“聚合性”：巴赫金與陀思妥耶夫斯基*

王志耕 鄭藝瑋

(南開大學文學院，300071，天津)

巴赫金的對話思想在對陀思妥耶夫斯基的藝術批評中體現為“復調”理論，而復調理論一直被理解為開放的、未完結的對話，因而往往忽略了，在巴赫金的對話理論中，還有一個極為重要的概念——涵義(смысл)。我們知道，巴赫金認為，人的存在依賴于事件，或者說，人在具體的交往話語中存在。但這個交往話語絕非一種彼此價值不相容的、無法發生意義交互作用的對話，而是一個具有“內在的涵義必要性”(имманентная необходимость смысла)的對話。如他所說：“我們能信心十足地實現行為，是在我們的行為不是由自我發出，而是受制于這一或那一文化領域內在的涵義必要性的時候。”[1]人有了行為，即進入存在，但請注意，這種存在的確定性不是依賴于人的自身行為的開始，而是依賴于某一特定的文化領域的“涵義必要性”，即賦予行為的“意義”(значение①)。

也就是說，我們以往過多地看到了巴赫金對話思想中的“自由”的內容，而對其有關“統一性”的闡述理解不夠。我們來看作為巴赫金哲學基石的《論行為哲學》中的相關表述：

不能把行為看成是一個從外部觀察或進行理論思考的現象，而是要從行為的內部，聯系它的責任(ответственность)來觀察。行為的這種責任概括著行為的所有因素：既有涵義的價值，又有事實的進程以及其全部的具體歷史性和個體性；行為的責任只知有統一的層面和統一的背景；只有在這里，能夠兼顧各種因素；只有在這里，理論價值、歷史事實、情感意志的語調構成為統一的東西。而且，統一體的所有這些因素，抽象地考察時意義有大小的不同，在這里卻不是變得貧乏了，而是得到全面而深刻的把握；這也就是說，行為具有統一的層面和統一的原則，把各因素總括在行為的責任之中。[2]

從這里，我們可以看到，巴赫金的哲學思想既不同于歐洲傳統的認識論哲學，也不同于后現代語境下的解構主義哲學，而是一種既強調對話，也強調整體的“行為哲學”。在這個行為哲學的敘事空間之中，人的行為的構成有賴于兩個關鍵性因素，一個是由“涵義必要性”所形成的統一性，一個是在行為主體彼此之間發生的回應性(ответственность②)。

因此，我們說，巴赫金基于其行為哲學而創造的復調理論，與俄羅斯正教思想中的“聚合性”(соборность)理論達成了功能上的同構。

1 作為一種對話空間的“聚合性”

大家知道，“聚合性”這個概念最先是霍米亞科夫在論及教會稱名的時候提出來的。早期基督教以平等、博愛的理念致力于在大地上創立一個普世教會(Кафолическая церковь，Catholic church)，最初的兩次主教公會議制訂的的《尼西亞- 君士坦丁堡信經》即確定，“信統一的、神圣的、普世的和使徒的教會。”(И во единую, Святую, Вселенскую и Апостольскую Церковь.)。[3]也就是說，早期基督教所有教會的理想是建立一個統一的、普世的教會，但是，一種宗教一旦形成教會機構，便無可避免地產生權力之爭。先是9世紀君士坦丁堡牧首佛提烏與羅馬教會發生對立，后于1054年發生“色路拉里烏斯分裂”，從此“統一的、普世的”教會便不復存在。但是羅馬教會一直沿用這一稱呼，稱自己為“普世教會”(Catholic church)，意譯為俄文便是“Вселенская церковь”，或拼譯為“Кафолическая церковь”。也就是說，羅馬教會占用了《尼西亞- 君士坦丁堡信經》中對教會的四個限定詞中的“普世的”(或譯“大公的”[4])概念。但東方的教會只承認前七次主教公會議的信經，尤其是《尼西亞- 君士坦丁堡信經》，所以，“普世的”這一概念不能不用，而如果使用的話，這一概念又被羅馬教會所獨據，所以，霍米亞科夫獨出心裁，他在其《教會唯一論》中便使用了一個俄語詞來替代“普世的”的概念：

Церковь называется единою, святою, соборною (кафолическою и вселенскою) апос-тольскою. “教會名為統一的、神圣的、聚合的(全世界的和普世的)使徒教會。”[5]

