從地域文化背景看揚雄的《反離騷》

丁婭蘭

一、對于《反離騷》主旨的爭議

對于揚雄《反離騷》之旨意，正如郭建勛先生在《揚雄及其〈反離騷〉之再認識》中說，“經后漢魏晉隋唐，并無大以為非者”①郭建勛：《揚雄及其〈反離騷〉之再認識》，《求索》1989年第4期。，誰知到了南宋，洪興祖和朱熹先后對其大加撻伐，后遂有學者提出反對意見，于是形成“反原說”和“愛原說”兩種對立觀點。

“反原說”的代表人物為洪興祖、朱熹等。洪興祖在《楚辭補注》注《離騷》“跪敷衽以陳辭兮，耿吾既得此中正”時，引揚雄《反離騷》，對歸附王莽的揚雄投閣一事加以嘲諷，“余恐重華與沉江而死，不與投閣而生也”。②洪興祖：《楚辭補注》，北京：中華書局，1957年，第43頁。朱熹在《楚辭集注》中發展了洪興祖的說法，更直言“雄固為屈原之罪人，而此文乃《離騷》之諂賊矣”③朱熹：《楚辭集注》，北京：國家圖書館出版社，2017年，第69頁。，將揚雄的人品和《反離騷》徹底加以否定。

對于這一觀點，郭建勛先生在《揚雄及其〈反離騷〉之再認識》中早已指出，自西漢賈誼《吊屈原賦》起，莊忌《哀時命》、劉向《九嘆》都不贊同屈原的投江行為，④賈誼《吊屈原賦》：“般紛紛而離此尤兮，亦夫子之故也。歷九州而相其君兮，何必懷此都也。”莊忌《哀時命》：“寧幽隱以遠禍兮，孰侵辱之可為。……時厭而不用兮。且隱伏而遠身。”劉向《九嘆》：“乘白水而高鶩兮，因徙弛而長辭。”見嚴可均輯《全漢文》，北京：商務印書館，1999年，第170頁、195頁、366頁。而后人只揪住揚雄一人不放，實非公允之舉。郭先生進而指出，揚雄及其《反離騷》之所以遭到洪、朱等人的口誅筆伐，原因不在文章本身，而是揚雄為新莽之臣和作《劇秦美新》兩件事。在民族矛盾尖銳的南宋時期，為了保住國土，“迫切需要弘揚一種為君主不惜犧牲生命的獻身精神”①郭建勛：《揚雄及其〈反離騷〉之再認識》，《求索》1989年第4期。，“主戰派”的朱熹便樹起屈原這面大旗，因此對屈原自沉殉國行為有非議、本身又有身仕兩朝“失節”行為的揚雄，自然成為他猛烈抨擊的對象。徐涓在《朱熹對待揚雄與〈反離騷〉態度及其原因探析》中也有類似觀點。②徐涓：《朱熹對待揚雄與〈反離騷〉態度及其原因探析》，《湖北大學學報（哲學社會科學版）》2015年第2期。因此，朱熹對揚雄的批判，實出于維護當時現實政治和維護正統思想的需要。

“愛原說”的代表人物有晁補之、胡應麟、李贄、方苞等。晁補之在《變離騷序上》指出“反”字的真正含義：

又揚雄為《反離騷》，反與變果異乎？曰：《反離騷》非反也，合也。

蓋原死，知原唯雄……乃作書，往往摭其文而反之。雖然，非反其純潔不改

此度也，反其不足以死而死也。則是《離騷》之義，待《反離騷》而益明。

何者？原惟不為箕子而從比干，故君子悼諸，不然，與日月爭光矣。③晁補之：《變離騷序》，《全宋文》（第126冊），上海：上海辭書出版社，安徽教育出版社，2006年，第122-123頁。

晁補之認為“反”實為“合”，指出屈原死后，理解屈原的唯有揚雄，揚雄此文并非反對屈原之純潔不改此度，而是反對其不當死。明人胡應麟在《詩藪·雜篇》提出“愛原”說：“揚子云《反離騷》，蓋深悼三閭之淪沒，非愛原極切，不至有斯文。”又：“揚子云《反離騷》，似反原而實愛原，與女嬃之罵同。”④胡應麟：《詩藪》，上海古籍出版社，1958年，第250頁。明李贄在《焚書續焚書》卷五《讀史·反騷》中說：“反騷，反其辭，以甚憂也，正為屈子翻愁結耳。……蓋深以為可惜，又深以可憐，痛原轉加，而哭世轉劇也。”⑤李贄著，劉季高校點：《焚書續焚書》，長沙：岳麓書社，1990年，第195頁。清方苞在《書朱注楚辭后》也指出“雄之言雖反而實痛也”。⑥方苞：《方苞集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第116頁。以上學者都從《反離騷》的文辭出發，從揚雄的感情中解讀出他對屈原的“愛”。

筆者以為，“愛原說”較前說更接近揚雄本意。

二、《反離騷》的主旨——從揚雄對屈原和《離騷》所持的態度說起

對《反離騷》主旨的理解，必須建立在揚雄對屈原及《離騷》所持態度的前提下。揚雄的態度可從以下兩方面來闡述：

（一）對屈原才華和人品極其贊賞。揚雄以為“經莫大于《易》”“傳莫大于《論語》”，分別仿作《太玄》《法言》，以為“賦莫深于《離騷》”，故反而廣之，作《反離騷》《廣騷》《畔牢愁》等篇。⑦班固撰，顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第3583、3515頁；常璩著，任乃強校注：《華陽國志校補圖注》，上海：上海古籍出版社，1987年，第533頁。揚雄將《離騷》與儒家經典視為同類，可見《離騷》在他心中的地位。揚雄將《相如賦》作為寫作標準，“常擬之以為式”①《漢書·揚雄傳》載：“先是時，蜀有司馬相如，作賦甚宏麗溫雅，雄心壯之，每作賦，常擬之以為式。”見班固撰，顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第3583、3515頁。，然而他心中“屈原文過相如”②《漢書·揚雄傳》載：“雄怪屈原文過相如。”見班固撰，顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第3515頁。。他稱《離騷》為“昌辭”，即美辭。③“又覽累之昌辭”，見揚雄著，張震澤校注：《揚雄集校注》，上海：上海古籍出版社，1993年，第161頁。這些都表露出揚雄對屈原才華之贊賞。

