由“德”而“道”
——《呂氏春秋》的政治理想

李秋紅

高誘《呂氏春秋序》對《呂氏春秋》的思想主旨做了概括：“然此書所尚，以道德為標的，以無為為綱紀，以忠義為品式，以公方為檢格。”(1)陳奇猷：《〈呂氏春秋〉校釋(上)》，上海：學林出版社，1990年，第2頁。許多學者發揮這一說法，形成了《呂氏春秋》以道家思想為主的認識，所謂“道家”是指黃老道家。早在明代，方孝孺就說《呂氏春秋》“論德以黃老為本”，清人周中孚持相同看法(2)田鳳臺：《〈呂氏春秋〉探微》，臺北：臺灣學生書局，1956年。“歷代對《呂氏春秋》評議一節”，參見該書第394—411頁。。近人劉咸炘、顧實、劉文典、牟鐘鑒、熊鐵基等人繼續發揮了這一主張(3)劉咸炘著、黃曙輝編校：《劉咸炘學術論集(子學編)》，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第285—288頁；許維遹：《〈呂氏春秋〉集釋》，北京：中華書局，2015年，“劉序”第3頁；熊鐵基：《秦漢新道家》，上海：上海人民出版社，2001年，第104—108頁；牟鐘鑒：《〈呂氏春秋〉與〈淮南子〉思想研究》，北京：人民出版社，2013年，“序言”第7頁。。這些學者認為，高誘總結的四組概念就為我們提供了《呂氏春秋》書以黃老道家為指導思想的根據：第一，《呂氏春秋》對百家思想兼收并蓄。在這四組概念中，“道德”“無為”屬于道家思想的范疇，“忠義”“公方”則是《呂氏春秋》對儒家、法家思想的吸收。其次，《呂氏春秋》是站在道家的立場上，在“道德”“無為”的指導下去兼容“忠義”“公方”的，所以道家思想占主要地位。第三，“道德”是對老莊道論的繼承，“無為”是受黃老因循思想的影響而對道家理論作出的新發展。因此，《呂氏春秋》與老莊道家有別，應屬于黃老道家。

然而，學者過于關注高誘所舉“道德”“無為”等概念的思想傾向，以至于對其在《呂氏春秋》中意義和地位的認識不足。再者，以老莊之“道德”論直接套用《呂氏春秋》時，就出現以“道”涵蓋“德”，將《呂氏春秋》的“道德論”等同于“道論”的說法。本文對此種看法提出質疑。考察發現，《呂氏春秋》的“道”主要是指可以被認識與效法的“天地之道”，即《序意》篇的“法天地”與《圜道》篇的“天道圜，地道方，圣王法之，所以立上下”之說；而“德”論是“道”論的根基，沒有“德”論的支撐，“道”論就無法實現。《呂氏春秋》的“道”“德”論兩個概念具有鮮明的黃老色彩，并非對老莊道論的簡單繼承。

一、“圜道”論

關于《呂氏春秋》中“道德”的意義，熊鐵基的解釋很具有代表性。熊鐵基認為，高誘“以道德為標的”的說法符合《呂氏春秋》自述的編著宗旨及意圖——“法天地”(《序意》)。“所謂‘法天地’就是順應道之自然性的意思”，《老子》說“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”是自然無為的，《呂氏春秋》“法天地”就是效法“道”的自然無為。至于“道德”中的“德”字，熊鐵基說，“道家的形而上的‘道德’兩字，道是根本，德是道的體現或作用，大多數時間只講一個‘道’字”(4)熊鐵基：《秦漢新道家》，第223頁。。

熊鐵基的這段話里有幾個意思：首先，《呂氏春秋》繼承了《老子》的道論，將“道”作為根本的、超越的概念；其次，“天地”是“道”在天地運行規律上的表現，“道”是自然無為的，“天地”也是自然無為的，所以“法天地”就是效法道的自然無為；再次，“德”也是繼承自《老子》，是從屬于“道”的概念，甚至可以只講“道”，不講“德”；最后，雖然熊鐵基指出《呂氏春秋》是秦漢新道家的代表作，但在“道”“德”論上相較老莊道家而言并無新意。這些都是《呂》書中的關鍵問題，需要一一檢查。