我們看，這里霍米亞科夫用了“соборная”一詞，并在括號中注明這個詞是替代“кафолическая”或“вселенская”的。在這篇文章中，霍米亞科夫仍然堅持“教會唯一”的基督教早期思想，或者說，這其實是基督教的“原教旨”，因為圣經里說：“基督是教會的頭。”(《新約·以弗所書》5：23)“他也是教會全體之首。”(《新約·歌羅西書》1：18)既然只有基督是教會的“頭”，那么當然教會只有一個。實際上，圣經中所說的教會與后來作為基督教的管理機構的教會并不是一回事。使徒保羅所說的教會是指世間建立了基督權力的空間，因為基督是要成為人間的主。他說：“教會是他的身體，是那充滿萬有者所充滿的。”(《新約·以弗所書》1：23)據權威的布羅克豪斯百科全書解釋，俄文的“церковь”(教會)一詞源于希臘語，意為“主的家”。[6]當然，霍米亞科夫這里所說的教會也不是現實的機構化教會，他很清楚，教會只能是精神上的教會。后來謝·布爾加科夫對此有過說明：“真理是聚合性的，因為聚合性只能是普世性的結果和表現，但決不是它的外部標準。將普世性的聚合性與集體性或外部社會性區分開來很重要，因為將它們混為一談的現象十分普遍。原因在于：根據東正教教義，只有主教公會議才有權力宣告真理，但它不是通過教會發揮作用，它不是被教會認可為一個集體、全教區代表大會或教會議會，而是‘真理之靈’、圣靈的一個器官。”[7]所以說，俄羅斯這些神學家們致力于建構的還是一種精神空間，而這種空間正是由于俄羅斯本土存在著在結構上與之相近的“村社”文化，它才得以成立。正如津科夫斯基所說的：“霍米亞科夫的社會哲學同樣是建基于‘有機性’(органичность)之上的——由此而產生‘村社’崇拜和與現代性中的種種個人主義潮流的斗爭，由此產生的還有捍衛自由的熱忱。教會已經被賦予社會生活的理想，即以愛為基礎的自由中的統一，——這就內在地決定了霍米亞科夫對自由的堅定不移的信仰。”[8]

霍米亞科夫平生著述不多，但他在其零散的著作中卻致力于重建俄羅斯正教神學，其中《教會唯一論》是最重要的篇章之一。這篇文章具體寫作年代大致是在1840年代，但直到他去世之后的1864年才正式發表。③當他在這篇文章中用“聚合的”替代了“普世的”概念后，對其做了解釋：“教會名為統一的、神圣的、聚合的(全世界的和普世的)使徒教會；因為它是唯一的，神圣的，因為它屬于整個世界，而不是某個地方；因為它為之祝圣的是整個人類和大地，而不是某一個民族或國度；因為它的實質在于，大地上承認它的所有成員的靈魂與生活的和諧與統一；最后，因為在使徒的經典和學說中包含著它的信仰、它的希望和它的愛的完滿。”[9]“聚合性”(собор-ность)這個詞是以俄文的“собор”為詞根，這個詞本義為大型聚會，引申義為大教堂。而教堂在含義上與“教會”具有同樣的性質，即上帝之家，體現的便是普世之愛與自由的精神。霍米亞科夫在另一篇文章《論“普世性”與“聚合性”之語匯意義》中闡釋道：

собор不僅在許多人于某個地點公開聚集這一意義上，而且在這種聚集的永久可能性這一更為普遍的意義上體現了聚合的思想，換言之，體現了多樣性中的統一(единство во множестве)的思想。……普世教會就是包容一切的教會，或者是所有人的統一體的教會，是自由的統一意志、完整的統一意志的教會，在這種教會中，民族性消失了，不分希臘人還是野蠻人，沒有財富的差別，不分奴隸主還是奴隸，這就是那在舊約中預言過而在新約中實現的教會，總之，就是使徒保羅所斷定的教會。[10]

