德風轉徙的向度流變與本土接受的主體原則
——談《德國精神的向度變型》

□劉永強 吳宏宇

【導 讀】中外文學關系是比較文學研究中的重要議題。《德國精神的向度變型》立足于文學學、知識史和僑易學的交會樞紐，系統爬梳尼采、歌德、席勒及其作品在中國的接受側面，以此為線索研究德國精神在西學東漸中的向度變型。該書凸顯中國學人在接受“德風”過程中的復雜性與動態性，借“二元三緯”的僑易結構超越了傳統上文化傳播研究的單向敘事。

在比較文學研究領域，中外文學關系始終是學界聚焦的關鍵議題。早在20世紀80年代，錢鍾書先生便主張：“要發展我們自己的比較文學，重要的任務之一就是清理一下中國文學與外國文學的關系。”［1］132-138爬梳錯綜復雜的中外文學因緣，進而將研究成果上升至理論層面，是比較文學題中的應有之義。然而涉足這一研究并非易事，其中的困難既源自比較文學跨越“他—我”、融通中西的內在特質，也在于對研究者學養與視野的嚴格要求。除卻諳熟文本、研讀理論等文學積淀，學人還需要以知識史與思想史為基礎從宏觀層面把握研究議題。如有論者所言：“若要把握西方理論在中國的接受和轉換，應做大歷史、思想史、學術史的脈絡梳理，而非從理論到理論、從概念到概念的抽象思辨，在理論自洽和自我論證的框架里循環論證。”［2］放眼比較文學研究，這一主張同樣具有啟發意義。

面對比較文學內蘊的重重障礙，葉雋先生舉重若輕，憑借其專著《德國精神的向度變型——以尼采、歌德、席勒的現代中國接受為中心》（以下簡稱“葉著”）在中德比較文學的學術領地銳意拓新。葉著以“西學東漸”中“德風東漸”這一重要側面為考察對象，研究德國精神此間的“向度變型”，選題居于文學學、知識史及僑易學的樞紐之上，同著者的學術志趣與治學積累尤為吻合。就德國文學而言，葉雋先生對歌德與席勒均有過專門討論，其研究成果也受學者的廣泛贊譽。僅其中的席勒研究專著，就被稱道“呈現新銳之氣，實為建國以來漢語語境中席勒戲劇研究的重要成果”［3］。從知識史研究來說，《另一種西學》《異文化博弈》《六十年來的中國德語文學研究》等著作的相繼出版，無論對德國學同仁還是對中文學界都意義重大。更為難得之處在于，葉雋先生有著強烈的理論自覺，主動在比較文學的法國學派與美國學派之外，為中國學派的理論創新做出自己的貢獻。他接榫李石曾之僑學與《易經》傳統，開墾“僑易學”的理論疆域，探微物質位移與精神質變背后的大道所在，以本土資源建構理論大廈，足見銳意創新的治學精神。學貫中西、匯通文史，這是葉雋先生為我們留下的第一印象，也是他對自己提出的治學要求。恰如作者自陳，在學科分野愈演愈烈之時，“通人意識是學人理當力求具備的基本素質”［4］201。

概言之，葉著居于著者學術興趣的交會樞紐上，讀者亦可通過葉著管窺“德風東漸”的宏大圖景。全書除去緒論與結論之外，包含上、下兩篇，各占三章篇幅。上篇立足于歌德、席勒與尼采三座詩人巨像，下篇著眼于三位大師作品中的“三種鏡像”，即歌德文本之中的德國學者浮士德、尼采筆下的波斯先賢蘇魯支，以及席勒寫就的瑞士英雄退爾。對于“詩人巨像”與“作品鏡像”的界定與區分，實際回應了前輩學人在文學解讀中對文本作者和作品形象的混淆。這一點在現代中國對歌德的接受過程中尤為明顯，歌德的文本常常被視為歌德本人的自傳。例如，郭沫若曾主張：“我們知道‘浮士德’中的浮士德，就是歌德自己的化身，‘威廉·邁斯達’中的威廉，也不外是渥爾夫岡他自己。”［5］無獨有偶，商承祖亦持有類似的看法，他認為：“我們把《少年維特的煩惱》未嘗不可以改稱《少年歌德的煩惱》。”［6］由是觀之，葉著對于文本作者與作品形象的二元區分不僅必要而且關鍵。詩人巨像與作品鏡像之間的關系，既有差異又有關聯，書中對此做出了明確的論述：“總體來說，‘詩人巨像’與‘文學鏡像’之間應該是一種互補、互動、互釋的關系，僅僅從某一個單向度去理解，都難免其局限性。不過，過分強調一體感也有問題。”［4］163