揚雄對屈原的肯定不僅在于其才華。《反離騷》曰：“欽吊楚之湘累”，顏師古注：“欽，敬也。”“何純潔而離紛……夫圣哲之不遭兮”，贊美其“純善貞潔”，稱其為“圣哲”。④班固撰，顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第3516頁、3516頁、3521頁。這些都體現出揚雄對屈原人格的崇敬。更不用說繼承“香草美人”的寫法，以鳳凰、驊騮等象征屈原美好的品德，與駕鵝、驢騾等作對比，⑤揚雄著，張震澤校注：《揚雄集校注》，上海：上海古籍出版社，1993年，第161頁。反襯屈原人格的偉大，顯示出揚雄對屈原的由衷贊美。

（二）對屈原遭遇的同情、惋惜。《漢書·揚雄傳》載，揚雄讀《離騷》，“悲其文，讀之未嘗不流涕也”⑥班固撰，顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第3515頁。。因讀《離騷》以致“流涕”，恐怕揚雄是古今第一人。西漢初年賈誼被放長沙，對屈原《離騷》及投江事“追傷之”，但《吊屈原賦》只是“因以自諭”，借他人酒杯澆自己塊壘；而揚雄之“悲”，則出自對屈原“信而見疑，忠而被謗”，最終自沉汨羅的不幸遭遇的深切同情和哀傷。如“愍吾累之眾紛兮”，“愍，憐憫。”⑦揚雄著，張震澤校注：《揚雄集校注》，第165、161頁、157頁。“吾累”，更可看出揚雄對屈原的親切態度。“帶鉤矩之佩衡兮，履欃槍以為棊。素初貯厥麗服兮，何文肆而質?”，都體現了揚雄對屈原的惋惜。況且透過“惟天軌之不辟兮”、“紛累”“涊”“暗累”“繽紛”等詞句，我們更能清楚地認識到楚國政治環境的污濁和黑暗，深切體會到揚雄對造成屈原悲劇的社會的批判意識。

由上可見，揚雄對屈原的才華和人品進行了高度評價，并且對屈原忠信被疑而投江的不幸遭遇報以深切的同情，對屈原所處社會環境表達了痛恨和批判。這些情感決定了《反離騷》的主旨必定不會是如洪興祖、朱熹等人所說的“反原說”。

理解《反離騷》主旨的關鍵是“反”的含義。從全文來看，“反”是指“反對屈原自沉”這一行為。揚雄認為，“君子得時則大行，不得時則龍蛇，遇不遇，命也，何必湛身哉？”⑧班固撰，顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第3515頁。政治仕途的“幸”或“不幸”，都是“命”，接受命運即可，沒有必須付出生命的代價。而且“圣哲之不遭兮，固時命之所有”⑨班固撰，顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第3521頁。，自古圣哲皆有不遇，屈原應當效法孔子周邁天下，而不應固守楚國，更不應自沉汨羅。和屈原對楚國、對宗族深沉的大愛相比，揚雄的觀點固然有狹隘之處，但我們也不能忽視這樣的事實：揚雄的“反對”全出自對屈原誠摯的關心和愛護。所以，揚雄才會試圖為屈原重新規劃一條“全身遠害”的道路，非用情之深不能如此。而從創作動機來看，“往往摭《離騷》文而反之，自?山投諸江流以吊屈原”。⑩班固撰，顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第3515頁。“吊”，也說明此文本意并非批判。胡應麟、李贄、方苞等學者之說，可謂深得揚雄本意。

三、論“反”的方式

常昭在《論“反”體——以北京大學藏漢簡〈反淫〉為例》一文中指出，“‘反’的行為性質即返回問題根本作出新判斷，從而確定一種新的文體”①常昭：《論“反”體——以北京大學藏漢簡〈反淫〉為例》，《中南民族大學學報（人文社會科學版）》2018年第6期。。《反離騷》之“反”，并非思想或內容上的對立，而是返回造成屈原悲劇的社會中尋求避免悲劇的方式。行文方式是“摭《離騷》文而反之”，即以《離騷》文句為載體，表達“反對屈原投江”之意。揚雄“利用”《離騷》文句的方式，有以下三種。從這些方式中，我們可以看出揚雄對屈原人生觀的真正態度。

（一）“不解之問”

揚雄反對屈原投江的根本原因，在于對屈原的“不理解”。不理解的根源在在于二人價值觀的差異。“靈修既信椒、蘭之唼佞兮，吾累忽焉而不蚤睹。”②班固撰，顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第3516-3517頁。揚雄責備屈原無遠見，以致失掉生命。③揚雄著，張震澤校注：《揚雄集校注》，上海：上海古籍出版社，1993年，第161頁。全身遠禍、守道保身，這是揚雄的處世哲學，而屈原顯然并非如此。價值觀的差異帶來行為選擇的不同，這是揚雄之“反”的根源。

“芳酷烈而莫聞兮，固不如襞而幽之離房。”④揚雄著，張震澤校注：《揚雄集校注》，上海：上海古籍出版社，1993年，第164頁。揚雄認為“芳酷烈”就要“得聞”，如果美好的名聲不能顯揚，那么還不如隱居避世。而屈原卻說：“不吾知其亦已兮，茍余情其信芳”⑤趙逵夫解讀：《楚辭》，北京：國家圖書館出版社，2019年，第110頁。，明確表達“修身自潔”之操守。可見揚雄和屈原對“芳酷烈”的態度有本質不同。揚雄意在得到“外界”的稱譽，而屈原認為外人理解并不重要，堅守自我的高潔品行才最重要。