也就是說，普世教會不應以機構化為前提，它首先應在“永久可能性”上體現出來，“聚合”不是具體地點的聚會，而是精神的凝聚與意志的統一，不是外部的統一，而是內部的統一，“外部的統一只是儀軌聯系的統一；而內部的統一是靈魂的統一”。[11]我們說，霍米亞科夫解說的“聚合性”在敘事結構上就是一個巴赫金意義上的對話空間，聚合到一起的諸自由個體便是對話的參與者，而“完整的統一意志”即是巴赫金所說的“統一性”或者涵義整體。

2 巴赫金與陀思妥耶夫斯基的“博愛的統一”

有西方學者，如巴赫金第一部傳記的作者克拉克與霍奎斯特，將巴赫金的語言涵義理論置于認識論哲學或解構主義語言學框架內加以闡釋，即主體決定意義，如果主體位置下降，則意義消解。而在巴赫金這里，意義是在對話發生后產生的，即個體進入到一個整體之中，處于整體涵義的發生語境之中，通過每一個個體的回應性對話而激活意義。在他看來，“統一語言”的實際活動中存在著向心力和離心力：“說話主體的每一具體表述，都是向心力和離心力的施力點，集中和分散的進程，結合和分離的進程，相交在這表述中。表述足以配稱語言，因為它是表述在個性言語中的體現，也足以配稱雜語，因為它積極參與語言的混雜。每一表述積極參與現實的雜語現象，這一點便決定了表述的語言面目和風格，而且決定的程度不亞于它歸屬統一語言集中的規范體系這一事實。”[12]

巴赫金這里的描述的語言活動從結構上而言，就是一個語義發生的“聚合性”結構。這里語言意識的中心化和整合化相當于聚合性的上帝整一，而“分解與雜語”則相當于作為自由對話的諸個體。對于這樣的結構，雖然克拉克與霍奎斯特稱之為“我們占有意義”，但從他們現有的論述來看④，他們還沒有對“聚合性”問題在俄羅斯歷史文化的語境中進行考察，因而他們只能把這種話語模式視為一種“再現的政治學”(a politics of representation)，而他們的結論也模棱兩可：“把詞語視為領地需要一種再現的政治學。領地如何統治？是什么使言談中意義分配的方式合法化的？巴赫金的一生的思考都致力于回答這些疑問。”[13]其實這個問題我們可以借助于巴赫金對陀思妥耶夫斯基的論述來做進一步理解。

巴赫金的復調(полифония)理論是在對陀思妥耶夫斯基進行系統剖析的過程中建立起來的，同樣，在以往的研究中，學界關注更多的是復調詩學形態中的狂歡性質，這當然也是因為巴赫金在這部著作中用了大量的篇幅來闡述復調敘事形態產生的狂歡節淵源。但是，實際上，陀思妥耶夫斯基的“復調”與巴赫金的行為哲學中的對話形態仍然是一脈相承的，也就是說，在敘事結構上，二者是同一的。

前面談到，巴赫金的對話模式既不同于歐洲的認識論模式，也不同于后現代的解構模式，他的模式就是俄羅斯式的模式，是基于俄羅斯正教思想的“聚合性”模式。因此，我們需要關注的是巴赫金與陀思妥耶夫斯基相聚于某種“俄羅斯性”的問題。

所謂俄羅斯性，主要是在西歐性對照下提出的概念。霍米亞科夫最早強調了俄羅斯正教精神區別于天主教和新教的特點，那就是“多樣性中的統一體”(единство во множестве)。他認為：“耶穌基督中的自由元素在他身上是統一的，凡沒有統一的地方，就會被迷誤所奴役；那里就會有臆想的自由，是人眼中而非上帝眼中的自由。凡否定基督教統一體的，就會斷送基督教的自由，因為統一體乃是自由的果實和體現。拒絕自由并因而形成無效的外在統一體——這就是羅馬教派(романизм)。不導向統一的外在自由，因而同樣是無效的自由——這就是革新教派(Реформа)。”而只有東正教是將“信眾有效的統一與有效的自由”有機結合起來的。[14]“羅馬教派是與天性敵對的暴政。新教是無視律法的反叛。此二者無論哪一方都不應予以認同。那么哪里有非獨裁的統一？哪里有非反叛的自由？而此二者就存在于古老的、持續不斷的、恒久不變的[東正]教會傳統之中。這里有較之梵蒂岡的專制享有更大權力的統一體：因為它建立在彼此相愛的力量之上。這里有較之新教的群龍無首更為獨立的自由：因為它受彼此相愛的謙恭所導引。——這就是中流砥柱和庇護之所！”[15]陀思妥耶夫斯基在1877年的《作家日記》中有一篇文章，題目叫做《三種理念》。在他所論述的三種理念中，一種是法國的革命理念，它與天主教思想同出一轍；一種是德國的新教型理念，它“僅僅幻想和渴望自身的聯合，以宣揚它高傲的理念”，它相信“世界上沒有高于德國人的精神和語言”。顯然，這兩種理念是不可取的，于是陀思妥耶夫斯基提出了第三種理念：“在東方，那第三種世界理念的確已閃耀出前所未有的光芒——這就是斯拉夫理念，一種正在壯大的理念，——或許它就是未來解決人類和歐洲命運的第三種可能性。……顯然，我們俄羅斯人有兩種較世界上其他民族更為巨大的力量，——這就是我們民族千百萬人的完整性和精神的不可分割性，以及人民與君主的密切統一。”[16]