德風東漸中復雜的僑易過程

中德文化關系并非簡單的雙邊文化交流，對于中德文化關系的討論也不應脫離東西文化的宏觀架構。因而，葉著在其開篇便將德國文化的輸入置于“西學東漸”的整體視域內考察。明末以降，西學日隆；及至晚清民國，西學東漸勢如破竹。學界一般認為“西學東漸”過程中的轉徙內容幾經更迭，起初是器物，而后是制度，最后才是文化與思想。問題在于，學術傳統中的“西學東漸”敘事往往囿于“沖擊—反應”模式，將西學的輸入過程還原為西方強勢文化發出挑戰與沖擊、本土弱勢文化被動因應并且接受的程式。這種“單向文化傳播論”有其嚴重的內在問題，其中最為關鍵之處便在于，它以殖民話語遮蔽了國人的文化自覺與主體意識，簡化了西學傳輸過程的復雜性與動態性。正如有論者所言：“對西學輸入的解讀就不能僅僅看作是一種硬性的機械灌輸，也不能簡單看作是中國傳統如堤壩潰決一瀉千里般無條件接受西方認同的過程，而是充滿了誤解、對抗、交融、互滲的復雜景觀。”［7］近年來，相關研究也深刻意識到單向文化傳播論的理論局限性，開始引入閱讀史、概念史等新興范式，以期在凸顯受者能動性的基礎上推進西學東漸的相關討論。

葉著洞察傳統范式之弊，因而選擇了一條具有高度獨創性的理論進路，即在僑易學基礎上重建起網格式、多維度的文學關系發生現場。僑易學是葉雋先生的首創，稱之“理論大廈”并非虛詞，恰如有論者所言：“僑易學試圖要容納的，是人口遷徙、文化碰撞、觀念融匯、常規變遷等無時或止的社會歷史現象。”［8］僑易學并沒有止步于理論建構，更是一種方法、一種范式。具體而言，僑易學“一方面致力于從形而上的高度探尋異文化間相互關系以及人類文明結構形成的總體規律，另一方面又努力使這一理論構想能夠落到實處，從而把‘僑易學’界定為具有寬厚哲理依托的一種相對方便實用的具體操作模式”［9］。

那么，“僑易”二字何解？作者自言，“僑易”實指“物質位移，精神質變”［4］7，它主張物質位移、思想變遷（“僑動”）將會引起精神的質性變化。僑易學承繼中華元典《易經》中的哲性思維，提出“二元三維，大道僑易”［10］16。換言之，在僑易學的理論話語之中，“大道”為“一”，乾坤為“二”，事物的始、中、終三個階段抑或上、中、下三層則構成了乾坤二元派生的“三緯”。具體到西學東漸的問題上，就是將東西文化視為陰陽二元。在“東方—西方”及由此派生出的“德國—中國”“本土—異域”“自我—他者”“在場—缺席”等種種二元結構之間，既存在抵牾、拮抗，也發生交融、調和。需要注意的是，東方文化與西方文化并非靜止、孤立的二元，在文化遷徙流變的過程之中，它們能夠創生“三元”。為此，需要把握“互動兩極之‘流力’因素”［4］1，進而探求表象流變背后的大道所在。這一思路實際與錢鍾書先生的說法異曲同工，即比較文學的終極目的在于“認識總體文學乃至人類文化的基本規律”。［1］132-138

西學在中國經歷了長期而復雜的嬗遞，其僑易過程也同樣盤根錯節。樂黛云曾在考察尼采與現代中國文學關系后指出：“一種外來思潮要發生影響絕不是偶然的、盲目的，它必然按照時代和社會的需要被檢驗和選擇……除了這種時代和社會的制約而外，一種外來思想的傳播還要受到傳播者自身世界觀、政治傾向和興趣愛好的限制。”［11］鑒于僑易過程中存在諸多變量，從何種角度切入、梳理并架構起這一交織纏繞的龐大體系，便能體現學者的治學水平與周密程度。面對浩如煙海的史料，葉著匠心獨具，在不失代表性與典型性的前提下，精擇素材、連綴成篇，足見其文思學養。

