價格降低，“具有諷刺意味的是，工人為了工作而競爭，反而導致工資越來越少，并會變得更加沒有意義”[19]。如此一來，本應該團結在一起的工人階級也發生了異化。

在馬克思看來，異化勞動是非人化的，在資本主義生產方式下，通過異化勞動，人的主體地位喪失，僅僅成為生產產品的機器。人與人之間的交往異化為物與物之間的交往，不論是工人階級還是資產階級都被降低到物的水平。人與人之間的交往實際上是對彼此擁有的物的需要的引導下進行的交往，“對我們來說，我們彼此的價值就是我們彼此擁有的物品的價值。因此，在我們看來，一個人本身對另一個人來說是某種沒有價值的東西”[20]。異化勞動下的社會顯然是與人的本質相背離的社會，那么與人的本質相符合的社會是怎樣的呢？馬克思認為那應該是人確認并承認人本身，人的類本質得到了高度的實現，人的產品不再支配人，而是為人所用且作為滿足人的需要而存在的社會。這里馬克思對共產主義的論證邏輯雖尚未成熟，但他關注到了現實的生產領域中的異化勞動，這相對于赫斯僅僅以理想的交往活動作為人的類本質要進步很多。

在黑格爾那里，異化是等于對象化的。勞動的異化或是對象化只是絕對精神在其實現的過程中，假借個體意識完成自身回歸的一種手段，因此對象化勞動在黑格爾那里并不是現實的客觀活動，而是一種抽象的精神運動。費爾巴哈則認為黑格爾的異化理論是一種主賓顛倒的闡述，在他看來，對象化不是異化。不是精神異化出物質，物質的存在應是首要的，它不是觀念借以實現自身的手段。對象化勞動是現實的勞動，是真實的生活，是應該肯定的。馬克思對異化和對象化的理解確實是受到了費爾巴哈的影響，“費爾巴哈肯定對象化(外化)而反對異化！這是馬克思此時的邏輯參照系”[6]245。但他對勞動異化與對象化的分析又遠遠超過了費爾巴哈。

在馬克思那里，“對象化勞動和異化勞動是現實勞動的正反兩個方面：對象化勞動是它的肯定方面，異化勞動是它的否定方面”[18]191。勞動的對象化就是工人勞動的實現，是將自身的本質力量對象化的過程。工人勞動對象化的結果本應是勞動產品的獲得，但在資本主義私有制下，工人勞動產品的生產即其勞動產品的喪失，工人勞動對象化的結果是他與自己創造出來的勞動產品的異化，即勞動對象化就體現為資本主義私有制下的勞動異化。馬克思強調了在資本主義私有制下異化勞動與對象化勞動的同一性，它們并不是分散在不同領域的互不相關的過程，而是同一個生產過程的兩個方面。馬克思對異化勞動與對象化勞動的分析立足于資本主義現實的經濟生產過程，將對象化勞動看作是現實的生產性勞動，并通過將生產性勞動明晰為具體的物質生產實踐，實現了對赫斯基于人的交往活動規定的經濟異化的超越，“從分析貨幣(交換)異化擴展到分析勞動對象化(生產)，這正是馬克思超越赫斯的地方”[6]245。

在赫斯那里，貨幣本應作為人們交往的手段，卻在資本主義小商人社會中異化成為人們生存的目的。貨幣被看作是人的本質異化的結果，是衡量人的價值的標準，是個體與類相顛倒的原因。從人類歷史發展的角度而言，貨幣是作為克服人的原始孤立狀態所必需的中介而存在，因此在人的力量發展到能夠實現直接交往的水平時，貨幣便是要被消滅的。從整體而言，赫斯多是在否定層面談論貨幣，貨幣的存在只是在人類尚未能依靠內在的需要進行直接交往時所需要的外在聯合時的手段，人一旦在交往中聯合起來，進入到有機的共同體(“真正的”社會主義)的發展階段，貨幣這種作為“第三者的中介物”便不再有存在的價值。

馬克思不同于赫斯，從《論猶太人問題》中對表現為市民社會原則之神的貨幣的批判；到《1844年經濟學哲學手稿》中開始將貨幣看作是人的主體需要和客觀對象之間的中介；再到《1857—1858年經濟學手稿》中將貨幣看作是與一定的生產階段相適應的生產關系；隨著對政治經濟學研究的深入，馬克思已經開始用唯物史觀的眼光來考察貨幣的存在。“顯然，深刻認識物質生產活動在歷史過程中的決定性地位，立足于實踐辯證法，是馬克思創立唯物史觀并超越赫斯的關鍵所在。”[21]赫斯認為貨幣異化阻礙了人的交往本質的實現因而想方設法驅逐貨幣，馬克思恰恰看到了貨幣作為人與人之間交往的手段所存在的歷史必然性。馬克思逐漸意識到赫斯那里作為理想交往活動的人的本質以及作為人的本質異化表現的貨幣都是脫離現實社會條件的抽象論述，貨幣不應只是赫斯那里為了構建“真正的”社會主義所批判的資本主義小商人社會的鏡像，而是應該從對象化勞動即具體的生產實踐中來理解貨幣的存在和本質。由此，馬克思對赫斯的超越已不可避免。