在考察《呂氏春秋》的“道”“德”論時，有必要分開論述“道”與“德”這兩個概念。“道德”一詞在全書中只出現2次(5)一是《必己》篇“若夫道德則不然”云云，這一段引自《莊子·山木》篇，只不過在文字上略有差異。另外一處是《異寶》篇“以和氏之璧、道德之至言以示賢者”，這里的“道德”也沒有太強的哲學意味。，“道”與“德”并舉用法也僅有6例，一次引自《莊子·庚桑楚》(6)《有度》篇“去德之累，通道之塞”等句。，一次是對《莊子·天下》的化用(7)《下賢》篇“以天為法，以德為行，以道為宗”，《莊子·天下》作“以天為宗，以德為本，以道為門”。，其余的似乎也都是秦漢之間流行的故事或習語，如孔子困于陳蔡(8)此事件又見于《荀子·宥坐》《說苑·雜言》《韓詩外傳·卷七》《孔子家語·在厄》等篇。等。這些襲用而未加闡發的用例說明，“道”“德”并舉在《呂》書不是一個具有重要思想意義的用法。職是之故，要說明《呂氏春秋》“道”“德”這兩個概念，就應當依據《呂》書的理路，分別對這兩個概念展開分析。

首先說“道”。不少學者認為“道”是《呂》書最高、最根本的概念，支撐這一觀點的材料來自《大樂》篇。《大樂》篇開頭以“太一”為生成的起點與根源，“太一出兩儀，兩儀出陰陽……萬物所出，造于太一”，這里的“太一”即“道”。本篇的末尾又描述了道體的超越性，“道也者，視之不見，聽之不聞，不可為狀”。從這兩段話看，《呂氏春秋》的“道”與《老子》相近，既是萬物生成的總根源又是不同于萬物的超越本體。

需要注意的是，“道”字在《呂氏春秋》全書出現了310次，而把“道”作為生成之根本的說法只見于《大樂》篇。絕大多數情況下，“道”是經驗可以把握的、寓于事物之中的規律和原則。《呂氏春秋》常用“某之道”來表示這種“道”，如“天之道”“全性之道”“完身養生之道”“食之道”“謹養之道”等。其中，最值得關注的是“天之道”或“天地之道”，因為效法“天地之道”是呂不韋著書的根本原則(《序意》)。

“法天地”的具體內容在《圜道》篇有詳細論述，這也是《呂氏春秋》唯一專門討論“道”的篇章，是《呂氏春秋》道論的核心。《圜道》篇規定了天地之道的特性：“天道圜，地道方。”“天道圜”指自然事物以及人類社會表現出的循環往復的發展規律。在自然界“天道圜”表現為“日夜一周”的循環往復，以及事物“動則萌，萌而生，生而長，長而大，大而成，成乃衰，衰乃殺，殺乃藏”，由生到死、由盛而衰等；在人的身上，九竅輪流發揮官能作用；在政治領域，君主的號令“遂于四方”后“還周復歸，至于主所”，也都是“天道圜”的表現(9)本書《似順》篇也說：“至長反短，至短反長，天之道也。”另外，“十二紀”紀首四時制度論以及《應同》《召類》等篇的歷史循環論，都屬于“圜道”思想。。

頗為有趣的是，《圜道》篇在描述天之“圜道”時，反復強調“圜周復雜，無所稽留”“一不欲留，留運為敗”，說明《圜道》篇的作者最關注的是“圜道”不停留、不止息的特征(10)李巍在其研究中指出，把“道”“類比于圓環”時，“貫通性”是其根本特征之一。(參見李巍：《道家之道：基于類比的概念研究》，《深圳大學學報》人文社會科學版2020 第5期，第141頁。)。之所以如此，是因為事物按照“圜道”發展的根本動力在于“精氣”，“精氣一上一下，圓周復雜，無所稽留，故曰天道圜”。精氣如果停留或郁積的話，事物就不能按照“圜道”的規律運動，那么就會造成自然事物腐壞、人身體產生疾病乃至國家的危亡覆滅。《達郁》篇專門講“精氣郁”則“國郁”的道理；《壅塞》《驕恣》等篇講君主不聽言、不用賢將造成壅塞之害，這些都是政治上的“圜道”不能實現的后果。

可以看出，《圜道》篇的“道”不是《老子》那種超越萬物的“道”，而是從屬于天地的、作為事物運動變化之樣態的“道”。《呂氏春秋》所說的“法天地”是法天道之“圜”、地道之“方”。“天道圜”的理論基礎在于精氣說，“無為”并非天地之道本身的特性。熊鐵基說“法天地”是“順應道之自然性”，即效法天地之無為，這是不準確的。“無為”是《老子》對“道”的規定，《呂氏春秋》卻并非如此。