“知眾嫭之嫉妒兮，何必飏累之蛾眉？”⑥揚雄著，張震澤校注：《揚雄集校注》，上海：上海古籍出版社，1993年，第164頁。揚雄認為屈原不該露才揚己，空自招妒；而屈原則為了美政理想，九死不悔。《離騷》中表達這種意思的語句有6 處，分別為：“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔”，“寧溘死以流亡兮，余不忍為此態也”，“伏清白以死直兮，固前圣之所厚”，“雖體解吾猶未變兮，豈余心之可懲”，“阽余身而危死兮，覽余初其猶未悔”，“既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居”。⑦趙逵夫解讀：《楚辭》，北京：國家圖書館出版社，2019年，第107-108頁、108頁、108頁、110頁、113頁、134頁。“體解”，趙逵夫先生注：“支解（也作肢解）。古代一種酷刑，即將身體四肢分解之。商鞅變法，后遭車裂（亦屬支解）；吳起變法，‘卒支解’。屈原此處是暗以吳起、商鞅等改革家自喻。”⑧趙逵夫解讀：《楚辭》，北京：國家圖書館出版社，2019年，第111頁。則其美政理想，實為人生所不惜付出生命之信仰。他早已將生命安危置之度外。“覽余初其猶未悔”，趙師注：“初：當初。此處指被放漢北以前為推行政治主張進行種種努力的情況。”⑨趙逵夫解讀：《楚辭》，北京：國家圖書館出版社，2019年，第117頁。雖然面臨滅身之災，回首往昔，他并不為招致災難的行為而后悔，更可見他早已抱了為政治理想而獻身的信念。從這些都可看出，揚雄實際并不明白屈原執著地堅持理想，即使被詆毀、面臨死亡也在所不惜的心意。屈原活著不是為了個人的名利，而是為了“美政”理想，這是他的人生信仰和價值所在。揚雄淡泊名利，愛好辭賦，對政治不感興趣的他自是無法理解屈原的信仰的。這是性格決定的。類似的還有，“舒中情之煩或兮，恐重華之不累與”①揚雄著，張震澤校注：《揚雄集校注》，上海：上海古籍出版社，1993年，第164頁。 趙逵夫解讀：《楚辭》，北京：國家圖書館出版社，2019年，第124頁、125頁、126頁。。舜離開家是為了遠離不義之害（父兄要殺他），而屈原不離開是為了堅守美政理想。二者性質不同。

“昔仲尼之去魯兮，婓婓遲遲而周邁。終回復于舊都兮，何必湘淵與濤瀨。”②揚雄著，張震澤校注：《揚雄集校注》，上海：上海古籍出版社，1993年，第171頁。張震澤先生注：“屈原何不顧念鄢郢，可去可歸，而必赴湘波大江以自沈呢？”③揚雄著，張震澤校注：《揚雄集校注》，上海：上海古籍出版社，1993年，第172頁。對于遠走他國這一出路，屈原并非沒有想到過。他借女嬃之口說道：“思九州之博大兮，豈唯是其有女？曰勉遠逝而無狐疑兮，孰求美而釋女？何所獨無芳草兮，爾何懷乎故宇？”④趙逵夫解讀：《楚辭》，北京：國家圖書館出版社，2019年，第117頁。而最后，他終于克服了內心的矛盾，決定遠離楚國，但當他升到高空，俯視自己的故鄉時，他終于又不忍離去了，“仆夫悲余馬懷兮，蜷局顧而不行”⑤趙逵夫解讀：《楚辭》，北京：國家圖書館出版社，2019年，第117頁。。魯迅先生在《漢文學史綱要》中說：“（屈原）將翱將翔而眷懷宗國，終又寧死而不忍去也。”⑥魯迅：《漢文學史綱要》，長沙：岳麓書社，2013年，第29頁。“不忍”，可謂精辟地抓住了屈原對故鄉的全部情感。趙逵夫先生在《屈騷探幽》中寫道：“他（屈原）自己說過：‘受命不遷，生南國兮。’又說：‘帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。’深厚的民族感情是他不可能真正丟開的。所以，當他在高空看到了楚人的舊鄉鄢郢的時候，那暫時被壓抑的民族感情便突然迸發，完全地占據了他的頭腦，使他將一切其他利害得失都置之腦后，而留了下來。”⑦趙逵夫：《屈騷探幽》，上海：上海古籍出版社，2018年，第105頁。屈原與孔子不一樣。孔子在自己不能被祖國所用時，可以周游列國尋求明主；尋求君主無果，他又回到魯國，以“著述講學”的方式傳播自己的理念。而屈原的宗族身份以及他對祖國那份濃烈的愛，決定了他不能也無法離開楚國。

（二）“明知故問”

“精瓊爢與秋菊兮，將以延夫天年……顏師古曰：‘此又譏屈原云，瓊爢秋菊，將以延年，崦嵫勿迫，喜于未暮，何乃自投汨羅，言行相反？’”⑧揚雄著，張震澤校注：《揚雄集校注》，上海：上海古籍出版社，1993年，第166頁、167頁。揚雄譏屈原食瓊爢為了延天年，但卻投汨羅早死，自相矛盾。但屈原“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英”⑨趙逵夫解讀：《楚辭》，北京：國家圖書館出版社，2019年，第105頁。并非為了延天年。揚雄不是不知屈原所寫實表達品行高潔之意，這樣寫是為了利用《離騷》文句，達到“反”之目的。