在東漸的過程中，“德風”并非同質化的鐵板一塊，授者本身就帶有斷代、流派以及立場上的異質性，異域文化中不同時代、不同思潮中性格迥異的文豪也體現出不同的精神取向。葉著之所以挑選席勒、歌德、尼采作為德國精神的代表人物，固然與他們在中德語境之中的“巨像”地位密切相關，同時不容忽視的是，三者就思想立場而言，大致能夠代表德意志精神中“左—中—右”三種取向：席勒承繼啟蒙思想而在政治光譜中略微偏左，歌德大致居中，而尼采則以其非理性精神居于右側。葉著對于這一問題闡發道：“資源采擇是多維度的，其間既有互補、互釋，也有沖突、對抗，如何使之形成一種有序之博弈格局，并進而最終達成有效之融化、創生，乃是一個必須通過大量深入細致的個案研究進行探討的問題。”［4］176

至于德國文化的僑易路徑，同樣十分復雜。大體而言，德風的輸入存在三重渠道：早期的德國文化輸入以傳教士為媒介，外交官與旅行者亦發揮一定作用。而后隨著大批學人負笈東瀛，德國文化資源得以通過留日學人間接傳播。留德學人雖然相對出場較晚、人數較少，然而后來居上，對讀解、詮釋德國文化尤為關鍵。葉著選取的時間跨度，上至19世紀末旅日學人主導的西潮涌動，下至新中國成立后留德學人采取的人民立場。各條路徑之間既有融通交會，也有競爭拮抗，這一點在尼采的輸入過程中體現得尤為明顯。起初，尼采由梁啟超率先介紹，后經王國維、魯迅、李石岑等留日學人為樞紐間接輸入國內。這一過程中，對于尼采思想的治學態度從學理推敲逐漸轉向致用追求。例如，李石岑就不僅從純粹學理的層面研究尼采，而且也認為：“我們想真正改造我們的生活，更不可不重視尼采的實用主義”。［12］及至蔡元培、楊丙辰等留德學人歸國，北大德國文學與清華德文學科才得以成為德風東漸的陣地，此后的留德學人終成尼采的傳播、接受與闡釋主體。等到20世紀40年代陳銓等戰國策派登上學術舞臺，展現出留美與留德學人之間的合流態勢。傳播路徑固然并非影響闡釋立場的唯一因素，相同路徑上的“同道中人”常常也會有針鋒相對的時候，然而經由僑易路徑能夠大致上勾勒出尼采接受的整體輪廓。總體來看，尼采東漸既有從“原產地”德國的直接傳播，亦有經由日本、美國等樞紐的間接傳播。需要注意的是，間接傳播未必一定劣于直接傳播。葉著援引了陳寅恪的說法來闡發這一點：“利者，如植物移植，因易環境之故，轉可發揮其特性而為本土所不能者，如基督教移植歐洲，與希臘哲學接觸，而成歐洲中世紀之神學、哲學及文藝是也。其害，則輾轉間接，致失原來精意，如吾國自日本、美同販運文化中之不良部分，皆其近例。然其所以致此不良之果者，皆在不能直接研究其文化本原。”［13］

就研究層次而言，僑易學主張可以從個體、群體以及共同體三個層面來研究僑易現象。從僑易個體來說，“我們既可以關注某個個體因為某個具體的僑易事件而導致的精神質變過程，以及他最終是如何通過這一僑易事件而形成了自己獨特的思想的……也可以討論在某個個體漫長的生命過程中，他是如何經由若干重要的僑易事件，而導致了其‘精神三變’的歷程，并在歷史語境中如何產生重要作用的”。在群體層面，可以“考察某個群體的僑易行為……他們日后發生了明顯的僑易現象，并且都在自己的人生征程中取得了驕人的成績。這種僑易現象顯然就構成了一種僑易群體”。上升到“僑易共同體”的層次，“乃是指一個群體在特定的語境和空間中發生的集體性物質距離變動的行為……這樣的群體并不具有小集群的特點，而是更多享有闊大的共同背景”。［10］107-109在對于德風東漸的研究之中，葉著以大量個案為基礎，進而上升至群體層面，“注意總結和呈現群體接受的特征，并進而嘗試不同群體之間的接受維度比較的豐富場景”［4］15。有一點值得注意，那就是葉著將傳遞者與接受者一并納入“受者”范疇，這一考量大概是由于來自中文語境的翻譯者和介紹者往往是本土文化中率先受到影響的主體。當然，這不意味著只有本土文化精英才是德國文化的適格接受主體，上層閱讀空間以外的普通讀者同樣也屬于中德文化關系中不容忽視的受眾。這當然是美好的學術愿景，然而在實踐過程中的問題在于材料獲得的困難，故而葉著將研究對象限定在精英讀者之上也不難理解。