就霍米亞科夫和陀思妥耶夫斯基等斯拉夫主義者的理念來看，在天主教理念和新教理念統治的西方世界里，缺少了兩種決定性因素：自由與愛，也就是構成“聚合性”空間的兩個基本條件。在強制性統一的社會里，正像在天主教會的權力機構中一樣，存在的只是整體性壓制，而沒有個體發聲的自由，而在新教的個體主義文化結構中，有的只是離散的個體，而不是個性的自由。因此，陀思妥耶夫斯基主張的第三種理念，便是以俄國為代表的斯拉夫理念，或者“俄國的社會主義”。陀思妥耶夫斯基并沒有使用過“聚合性”(соборность)這一概念⑤，但他對霍米亞科夫的思想無疑非常熟悉。⑥據赫爾岑記載，1863年他在國外旅行的時候，在從那不勒斯到里窩那的輪船上遇到了陀思妥耶夫斯基，而當時陀思妥耶夫斯基正在讀霍米亞科夫新發表的文章，赫爾岑趁對方休息的時候，也拿來讀了，他記載道：“我清楚地看到，在理解西方的問題上，我們有許多共同之處，盡管闡釋和推論的方式各有不同。霍米亞科夫的病理性描述是可信的，但不能因此說我贊同他的理論和他對惡的闡釋。在他對俄國生活中的日常元素(我們的發展正有賴于這些元素)的評價問題上也是如此。比如，霍米亞科夫認為，西方的全部歷史，即全部一千五百年左右的歷史，由于日耳曼- 羅曼民族接受了天主教而不是希臘正教信仰而導致失敗，這讓人覺得，他們獲得救贖的可能性只能是這樣，即由我們把德國人拉進我們的歷史進程中來，從一種基督教信仰向另一種信仰轉變。我認為，那些長期的慢性疾病是遠不能通過如此簡單的、感性的(如前人早已說過的那樣)方式來治愈的，哪怕用的是以其人之道還治其人之身的順勢療法。總之，無論以前還是現在，我都不能理解，為什么在東方教會高墻之外的整個基督教便不成其為基督教了，為什么俄國提出的是自由的學說(當然，不是實踐……)，而西方提出的是一種基于逼迫性的學說。”[17]赫爾岑作為西歐派立場的代表人物，當然不會認同霍米亞科夫的觀點，而陀思妥耶夫斯基盡管曾經批評過包括霍米亞科夫、康·阿克薩科夫在內的斯拉夫派的文學作品表現力差[18]，但在對東正教精神以及由此建立起來的社會理想的理解上卻是一致的。

以陀思妥耶夫斯基的斯拉夫派立場來看，俄羅斯理念包括了“我們民族千百萬人的完整性和精神的不可分割性”，以及對“博愛的統一”(всебратское единение)的要求，而這種要求塑成了俄國人民的獨特的“社會主義”思想，他寫道：“這種社會主義的目標與結局就是在大地上實現的全民的和全球的教會。……我談的是俄國人民心中那永存的不盡的渴望，渴望為基督的偉大的、共同的、全民的、博愛的統一。……俄國人民的社會主義不是共產主義、不是種種機械的形式：他們相信，拯救最終只能靠為基督的世界統一。這就是我們俄國的社會主義！”[19]這個所謂“博愛的統一”社會從結構上說也就是一個“聚合性”空間。如謝·布爾加科夫所指出的：“陀思妥耶夫斯基把在歷史中實現這一理想與俄羅斯民族的宗教使命及其全人類精神和綜合結構聯系起來。民族的使命取決于人民的理想，取決于它從中發現最高真理與法則的東西。”[20]