“違靈氛而不從兮，反湛身于江皋。……注：‘此責屈原既費了精米而求神示，又取藑茅而占卦，神皆告以應遠逝求合，何以不聽從吉占，反而自沈江中呢？’”⑩揚雄著，張震澤校注：《揚雄集校注》，上海：上海古籍出版社，1993年，第168頁。屈原求神示、占卦，實則表現了他內心的矛盾和斗爭。他清楚地知道自己面臨怎樣的境遇：“幽昧以炫耀兮，孰云察余之善惡”，“戶服艾以盈要兮，謂幽蘭之不可佩！覽察草木其猶未得兮，豈珵美之能當？蘇糞壤以充帷兮，謂申椒其不芳！”這也是理性告訴他的，但情感卻說“欲從靈氛之吉占兮，心猶豫而狐疑。”?揚雄著，張震澤校注：《揚雄集校注》，上海：上海古籍出版社，1993年，第164頁。 趙逵夫解讀：《楚辭》，北京：國家圖書館出版社，2019年，第124頁、125頁、126頁。說明他雖然知道世道黑暗，仍不忍離開，依然體現了他對祖國深深的眷戀與深情。正如趙逵夫先生所說，“以上兩段實際上表現了詩人自己內心的矛盾與斗爭”①趙逵夫解讀：《楚辭》，北京：國家圖書館出版社，2019年，第126頁。 趙逵夫：《屈原與他的時代》，北京：人民文學出版社，2002年，第35頁。。揚雄并非讀不懂屈原，他故意這樣寫，是“反”體行文的需要。

“既無鸞車之幽藹兮，焉駕八龍之委蛇。……注：言既無晻藹之鸞車，何得有八龍之駕？譏屈原言辭夸張，不符合實際。”②揚雄著，張震澤校注：《揚雄集校注》，上海：上海古籍出版社，1993年，第170頁、171頁。夸張、想象的手法，揚雄自己創作中也常用，如同樣作于未出蜀時的《蜀都賦》中描寫水聲“歷豐隆”③揚雄著，張震澤校注：《揚雄集校注》，上海：上海古籍出版社，1993年，第12頁。，形容水聲超過云神的聲音。如果按照揚雄的邏輯，我們同樣可以這樣問他：哪里有云神？況且他對司馬相如的賦極盡贊美，而司馬相如的《子虛》《上林》中夸張和想象的手法更是數不勝數，他后期擬作的大賦中也同樣用了這類手法。這是一種藝術手法，揚雄并非不知，只是作為“反”的文辭依據。

（三）“斷章取義”

“臨江瀕而掩涕兮，何有《九招》與《九歌》？……顏師古曰：“此又譏其哀樂不相副也。按：舜禹之樂師太平之樂，屈原遭遇坎坷，故謂不相副。”④揚雄著，張震澤校注：《揚雄集校注》，上海：上海古籍出版社，1993年，第170頁、171頁。揚雄所摭的《離騷》原文為：“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以媮樂。”⑤趙逵夫解讀：《楚辭》，北京：國家圖書館出版社，2019年，第131頁。上一句為“抑志而彌節兮，神高馳之邈邈”⑥趙逵夫解讀：《楚辭》，北京：國家圖書館出版社，2019年，第131頁。，“抑志”，即“控制住自己的心志”⑦趙逵夫解讀：《楚辭》，北京：國家圖書館出版社，2019年，第133頁。之意。既已控制住悲傷的情緒，那么自可調節心情，聊作歡樂；況“聊假日以媮樂”，只是“茍為娛樂耳”⑧趙逵夫解讀：《楚辭》，北京：國家圖書館出版社，2019年，第133頁。。這都是屈原自我調節情緒的方式，揚雄并非不知，依然有意為之，為“反”之主旨服務。

四、揚雄與屈原思想差異的家族與地域文化因素

如前所述，揚雄和屈原在人生觀上有著巨大分歧，原因在于二人性格和價值觀的不同，這種不同又與其家族和地域文化密切相關。以下詳述之。

（一）屈原思想與其家族文化

首先，屈原的愛國思想應該受到其家族文化的重要影響。

屈原是楚國宗族后裔。《史記·屈原列傳》載：“屈原者，名平，楚之同姓也。為楚懷王左徒。博聞強志，明于治亂，嫻于辭令。入則與王圖議國事，以出號令；出則接遇賓客，應對諸侯。王甚任之。”⑨司馬遷撰，裴骃集解，司馬貞索隱，張守節正義：《史記》，北京：中華書局，1959年，第2481頁。《正義》曰：“屈、景、昭皆楚之族。”⑩司馬遷撰，裴骃集解，司馬貞索隱，張守節正義：《史記》，北京：中華書局，1959年，第2481頁。可見屈原宗族的王族身份。其愛國和美政思想的根源，與其家族文化的背景有密不可分的關系。

趙逵夫先生在《屈氏世系與屈原思想的形成》一文中說：“我們弄清從屈氏太祖至屈原前后的世系，展示其盛衰狀況，可以更深入地了解屈原思想、性格、志向的形成。”?趙逵夫解讀：《楚辭》，北京：國家圖書館出版社，2019年，第126頁。 趙逵夫：《屈原與他的時代》，北京：人民文學出版社，2002年，第35頁。經過考證，趙逵夫先生認為：

聯系屈原世系來看，屈原思想上存在一定的宗族觀念，不是沒有原因的。

他以自己是楚三王之一熊伯庸的后代而自豪……春秋以來（筆者注：家族）的一系列杰出人物，也都給屈原樹立了光輝的榜樣，如屈重的能托以大事，屈完的不辱君命，莊王時屈蕩的直言規諫，屈到、屈建父子的入則與王圖議國事，以出號令，出則接遇賓客，應對諸侯；屈大心的視死如歸及屈廬、屈固的臨危不懼以衛社稷、救君王；屈宜臼的以民為本，追求善政等，都在屈原頭腦中成了行為的準則和規范。他不斷地加強自身的修養，進行人格的完善，也包括了向這些先輩的學習。這些先輩中的杰出人物，同夏禹、商湯、武丁、周文王、周武王、齊桓公等圣君，及鯀、咎繇、伊尹、傅說、呂望、寧戚、吳起等賢臣共同形成了屈原思想品格的內涵。①趙逵夫：《屈原與他的時代》，北京：人民文學出版社，2002年，第75頁。