接受美學視域內的受者主體

葉著副標題中的“接受”二字尤為關鍵。“接受”不同于“影響”，接受并非對外來刺激、影響、沖擊做出的被動反應。在過去的研究中，不少學人將二者等同，致使其研究視野囿于異域文化如何形塑、改造現代中國。葉著則跳出這一陳陳相因的學術窠臼，將受者的主體性一并納入研究視野，分析尼采、歌德與席勒為代表的德國精神如何以及為何在中國發生向度轉型。質言之，葉雋的研究問題不僅是德國精神如何改變、影響著本土文化，同時涵括中國學人出于何種考量主動取用、建構德國精神。正如葉雋自己所說：“深入考察中國現代文學的主體人物究竟在多大程度上接收到（德詩）的影響，并將其運化到自身的創作實踐中。”［4］7誠如闡釋學家伽達默爾指出的那樣：作者并不能決定作品含義，作品的原初讀者也不應獨攬意義。一部作品的意義實際是在它被閱讀以及接受的過程中得到確立，它的審美價值也在這過程中得以證實。［14］

既然考察德國精神在現代中國的接受史，那么就自然繞不開接受美學的理論資源。伽達默爾的學生、德國學者漢斯·羅伯特·姚斯創立了接受美學，強調文本的接受過程包含著“接受”與“影響”之間的對立統一：一方面，讀者在接受過程中發揮其主體性，對文本進行再創造；另一方面，讀者自身也受到作品影響得以嬗變，被他者改造為新的自我。在這一理論視域內，“任何作品的閱讀，都是作品與讀者兩種期待視野相互碰撞、抗衡、適應、融會的結果，此時閱讀不會完全采取前者或僅僅選擇后者，而是在兩種視野相互吸引、爭奪與妥協、平衡的張力中重新定向”［15］。姚斯曾經對此做出一個經典比喻，認為作品“不是一尊紀念碑，形而上學地展示其超時代的本質。它更多地像一部管弦樂譜，在其演奏中不斷獲得讀者新的反響，使文本從詞的物質形態中解放出來，成為一種當代的存在”［16］。將之轉換至葉著的選題內，則是要強調本土接收者作為“演奏者”的主體地位，考察歌德、席勒、尼采及其文本如何在現代中國語境當中“成為一種當代的存在”。在“文本—讀者”構成的二元對立中，國人讀者并非無意識地對文本加以接受，而是通過自身的期待視野彰顯其能動性。

這種期待視野當然離不開時代背景。不妨以葉著中席勒的《威廉·退爾》為例，對此稍加說明。葉著在梳理史料之后認為，不同歷史階段對退爾的解讀重點略有差異：在20世紀初葉，中華民國通過革命建立起來，學人對退爾這一文學鏡像強調的是革命個體的英雄情懷與領袖氣質。到了20世紀30年代，正值抗戰爆發、民族存亡的攸關節點，讀者的期待視野也由此轉變，對于退爾的闡釋則多以國族認同為重心。新中國成立后，社會主義語境中的退爾則是人民團結的象征符碼，這自然也與受者的主體特征密不可分。總結而言，威廉·退爾——這位德國作家筆下的瑞士革命英雄——在異域時“不斷獲得讀者新的反響”，在不同的時代語境中生發出“橫看成嶺側成峰”的多元價值。由此說來，歌德的《浮士德》在國內的接受同樣幾經嬗變，在不同時代的中國讀者群體間生發出迥然相異的闡釋維度。有論者指出，改革開放后的短短三十年間，《浮士德》在中文語境內“由‘對現代化的謳歌’到‘對現代性的反思’的轉變，浮士德在中國的形象也隨之從‘自強不息’的社群主義英雄、尋找出路的迷茫知識分子跌落到了罪孽深重的惡人或是游戲人生的犬儒主義者”［17］。凡此種種，不勝枚舉，實際都揭橥受者本身的主體性，即“授者提供選擇，受者自身才決定取舍”［18］。