對于從東正教的角度來理解社會性與人性的問題，巴赫金當然不會像陀思妥耶夫斯基或謝·布爾加科夫這樣充滿熱情，他從來沒有承認過自己的東正教信仰，但正如我們說過的，這并不意味著他沒有受到基督教或東正教精神以及敘事手法的影響。比如他在談到基督教框架內的審美機制時說：“基督教的組成要素就是這樣。從我們這一問題的角度看，在基督教的發展中我們可以指出兩種趨向。其中一個傾向是以新柏拉圖主義為主導：他人首先是自為之我，血肉之軀本身無論在我身上還是在他人身上都是罪惡。在另一種傾向中。價值取向的兩種原則以及它們的特殊性都有所表現，這就是對自己的態度和對他人的態度。當然兩種趨向并非以純粹的形態存在，這是兩種抽象的傾向，在每一具體現象中只可能有一種傾向占優勢。在第二種趨向的基礎上，軀體在作為他者的上帝身上發生變形的思想，得到了發展。教會——是基督的肉身(церковь- тело Христово)，是基督的新娘。”⑦在這里，巴赫金顯然對新柏拉圖主義的傾向持否定態度，因為如果在基督教的空間之中，人在自身或在他人那里均為邪惡的話，則這不是一個可以成立的對話空間，因為沒有發生價值交流，或者應該說，這里不存在一個整體的價值涵義。而巴赫金認同的是第二種傾向，因為在這里，所謂“作為他者的上帝”并不是與“我”發生對話的他者，而是作為整體涵義的他者，正是由于它的存在，個人才可以借助于它而發生“變形”。所以，這個教會空間，就是基督肉身的顯現形式。而也正是在這一層面上，巴赫金與陀思妥耶夫斯基的觀念達成統一。

3 “外位性”與“復調”

巴赫金在論述審美活動中的個體參與機制時，提出了他的“外位性”(вненаходимость)概念，以往的研究者大多關注這一概念中的對話性質，包括與此相關的一些術語，如“自為之我”“為他之我”“未完成性”“視界盈余”等。但我們對于巴赫金的“外位性”觀念的理解，還要看到它的統一性的一面，而只有將這兩個方面的內容融匯起來，才能完整理解其對話思想。或者只有考慮到它與“聚合性”構造的對應，才能更準確地理解和解釋陀思妥耶夫斯基創作中的復調形態。

對巴赫金有關審美機制論述的理解，我們可以從下面這段話中得到啟示：

要想把我們納入到一個統一的層面上去，我應該在價值上外位于自己的生活，并視自己為他人中之一員。這一過程用抽象的思維不難做到，只須我把自己納入與他人共同的準則(在道德上、法律上)之中，或者納入普遍的認識規律(生理學的、心理學的、社會學的等等)之中。不過這種抽象的過程與把自己視為他人而從價值上直觀具體地加以感受是大相徑庭的，也絕不同于把自己具體的生活和自己本人(即這一生活的主人公)與他人和他人生活放在一起、放在一個層面上加以觀照。這要求一個先決條件，即在我身外占據一個權威的價值立場。只有在如此體驗的生活中，只有借助他人范疇，我的軀體才能獲得審美的意義，但不是在我自己眼中的生活語境里，不是在我的自我意識的語境里。[21]

從表面上看，“外位性”與“統一性”是不相融合的，所以如何理解對話語境中的“權威的價值立場”就成為關鍵。但如果我們把“聚合性”結構與巴赫金的該論述加以對置，問題就明確了。