西周到春秋時的屈氏家族，歷代都在楚國世襲“莫敖”一職。屈氏一族在西周到春秋時，實乃武將世家，而“到戰國時代已衰微下來”②趙逵夫：《屈原與他的時代》，北京：人民文學出版社，2002年，第58頁。。屈原的思想，主要受到父親和祖父的影響。屈原出自一個有深厚政治思想傳承的家族，前代先賢的光輝事跡和優秀品格都是他學習的榜樣。這或許可以解釋屈原對楚國那份深沉的愛。其次，屈原的政治改革思想應該受到秦國商鞅和衛國吳起的影響。

“屈原是偉大的詩人，同時也是一位改革家。……他了解楚國吳起、沈尹章改革的下場，也與聞秦國商鞅改革的結局，毅然擔當起這個歷史的重任，也做好了死的準備。”③趙逵夫：《屈原與他的時代》，北京：人民文學出版社，2002年，第197頁。這是屈原與揚雄另一個不同之處：屈原懷著改革強國的理想，抱著必死的信念，在《離騷》中抒發自己矛盾而痛苦的心情。可以說，他是為信仰而死。

弄清了這兩點，我們就能夠理解屈原對楚國深沉的愛。《史記》本傳曰：“屈平既嫉之，雖流放，眷顧楚國，心系懷王，不忘欲反，冀幸君之一悟，俗之一改也。其存君興國而欲反覆之，一篇之中三致志焉。”④司馬遷撰，裴骃集解，司馬貞索隱，張守節正義：《史記》，北京：中華書局，1959年，第2485頁。雖然屈原遭受讒言、被流放，卻始終對楚王心懷期望，一刻也未曾忘記楚國和人民。“存君興國”就是他畢生的理想。王族的身份使他將“興國”的抱負視為自己的使命，而“興國”的最高境界就是楚國統一天下。他畢生都為此努力著，如果離開楚國，他只有兩種選擇：或者遠離政治，或者在他國實現美政理想。而無論哪一種結局，他都將會目睹楚國滅亡的結局，這是身為楚國宗族、深愛著他的祖國和人民的屈原所不想看到、不能接受的。

（二）家族遷徙的背景及對揚雄的影響

揚雄與屈原最大的不同，在于他們家族歷史的不同。屈原在《離騷》里說“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸”⑤趙逵夫解讀：《楚辭》，北京：國家圖書館出版社，2019年，第100頁。，即屈氏家族乃楚王族后裔。從西周到春秋，屈氏家族一直在楚任職，王族后裔身份與世襲的家族地位，這些造就了屈氏悠久的家族文化，屈原也應該深受影響。反觀生于蜀郡的揚雄，則屬于“移民”。而對于揚雄家族遷徙的歷史，尚有爭議。

《漢書》本傳：

揚雄字子云，蜀郡成都人。其先出自有周伯僑者，以支庶初食采于晉之揚，因氏焉，不知伯僑周何別也。揚在河、汾之間，周衰而揚氏或稱侯，號曰揚侯。會晉六卿爭權，韓、魏、趙興而范、中行、知伯弊。當時是，逼揚侯，揚侯逃于楚巫山，因家焉。楚漢之興也，揚氏溯江上，處巴江州。而揚季官至廬江太守。漢元鼎間避仇復溯江上，處?山之陽曰郫，有田一壥，有宅一區，世世以農桑為業。自季至雄，五世而傳一子，故雄亡它揚于蜀。①班固撰，顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第3513頁。

對于揚雄這篇自傳，晉灼和顏師古都提出質疑。《漢書》顏師古注曰：“晉灼曰：‘《漢名臣奏》載張衡說，云晉大夫食采于揚，為揚氏，食我有罪而揚氏滅。無揚侯。有揚侯則非六卿所逼也。’師古曰：‘晉說是也。雄之自序譜牒蓋為疏謬，范、中行、不與知伯同時滅，何得言當是時逼揚侯乎？’”②班固撰，顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第3514頁。而張震澤先生則認為這篇自序是真實可靠的，他在《揚雄集校注·前言》中說道：“《漢書》這篇傳記是班固全部移錄揚雄自序而成，沒有增改一字，故所記事實是比較可靠的。”③揚雄著，張震澤校注：《揚雄集校注》，上海：上海古籍出版社，1993年，第1頁。經過分析后，筆者贊同張先生的看法。今不揣淺陋，試提出淺薄看法，以就教于方家。

其一，從揚雄創作來看，他的《蜀都賦》，表達了對家鄉的熱愛和贊頌，《蜀王本紀》表達了他對家鄉歷史傳說的珍視。顧頡剛先生在《論巴蜀與中原的關系》一書中，對比了《華陽國志》和《蜀王本紀》所記載的蜀地神話傳說后，得出結論，認為“揚氏所錄固多不經之言，而皆為蜀地真實之神話、傳說。常氏書雅馴矣，然其事既非民間之口說，亦非舊史之筆錄，乃學士文人就神話、傳說之素地而加以渲染、粉飾者”④顧頡剛：《論巴蜀與中原的關系》，成都：四川人民出版社，1981年，第78頁。。由此可見，揚雄對生養他的蜀地“家鄉”尚且滿懷情感去描寫、忠實地記錄，那么對于他的家族歷史，他沒有理由如顏師古所說，以“蓋為疏謬”的態度去記載。

其二，從“逼”和“逃”來看，揚雄的家族是被迫輾轉遷徙的。

《左傳·昭公五年》：“羊舌四族，皆強家也。”杜注：“四族，銅鞮伯華、叔向、叔魚、叔虎兄弟。”又：“晉人若喪韓起、楊肸”。楊伯峻：“羊舌肸采邑為楊，今山西洪洞縣東南十五里，以邑為氏，因又曰楊肸。說參洪亮吉《左傳詁》。”⑤楊伯峻編著：《春秋左傳注》（修訂本），北京：中華書局，1990年，第1269頁。羊舌氏采邑為楊，揚雄“其先出自有周伯僑者”亦食采于揚（楊），都因楊為氏，則羊舌氏即伯僑之支庶明矣。