“老子類型的道論”(11)曹峰提出黃老學中“老子類型的道論和政論”與“黃帝類型的道論和政論”兩條線索。(參見曹峰：《近年出土黃老思想文獻研究》，北京：中國社會科學出版社，2015年，第25頁。)確實在先秦秦漢之際許多具有黃老色彩的文獻中都有體現，如《黃帝四經·道原》《淮南子·原道》《文子·道原》等。在這些篇章中，“道”的超越性是顯而易見的，如《黃帝四經·道原》篇說“道”“天弗能覆，地弗能載”，“高而不可察也，深而不可則(測)也。顯明弗能為名，廣大弗能為刑(形)，獨立不偶，萬物莫之能令”(12)陳鼓應注譯：《〈黃帝四經〉今注今譯》，北京：商務印書館，2015年，第399—402頁。。相較于這些文獻，同樣具有黃老色彩的《呂氏春秋》很少離“物”言“道”，“道”與“物”的分際并不如這些文獻所表現的那樣明顯，這也是《呂氏春秋》與《老子》類型的道論的主要區別。

二、由“德”而“道”

《呂氏春秋》中的“德”大致有兩種含義，一種指德目、德行，如“德行昭美”(《論人》)、“德薄”(《先己》)等；一種是與精氣、精神相關，表示人的、尤其是君主、圣王的精神力量的“德”。后一種“德”通過感應論與“圜道”論相勾連。即是說，君主獲得這種“德”，就獲得了與賢者、人民相感通的能力。作為精神能力的“德”在《呂氏春秋》中可以找到如下用例：

(1)《本生》篇說“全德之人”能夠“精通乎天地，神覆乎宇宙”；

(2)《精通》篇說“德也者，萬民之宰也”。具體而言，“圣人形德乎己，而四方咸飭乎仁”，這是通過“精通”，即人與人之“精”相感應而發生的效果；

(3)《下賢》篇說“以天為法，以德為行，以道為宗”的人能“精充天地而不竭，神覆宇宙而無望”；

(4)《審分》篇有“神通乎六合，德耀乎海外”；值得注意的是，大多數用例中都是“精”與“神”對舉，而這里“德”代替了“精”的位置，直接與“神”并提；

(5)《勿躬》篇說“故圣王之德……精通乎鬼神，深微玄妙，而莫見其形”；

(6)《具備》篇引用“宓子賤治亶父”的故事，并以精氣相感的理論解釋“宓子之德至”：“故誠有誠乃合于情，精有精乃通于天。乃通于天，水木石之性皆可動也，又況于有血氣者乎？”

(7)《達郁》篇認為精氣郁滯不行會造成“主德不通”的后果；

(8)《開春》篇“王者厚其德”很有儒家德治的意味，然而其結果是“鳳皇圣人皆來至矣”，顯然是一種感應論的表達；

(9)《期賢》“人主有能明其德者，天下之士，其歸之也，若蟬之走明火也”，也是講“德”具有感通、吸附的效果。

以上引文中，“德”的用法稍有不同。在(1)(3)(5)(6)四個用例中，“德”是一種內在的精神力，它發揮在外就成為“精”“神”；在(2)(4)(7)(8)(9)五個用例中，“德”又能直接與外物發生作用。這是因為“精”的概念在《呂氏春秋》中具有兩重性。在第一類用法中，“德”是人的精神活動，如果“德”飽滿、完備，人的精神能力就可以完全發揮出來，這是專就得道者、全德之人而言的。而第二類用法中，“德”是通過精氣發揮作用的。精氣越多，感通的能力就越強，范圍也越廣，所以即便普通人也可以實現一定范圍的感通。

《呂氏春秋》認為，圣王之“德”的感通力量是非常強大的，引文(2)說明，圣人具備“德”，能夠實現教化，使天下都歸乎“仁”；(8)也說彰明其“德”者，天下之人會歸附于他。而為此提供證明的是引文(6)，因為所有事物中都有精氣的存在，所以只要足夠真誠，就能用自己的精氣感動其他人、物之中的精氣，從而實現感召和教化。所以說“德”能夠“通乎天地”“覆乎宇宙”，這樣的話看似玄妙、空洞，但在理論上是能夠實現的。

引文(7)即《達郁》篇則比較平實，講現實政治中“主德不通”的問題。《達郁》先以自然為說，若精氣積郁不流的話，人會生病，水、草、樹木之類的自然事物會腐壞。同樣，“主德不通，民欲不達”，君主與人民之間的聯系被切斷，就會造成國家之“郁”。這就與《圜道》篇的內容聯系起來了。主德通，就是《圜道》篇所強調的，君主效法天道之“圜”；相反，“主德不通”就是“國郁”。《達郁》警告說“國郁處久，則百惡并起，而萬災叢至矣。上下之相忍也，由此出矣”。