如果說藝術敘事結構中也存在著一個“權威的價值立場”，那當然就是作者的立場，而作品中的人物就是作為對話參與者的個體。在傳統的敘事理解中，人物形象的表現都取決于作者的意志，或者說，在藝術創作中并不存在所謂主人公的意志。然而巴赫金卻在陀思妥耶夫斯基的創作中發現了本體性的對話詩學形態。盡管巴赫金在其《論行為哲學》以及《審美活動中的作者與主人公》等著作中明確論述過其整體與對話相結合的機制，但在《陀思妥耶夫斯基詩學問題》中，因為要涉及闡明陀思妥耶夫斯基這一詩學形態的歷史淵源，于是他反而放棄了從本土文化角度來論證的方式，而只是將其與梅尼普諷刺、蘇格拉底對話等歐洲古代敘事藝術歸于同一類傳統，并把這類傳統的文化原因歸于狂歡節現象。⑧于是，他把大量的筆墨都放在論述陀思妥耶夫斯基創作的“純粹多元的世界”上了。但如果我們只看到這一點，便是放棄了對巴赫金思想完整性的理解。巴赫金之所以在他的理論建構中很少提及俄羅斯本土的宗教文化，原因是他認為，以東正教為主導的俄羅斯文化是一種獨白化思想體系，但作為一個百科全書式的思想家，巴赫金不會意識不到，即使陀思妥耶夫斯基的詩學形態是革命性的，但其中不可能不受到該文化的結構性制約。因此他也指出：“如果一定要尋找一個為整個陀思妥耶夫斯基世界所向往又能體現陀思妥耶夫斯基本人世界觀的形象，那就是教會，它象征著互不融合的心靈進行交往。聚集到這里的既有犯了罪過的人，又有嚴守教規的人。這或許可能是但丁世界的形象，在這里多元化變成了永恒的現象，既有不思改悔的人又有懺悔者，既有受到懲罰的人，又有得到拯救的人。這樣一種形象符合陀思妥耶夫斯基本人的風格，確切些說是符合他的思想特點。”⑨這里“教會”(церковь)的概念也可譯為“教堂”，它象征的就是“主的家”，或者如霍米亞科夫所說的“聚合性”空間。

我以前曾提出，在巴赫金之前，維亞切斯拉夫·伊萬諾夫已經論述過陀思妥耶夫斯基的對話結構。[22]但當時我重在強調伊萬諾夫與巴赫金之間的差異，而沒有細究他們之間的共同點。⑩實際上伊萬諾夫同樣認為，人既內在于上帝，又與之對立；人既有自由意志，又有對上帝使命的贊同；人在聚合性意志中消解，又在其中回歸自我。伊萬諾夫在另一篇文章中也談到，“聚合性是這樣一種聯合體，走向聯合的諸個體，將獲得對自身唯一的、不可重復的和獨特的實質，以及對自身創造自由的澄明與確認，而正是這種特性使得他們相對于所有人來說都成為各自暢所欲言的、新的必要之言(слово)。在每一個體之中，道(Слово)都成為肉身并與所有人同在，在所有人身上發出不同的聲音，而每一個體的言又在所有人之中獲得回應，這樣，所有人合成一種自由的和諧，因為所有人都屬于同一種道。”[23]

伊萬諾夫在這里表述的觀念被巴赫金在他的“外位性”學說建構中借鑒了過去：“我的相對于他人的超視，決定著我在某些方面的特殊的能動性，亦即這些內心和外在的總體行為只有我針對他人能夠完成，而他人從在我之外的自己位置上出發是完全不能完成的，這些行為正是在他人自己做不到的地方充實了他人。”[24]伊萬諾夫的個體自由在巴赫金這里成為了外位的超視的能動性。巴赫金又說：“世界與心靈的關系(世界與心靈的審美關聯和結合)類似世界的視覺形象與軀體的關系；世界不與心靈對立，而是環繞和包容心靈，與心靈的邊界相交；世界的實在(данность)與心靈的實在相結合。”也就是說，作為個體的心靈需要一個環繞和包容它的世界，但兩者又不是分離的，一句話，“心靈也不可能脫離開它占據的價值涵義立場而得以理解”。[25]總的來說，外位性決定了個體的獨立性與自由，而彼此的外位性構成了一個整體世界，在這個世界中，存在著一個大家共同承認的涵義空間，由于這個空間的存在，使得諸個體彼此之間的對話或復調成為可能。