《左傳·襄公二十一年》：“秋，欒盈出奔楚。宣子殺……羊舌虎……，囚伯華、叔向、籍偃。”注：“《晉語八》又載范宣子與伯華、籍偃同答，是三人后皆被釋。”⑥楊伯峻編著：《春秋左傳注》（修訂本），北京：中華書局，1990年，第1059頁。又，祁奚見宣子，“宣子說，與之乘，以言諸公而免之。”⑦楊伯峻編著：《春秋左傳注》（修訂本），北京：中華書局，1990年，第1061頁。即叔向得以赦免。

《左傳·昭公二十八年》：“夏六月，晉殺祁盈及楊食我。食我，祁盈之黨也，而助亂，故殺之，遂滅祁氏、羊舌氏。”注：“杜注：‘楊，叔向邑。食我，叔向子伯石也。’”注：“楊氏即羊舌氏，以叔向食邑于楊，故其子稱楊食我。《論衡·本性篇》‘楊食我’即作‘羊舌食我’。”⑧楊伯峻編著：《春秋左傳注》（修訂本），北京：中華書局，1990年，第1492頁。《左傳》又載：“秋，晉韓宣子卒，魏獻子為政，分祁氏之田以為七縣，分羊舌氏之田以為三縣。”①楊伯峻編著：《春秋左傳注》（修訂本），北京：中華書局，1990年，第1493頁。楊食我為祁盈之黨，因祁盈事而被殺，羊舌氏被滅，其地被分。

《史記·晉世家》：“晉頃公十二年，晉之宗家祁傒孫，叔向子，相惡于君。六卿欲弱公室，乃遂以法盡滅其族，而分其邑為十縣，各令其子為大夫。”②司馬遷撰，裴骃集解，司馬貞索隱，張守節正義：《史記》，北京：中華書局，1962年，第1684頁。《史記·晉世家》詳細記錄了羊舌氏被滅的根本原因為“六卿欲弱公室”，作為“公室”的羊舌氏自然成為六卿攻擊的對象；則揚雄傳記中的“逼揚侯”，似乎可以得到合理解釋。

陸侃如先生《中古文學系年》曰：“王先謙補注：‘《漢書》從手從木之字類多通作，不能枚舉。’”③陸侃如：《中古文學系年》，北京：人民文學出版社，1985年，第2頁。“《唐書》卷七十一下《宰相世系表》：‘楊氏出自姬姓，周宣王子尚父封為楊侯。一云：晉武公子伯僑生文，文生突，羊舌大夫也。又云：晉之公族食邑于羊舌。’《元和姓纂》卷五：‘周武王第三子唐叔虞之后，至晉出公遜于齊，生伯僑，歸周，天子封為楊侯，子孫以國為氏。一云：周宣王曾孫封揚，為晉所滅，其后為氏焉。或曰：周景王之后。’”④陸侃如：《中古文學系年》，北京：人民文學出版社，1985年，第2-3頁。

據以上可得出結論：第一，揚雄家族為晉公族羊舌氏四族之后。揚雄祖先從晉逃至楚或許就在晉滅羊舌氏之時，否則難以解釋六卿爭權，《漢書》揚雄本傳何以會說“逼揚侯”，又何以揚雄祖先要“逃”。第二，揚雄家族出自姬姓，為周王王族之后。《唐書》所言可靠，《元和姓纂》與揚雄自序不符，楊侯非歸周后為天子所封。

揚氏家族多次遷徙。按《左傳》《史記》所載，昭公二十八年、晉頃公十二年為公元前514年，此時羊舌氏被滅，后代逃至楚之巫山；楚漢之爭即公元前206 到公元前202年間，揚氏又遷至巴郡江州。即揚氏在巫山生活了三百多年。漢元鼎年間又遷至蜀郡郫縣。元鼎為漢武帝年號，這個年號用了六年（見《漢書·武帝紀》）⑤班固撰，顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第181-188頁。，為公元前116到公元前111年。即揚氏在江州生活了將近一百年。可以想見，揚氏雖為周支庶之后，但多次遷徙，或是逃家族之難，或是避戰爭之禍，或是躲避仇家，都屬于被迫遷徙，這必會給家族帶來思想上的震動。這種震動首當其沖的就是不安定感，即“無根”感。其次，揚氏家族的個體性遷徙，還會帶來宗族觀念的淡漠感。因為只是一族遷徙，所定居之地無其他親族，自會造成獨門獨戶，隨之也帶來家族文化傳承的斷裂。本傳載：“自季至雄，五世而傳一子，故雄亡它揚于蜀。”張震澤先生說：“人口并不興旺，自揚季至揚雄五世都是單傳獨子。”⑥揚雄著，張震澤校注：《揚雄集校注》，上海：上海古籍出版社，1993年，第2頁。這些都客觀上加劇了宗族觀念的淡漠。

由此我們便可以理解，何以揚雄對屈原極其強烈地反對屈原投江的行為。因為家族屢次遷徙的歷史，已經很大程度上淡化了他的宗族觀念；加之周與統一的漢王朝已經分屬于兩個時代，因此周支庶的后裔身份于他并不像屈原那樣有重要意義。同時我們也必須要注意到，揚雄的性格也是他與屈原思想產生差異的一個重要原因。他的性格與蜀地地域文化有密不可分的關系。

（三）揚雄性格與蜀地地域文化

1.揚雄性格受蜀地風氣影響

《漢書》本傳載：

雄少而好學，不為章句，訓詁通而已，博覽無所不見。為人簡易佚蕩，口吃不能劇談，默而好學湛之思，清凈亡為，少嗜欲，不汲汲于富貴，不戚戚于貧賤，不修廉隅以徼名當世。家產不過十金，乏無儋石之儲，晏如也。自有大度，非圣哲之書不好也；非其意，雖富貴不事也。顧嘗好辭賦。①班固撰，顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第3514頁。