有趣的是，葉著不僅本身研究“僑易”，而且其對德國接受美學的應用實際也是“僑易”的過程。結合德風東漸的實證研究，葉雋在接受美學的基礎上進行了學術創新。眾所周知，受者對異文化的接受過程中，往往存在一定程度的重構、變形乃至再創造。葉著頗有新意地對這一現象做出三類區分與界定：一曰原相變形，二曰致用式，三曰向度變型。

“原相變形”指的是“由原來的授者群體的本來狀態而產生的變形情況”［4］8。這一模式認為授者不能天馬行空、扭曲原意，主張接受模式始終受到異文化原相的規定與制約。其中固然體現出求真追求，然而極大程度忽略了受者本身的文化自覺與主體意識。甚至在極端情況下，抱守原相招致受者對于異文化亦步亦趨，抹殺接受主體在異域精神本土化過程中的再創造。

與之相反，致用模式則大為強調受者自身的主體性。所言“致用”，即博采眾長、為我所用，它凸顯受者自身的期待視野，主張異文化的授者應當服務于母文化的受者。“致用”的功利取徑與“求真”的求是態度之間，存在著極大的內生張力。張君勱嘗言：“學術之目的，雖不離乎利用厚生，然專以利用厚生為目的，則學術決不能發達；以其但有實用之目的，而缺乏學術上游心邈遠之自由精神也。”［19］也就是說，接受者的主觀能動性并不能任性隨意，而應當秉持“求真”的原則。質言之，“讀者只能在接受前提（作品）規定的可能范圍內將作品現實化，讀者的自由只能在作品的對象性范圍之內活動，對作品的任何解釋都只能是實現建立在作品的內容和結構之上的意義潛能”［20］。這樣一來，主體向度的概念不再拘泥于實用與功利的“以我為主”，而是更應“求真、求善、求美”［4］174，并以求真為原則。

至于“向度變型”，依照葉雋先生自述，“主要指由于授者原相的規定性因素，并在受者本身的積極接受過程中，而導致其在接受國語境里發生了有限制性的不同維度的‘模型式的’變化，或者說就是有些類似符碼功能（但不完全是這個意思）的變化”［4］8。也就是說，向度變型是對“致用”與“求真”之間矛盾的調和：接受者固然有其主體性，然而主體性的發揮仰賴于求真之態度，以此避免致用模式下對文本的誤導乃至扭曲；論及求真，又絕非要拘泥授者原形，應當考慮自身時代背景與文化語境，在文化自覺中對授者原形加以合理化的解讀與創造。葉著雖未明言，但是不難讀出對這一模式的贊賞與推崇。

對于“求真”的強調，實際也構成了葉著相較于接受美學的悖反之處。就理論意圖而言，接受美學強調受者主體性，以期借此將真理的解釋權讓渡給讀者。葉著恰恰相反，認為真理應當由文本生發，與此同時承認讀者有限度的自由。這樣看來，接受美學仍然受制于“文本—讀者”的二元結構，葉著之所以與之抵牾，其理論支撐仍然是僑易學主張的“二元三維”。由是觀之，“真”并非獨存于“東方/西方”“受者/授者”等二元對立中的某一極，而是發生在“交域”之中。因而有論者主張，“從文化間比較研究著眼，僑易觀念最富于創造力的理論層面就是其關注的中心從‘A←→B’式的二元格局中，找到了具有超越單極視野的‘第三極’”［21］。如此一來，便誘發了一個更為深層的問題：既然由“僑”致“易”，那么這樣的“易”在何種程度上可以稱之“求真”，又在什么時候淪為“失真”呢？問題在這里變得復雜起來，然而為學之樂或許也正在于窮思之苦。

結語

總體而言，如果總結《德國精神的向度變型——以尼采、歌德、席勒的現代中國接受為中心》一書的學術貢獻，那么至少有三方面值得稱道：其一，創造性地將僑易學應用于西學東漸的議題之中，豐富了知識史的理論與范式。作為新生事物，僑易學的理論建構或許仍有可商討、完善之處，然而葉著彰顯出的理論意識與創新精神實屬難能可貴。其二，凸顯中國學人在德風接受中的復雜性與動態性，借“二元三緯”的結構超越傳統單向文化傳播的敘事模式。其三，系統梳理了尼采、歌德、席勒及其作品在中國的接受側面，無論對于知識史研究還是對于日耳曼學研究，都提供了具有重要文獻價值的材料。全書洋洋20余萬字，并未止步于對材料的收集與考訂，更能尋得線索、求其筋骨，使得本書讀來尤為親切、不顯枯燥。