伊萬諾夫是從宗教哲學的層面上來闡述陀思妥耶夫斯基作品的聚合性結構，而巴赫金是從其行為哲學的方法論層面上來看這個問題的，即整體涵義是諸對話方共同建構起來的“意向”。在他看來，陀思妥耶夫斯基雖然塑造了不同的形象來表達不同的話語立場，但他會在其中成功地找到一個代替他發出整體性聲音的形象，從而潛在地實現他的現實信仰理念。[26]從這個意義上說，所謂“我們占有意義”，就是把神學范疇的“聚合性”在敘事結構上，而非價值立場上，轉換為哲學范疇的對話和詩學范疇的復調。上帝與人的關系下降為哲學范疇，即是涵義整體與自由對話者的關系；而轉換為詩學范疇，則是“最崇高最有權威的意向”與作者及主人公的關系。這種圖式固然把復雜的文化系統的交互作用簡化了，然而卻有助于我們加深對“復調”與“聚合性”之間的內在同構性的認識，從而進一步理解隱含在“眾聲喧嘩”之中的那個“同一的和諧”。

注釋：

① 這里的“涵義必要性”也可以理解為“發生意義(значение)”。

② “ответственность”一詞在漢語中譯為“責任”，但實際上，這已是引申義，它的原義為“彼此回應”。在漢語語境中，“責任”是主體行為，而在巴赫金這里，“ответственность”是相互回應而形成一種彼此的依賴關系。

③ 這篇文章保存下來四份手稿，其中一份標有“1850年5月”，其他的則沒有標明寫作日期，而這些手稿的保存者稱，應為40年代所撰。參見：Кавацца А. Церковь одна.А. С. Хомякова в самаринской рукописи.∥Тарасов Б. Н. (отв. ред.) А. С. Хомяков - мыслитель, поэт, публицист[C]. Т. 1. М.: Языки славянских культур, 2007: 355.

④ 霍奎斯特夫婦除了巴赫金的傳記之外，還寫過一些研究巴赫金的文章，如：Holguist M., Clark K.: The influence of kant in the early work of M. M. Bakhtin. In Literary Theory and Criticism Festschrift Presented to René Wellek in Honor of His Eightieth Birthday[C]. Edited by Joseph P. Strelka, New York: Peter Lang, 1984.

⑤ 如前所述，霍米亞科夫提出這一概念是在1840年代，《教會唯一論》一文正式發表于1864年。陀思妥耶夫斯基此文寫于1877年，但未提及這一概念。

⑥ 霍米亞科夫還是著名的詩人，陀思妥耶夫斯基在其著作中多次引用霍米亞科夫的詩歌。參見：Достоевский Ф.М. 3аппсная тетрадь 1876—1877 гг.∥Полное собрание сочинений в 30 томах[C]. Т.24. Л.: Наука, 1982: 219; Достоевский Ф.М. Дневник писателя 1877 г∥Полное собрание сочинений в 30 томах[C]. Т. 25. Л.: Наука, 1983: 198.

⑦ 巴赫金.審美活動中的作者與主人公.曉河，譯，載《巴赫金全集》第一卷[C]，河北教育出版社，2009：156。譯文據原文做了修改，“церковь”由“教堂”改譯為“教會”，因為這里“церковь”不是指具體的場所，而是指基督在地上建立的空間。原文參見：Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности.∥Собрание сочинений в 7 томах[C]. Т. 1. М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 2003：134.

⑧ 巴赫金.陀思妥耶夫斯基詩學問題[M].白春仁，顧亞鈴，譯.北京：三聯書店，1988：175。“狂歡式(意指一切狂歡節的慶賀、儀禮、形式的總和)……轉為文學的語言，這就是我們所謂的狂歡化。”

⑨ 巴赫金.陀思妥耶夫斯基詩學問題[M].白春仁，顧亞鈴，譯，北京：三聯書店，1988：57-58。譯文據原文做了修改。這里中文譯者還是把“церковь”譯為“教堂”，而這里指的還是“教會”。原文參見：Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского.∥Собрание сочинений в 7 томах[C]. Т. 6. М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 2002: 34.

⑩ 伊萬諾夫是巴赫金最欣賞的詩人之一，他稱伊萬諾夫是其“喜歡的詩人”，而且其為人也令他“十分敬仰”。參見：杜瓦金.對M.M.巴赫金的六次訪談.董曉，王加興，譯∥對話中的巴赫金：訪談與筆談[C].南京：南京大學出版社，2014：80。