由此可見揚雄性格：不好章句、淡泊名利、有氣節、好辭賦。

值得注意的是當時蜀中的人文環境。《華陽國志·先賢士女總贊論》載：

莊平恬泊，皓然沈默。莊遵，字君平，成都人也。雅性淡泊，學業加妙。專精《大易》，耽于《老》《莊》。常卜筮于市，假蓍龜以教。與人子卜，教以孝。與人弟卜，教以悌。與人臣卜，教以忠。于是風移俗易，上下茲和。日閱得百錢，則閉肆下簾。授《老》《莊》，著《指歸》，為道書之宗。揚雄少師之，稱其德。……年九十卒，雄稱之曰：“不慕夷，即由矣。不作茍見，不治茍得，久幽而不改其操，雖隨和何以加諸。”②常璩著，任乃強校注：《華陽國志校補圖注》，上海：上海古籍出版社，1987年，第532-533頁。

從這段文字可知，嚴君平淡泊名利，愛好《老》《莊》，精通《易》。《漢書·王貢兩龔鮑傳》也說“君平于《老子》，博覽無不通”③班固撰，顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第203頁。。而借卜筮以教孝悌，正如徐復觀先生在《兩漢思想史》所言，他是自覺地進行儒家思想教化的，是儒家以道自任的“士”一種使命般的行為，為“循吏”。《漢書·王貢兩龔鮑傳》也載：“君平卜筮于成都，以為卜筮者賤業，而可以惠眾。”④班固撰，顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第203頁。這句話更可清楚地揭示嚴君平的思想和性格：他卜筮即為了“惠眾”，行教化；而以賤業行之，更可見其不汲汲于富貴之品性。一“而”字，也說明“卜筮”是嚴君平特意選擇之“賤業”，只因其“可以惠眾”。揚雄以嚴君平為師，從本傳所載“非其意，雖富貴不事也”的性格，嚴君平必是令他敬重非常之人，否則揚雄不會“師之”。嚴君平淡泊名利、堅守節操的精神與他固有的品行相契合，那么自會強化揚雄這種性格。揚雄在《法言·問明》也稱贊嚴君平：“蜀莊沈默，蜀莊之才之珍也，不作茍見，不治茍得，久幽而不改其操，雖隨和何以加諸？舉茲以旃，不亦珍乎！吾珍莊也，居難為也。不慕由，即夷矣，和毚欲之有？”⑤汪榮寶撰，陳仲夫點校：《法言義疏》，北京：中華書局，1961年，第200頁。疏曰：“言君平非許由、伯夷之志不志，豈復有貪欲之念擾其中乎？”⑥汪榮寶撰，陳仲夫點校：《法言義疏》，北京：中華書局，1961年，第202頁。揚雄對這種“可否之間”的人生態度有高度的評價，他也曾稱贊蜀人李弘：“李仲元為人也，不屈其志，不累其身。不夷不惠，可否之間。”⑦常璩著，任乃強校注：《華陽國志校補圖注》，上海：上海古籍出版社，1987年，第533頁。

這都是揚雄未出蜀時的事情。張震澤先生在《揚雄集校注》中指出揚雄四十二歲以前未出蜀，而他在長安晚年作的《法言》，其思想和居蜀時保持了出奇的一致。《法言·吾子》：“或問：‘屈原智乎？’曰：‘如玉如瑩，如丹如青。如其智！如其智！’”①汪榮寶撰，陳仲夫點校：《法言義疏》，北京：中華書局，1961年，第202頁。他在《太玄賦》中寫“屈子慕清，葬魚腹兮。……我異于此，執太玄兮”②揚雄著，張震澤校注：《揚雄集校注》，上海：上海古籍出版社，1993年，第144頁。，可知他并不贊同屈原的做法。由此推知，他不認為屈原的做法是明智的。《法言·問明》：“亨龍潛升，其貞利乎？或曰：‘龍何如可以貞利而亨？’曰：‘時未可而潛，不亦貞乎？時可而升，不亦利乎？潛升在己，用之以時，不亦亨乎？’……疏：……沈驎士注云：‘稱龍者，假象也。天地之氣有升降，君子之道有行藏，龍之為物，能飛能潛，故借龍比君子之德也。’”③汪榮寶撰，陳仲夫點校：《法言義疏》，北京：中華書局，1961年，第197-198頁。可以看出，“用行舍藏”是揚雄奉之為最高標準的人生觀。又《法言·問明》：“或問‘活身’，曰‘明哲’。注：既明且哲，以保其身。或曰：‘童蒙則活，何乃明哲乎？’曰：‘君子所貴，亦越用明哲保慎其身也。’……疏：‘君子所貴，亦越用明哲保慎其身’者，吳云：君子所以貴而異于童蒙者，亦曰用明哲保慎其身也。”④汪榮寶撰，陳仲夫點校：《法言義疏》，北京：中華書局，1961年，第198-199頁。在揚雄看來，“明哲保身”是“君子”異于童蒙者的重要一點。《法言·問明》：“君子以禮動，以義止，合則進，否則退，確乎不憂其不合也。……疏：《孟子》云：‘孔子進以禮，退以義。’《論語》云：‘所謂大臣者，以道事君，不可則止。’”⑤汪榮寶撰，陳仲夫點校：《法言義疏》，北京：中華書局，1961年，第209-211頁。揚雄在《法言》中以各種形式反復陳述這一觀點，足見他對這種“保身自守”的人生觀的認可與推崇。其思想的根源在于對生命的珍視。