讀罷掩卷，難免有所反思。如若允許筆者不揣冒昧，或可提出二三疑問與葉雋先生商討。葉著除在緒論與結論中論及僑易學的相關思想，正文分析中大體對僑易學著墨不多。在此書之前，葉雋先生已在另一專著《變創與漸常》中對僑易學進行系統論述。倘使能在對“德風東漸”的具體分析中融入僑易話語，應能饗足普通讀者深入僑易奧秘的閱讀期待，進而凸顯這一理論與實證分析之間的密切關聯。與此同時，書名副標題的“中國接受”亦引人遐思。接受固然離不開本土文化精英的譯介、闡釋與改編，然而“普通讀者”的閱讀心態亦是文化接受的重要主體。葉雋先生自己對此問題亦有察覺，在簡介中坦言本書“多半是教育、文學、思想等不同文化場域的精英分子之發言、討論”。我們大概能想象，這一局限更多是由于材料等客觀因素制約，然而或許也是今后研究之前景。正因有所反思，學術活動方能探討、爭鳴進而深入，也正是出于這樣的信念，筆者翹首期待葉雋先生后續臻于完滿的大作付梓。

注釋

［1］張隆溪.錢鍾書談比較文學與“文學比較”［J］.讀書，1981（10）.

［2］劉康.西方理論的中國問題——一個思想史的角度［J］.社會科學，2020（4）：160-173.

［3］衛茂平.席勒戲劇在中國——從起始到當下的翻譯及研究述評［J］.東南大學學報（哲學社會科學版），2012（5）：95-100，128.

［4］葉雋.德國精神的向度變型——以尼采、歌德、席勒的現代中國接受為中心［M］.北京：中央編譯出版社，2015.

［5］郭沫若.創造十年［M］.上海：現代書局，1932：97.

［6］商章孫（商承祖）.少年維特之煩惱考［J］.時與潮文藝（創刊號），1943-03-15.

［7］楊念群.反思西學東漸史的若干議題——從“單向文化傳播論”到知識類型轉變的現代性分析［J］.華東師范大學學報（哲學社會科學版），2019（3）：18-34，172.

［8］何蓉.全球化時代的傳播與演化：淺析僑易學的知識史地位［A］.樂黛云等.跨文化對話（第33輯）［M］.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015：158-161.

［9］羅煒.從德中文學關系研究實踐看“僑易學”的意義與問題［A］.樂黛云等.跨文化對話（第33輯）［M］.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015：194-202.

［10］葉雋.變創與漸常：僑易學的觀念［M］.北京：北京大學出版社，2014.

［11］樂黛云.尼采與中國現代文學［J］.北京大學學報（哲學社會科學版），1980（3）：20-33.

［12］李石岑.尼采思想與吾人之生活［A］.成芳.我看尼采——中國學者論尼采（1949年前）［M］.南京：南京大學出版社，2000：144.

［13］蔣天樞.陳寅恪先生編年事輯［M］.上海：上海古籍出版社，1981：83.

［14］Hans-Georg Gadamer，Wahrheit und Methode：Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik，Tübingen：Mohr，1972，S.282.

［15］姚文放.重審接受美學：生產性批評范式的凝練［J］.社會科學戰線，2020（5）：156-167.

［16］［德］姚斯.走向接受美學［A］.［德］H.R.姚斯，［美］R.C.霍拉勃.接受美學與接受理論［M］.周寧等譯.沈陽：遼寧人民出版社，1987：26.

［17］胡蔚.中國，浮士德何為？——當代中國啟蒙話語中的歌德《浮士德》［J］.國外文學，2015（2）：25-33，156-157.

［18］衛茂平.引言［A］.中國對德同文學影響史述［M］.上海：上海外語教育出版社，1996：1.

［19］張君勱.明日之中國文化［M］.濟南：山東人民出版社，1998：88.

［20］趙憲章.二十世紀外國美學文藝學名著精義［M］.南京：江蘇文藝出版社，1987：465.

［21］周云龍.僑易觀念：第三極智慧與起源的誘惑［A］.樂黛云等.跨文化對話（第33輯）［M］.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015：162-166.