“可否之間”的人生觀，與蜀人“不好章句”的學術、“淡泊名利”的性格有重要關系。《華陽國志·先賢士女總贊論》：“李弘少讀《五經》，不為章句。處陋巷，淬勵金石之志。威儀容止，邦家師之。以德行為郡功曹，一月而去。”⑥常璩著，任乃強校注：《華陽國志校補圖注》，上海：上海古籍出版社，1987年，第533頁。又，“林閭，字公孺，臨邛人也。善古學。……閭隱遁，世莫聞也。”⑦常璩著，任乃強校注：《華陽國志校補圖注》，上海：上海古籍出版社，1987年，第533頁。從以上材料可見，蜀地有“好文”“不好章句”的學術風氣，而才高品潔者又大都“淡泊名利”。既“淡泊名利”，“無可無不可”，那么對于人生便無必須要實現的理想或達到的目標；對于屈原以理想為人生價值的思想，自然無法理解。這是兩種不同的人生態度，是由人生信仰決定的。加之揚雄好辭賦，與屈原志于政治改革在理想上有性質的根本不同，因此，作為“文人”的揚雄不能夠理解“政治家”屈原，也就在情理之中了。

2.蜀地老莊傳統學術思想的由來

上文已分析，揚雄“用行舍藏”的人生觀使他無法理解屈原殉國的行為；更重要的是，揚雄及他的蜀地同鄉“淡泊名利”的性格，使他距離屈原“獻身理想”的信念更加遙遠。這種性格，與蜀地傳統學術的影響有密切關系。

蒙文通先生在《巴蜀古史論述》里寫道：“名、法、儒、墨和六經的經師，巴蜀在西漢時是找不出來的。……《三國志·尹默傳》說：‘益部多貴今文而不崇章句’，這是和當時博士們的經學不同的一種學風。”⑧蒙文通：《巴蜀古史論述》，成都：四川人民出版社，1981年，第97頁。“在《華陽國志》著錄的楊厚、任安等一派，自西漢末年直到晉代，師承不絕，都是以黃老災異見長，共有三十余人，這在兩漢最為突出。”①蒙文通：《巴蜀古史論述》，成都：四川人民出版社，1981年，第98頁。蒙先生指出蜀地學術善“黃老之學”的特點。這應該是符合事實的。《漢書·藝文志》所載蜀人著作，一為“小學”類中司馬相如、揚雄的字書，一為道家著作，《諸子略》中“道家”有“《臣君子》二篇”。小字注曰：“蜀人”。②班固撰，顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1731頁。從著錄書目來看，蜀地的學術至少有小學、道家兩種。道家思想在蜀地的流傳，從其他文獻也可見出。《華陽國志·蜀志》：“周滅后，秦孝文王以李冰為蜀守。……遂從水上立祠三所。”③常璩著，任乃強校注：《華陽國志校補圖注》，上海：上海古籍出版社，1987年，第132-133頁。任乃強先生注：“祠一江神而立祠‘三所’者，道家以天、地、水府為‘三官’（說詳《漢中志》4 章，冰所創也）。”④常璩著，任乃強校注：《華陽國志校補圖注》，上海：上海古籍出版社，1987年，第135頁。李冰立祠所奉的，乃是道家之神，為其自創。可見李冰為蜀守時，應是信仰道家思想的；而他治水奉道家之神，也可見出道家在當地有群眾基礎。《華陽國志·漢中志》：“漢末，沛國張陵，學道于蜀鶴鳴山，造作道書，自稱太清玄元，以惑百姓。”⑤常璩著，任乃強校注：《華陽國志校補圖注》，上海：上海古籍出版社，1987年，第72頁。任先生注曰：“陵，即道教所奉祖師張道陵。……（張陵）聞蜀人多淳厚，易可教化，且多名山，乃與弟子入蜀，住鶴鳴山。……（鶴鳴山）農民重醫而尊儒，既遠官府，轉親于陵，亦是自然之理。”⑥常璩著，任乃強校注：《華陽國志校補圖注》，上海：上海古籍出版社，1987年，第73頁。筆者以為，張陵在蜀地創立道教，除了上述原因，應該還有蜀地由來已久的道家思想的基礎。嚴君平作《指歸》，是蜀地老莊思想流傳不可或缺的鏈條。

金春峰在《漢代思想史》中認為嚴君平的《道德指歸》對老子思想做了多方面論證，三國秦宓說：“書非《史記》《周圖》，仲尼不采；道非虛無自然，嚴平不演。”⑦陳壽撰，裴松之注：《三國志》，北京：中華書局，1971年，第973頁。金春峰認為，“在《指歸》中，道是哲學的最高范疇，但道的根本屬性與規定，就是自然。”⑧金春峰：《漢代思想史》，北京：中國社會科學出版社，2018年，第353頁。對于一切人、事，自然都是最高的原則。因此，嚴君平的生活態度的“自然”，使其對政治和外在的名利都抱以淡然的態度。他又在蜀地“授《老》《莊》”，則蜀地民眾又必然會受到這種思想影響。揚雄以他為師，所受影響更不待言。從他對嚴君平極盡贊賞的語氣中，我們就可以感受到他對于這位老師是抱了怎樣虔誠的敬仰。

綜上所述，揚雄之所以強烈反對屈原投江行為，原因在于他“淡泊名利”的性格和用行舍藏的人生觀。這并非說屈原追求名利，筆者重點想指出揚雄志于文學和屈原志于政治改革的不同，并且屈原以此為信仰，抱了必死的決心。這都是揚雄所不能理解的。其原因又在于揚雄家族屢次遷徙的背景，造成了宗族觀念的淡漠；屈氏楚國宗族的身份，先賢世代參與軍事管理的家族文化，都給屈原以深遠影響。鄰國變法的成功，又給他以啟示。這些綜合造就了他以“美政”為信仰的人生道路。揚雄以《反離騷》表達對屈原的“愛與痛”，“反”之根源在于地域文化和家族遷徙的背景對其性格帶來的綜合影響。這也是揚雄不能理解屈原的客觀原因所在。