那么，君主如何才能成為有“德”之人？引文(1)回答了這一問題。《本生》篇主要講養生的問題，該篇認為通過一系列養生實踐，君主可以成為“全德之人”。這樣，《呂氏春秋》就建立起一條“養生-全德-治國”的理論線索，其中“德”是關聯養生與治國兩個議題的關鍵。佐藤將之也指出，以“同類相應(即相類者之間的‘精’會通)的思維方式”為前提，《呂氏春秋》構建了一個“養生→與天地合→非語言的統治”的理論架構(13)[日]佐藤將之：《戰國時代“誠”概念的形成與意義：以〈孟子〉、〈莊子〉、〈呂氏春秋〉為中心》，《(臺灣)清華學報》2005 第2期，第240頁。陳平坤在也有類似的觀點，說《呂氏春秋》“通乎天地鬼神的感應思維，用在自身的心性修養之上，便是落實在成就一種向上足以與天地‘精神’或‘精氣’同游的道德涵養；而把它施用于社群活動之中，則是希冀完成一種以‘外王’為理想的政教事業。”(參見陳平坤：《〈呂氏春秋〉與〈淮南子〉的感應思維》，《國立臺灣大學哲學論評》2006 第32期，第192頁。)。不過，他認為養生與治國的邏輯聯結是由“精”“誠”完成的，并沒有引入“德”的概念。在他總結出的邏輯結構中，養生的目的是使君主具備“德”，成為“全德之人”；只有“全德之人”才能“與天地合”；由此才有“非語言的統治”，“非語言”指的正是上文所述的通過感通方式而實現的無為而治。

三、“道”“德”與“無為”

上文分析了《呂氏春秋》“養生-全德-圜道”的政治理論架構，還需要解答“無為”在《呂氏春秋》政治思想中的位置問題。根據上文的考察，在《呂氏春秋》中，“無為”并非“道”的特性。下文將進一步說明，“無為”與“地道方”即君臣分職理論密切相關，“無為”的達成也需由“德”來保證。最終，《呂氏春秋》的政治理論架構可以拓展為“養生-全德-圜道-無為”。

《呂氏春秋》有專門論述“德”的篇章，即《上德》篇。《上德》開篇說“為天下及國……以德以義……此神農、黃帝之政也”。一般而言，道家與神農、黃帝的聯系比儒家更緊密些。王利器在此句下用了很大篇幅列舉秦漢之際引神農、黃帝入說的典籍，而這些典籍大多是具有黃老色彩的作品。故王利器最后說：“自先秦以來，黃老之學，風動天下，水行地中，浩然莫之能御矣。”(14)王利器：《〈呂氏春秋〉注疏》，成都：巴蜀書社，2002年，第2316頁。“以德以義”的“神農、黃帝之政”是怎樣的呢？《上德》說：“故古之王者，德迴乎天地，澹乎四海，東西南北，極日月之所燭，天覆地載。”也就是說，最理想的政治是王者之“德”能夠發揮神妙的作用，充盈天地，在萬物之間流轉不息。顯然，這里的“德”即是圣王獨具的精神能力。

備這種“德”的君主能夠實現“無為”政治，“無為”既指君主的精神狀態或心靈狀態，又指政治的實施方式。《上德》說理想的圣王“愛惡不臧，虛素以公”，“虛”“素”是黃老道家常用來描述心理狀態的概念，“虛”“素”就是“無為”。《管子·心術上》有類似表述：“君子恬愉無為，去智與故，言虛素也。”這里直接把“恬愉無為”與“虛素”等同起來。繼而，《上德》又描述行此“德”的政治效果是“小民皆之其之敵而不知其所以然”“教變容改俗而莫得其所受之”，即人民完全沒有感受到政治束縛，在不知不覺中自然地接受了教化。這與《老子》第57章“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”的思想相近，說的是政治措施的“無為”。

最后，《上德》說：“故古之人，身隱而功著，形息而名彰，說通而化奮，利行乎天下而民不識，豈必以嚴罰厚賞哉？嚴罰厚賞，此衰世之政也。”即是說，理想的政治應當是君主不顯耀自己就能夠功成名就。《呂氏春秋》要求君主始終處于“陰”“隱”的位置，這與道家一貫的守柔、處下的態度相合，《精通》篇把“德”比為“群陰之本”亦是由此。這與儒家“以為人主天下之儀表也”(《史記·太史公自序》)，推崇陽剛顯耀之“德”的觀念有所不同。

在此，需要辨析《呂氏春秋》的“德治主義”提法。有學者認為，《呂氏春秋》的德治主義是對儒家思想的繼承(15)田鳳臺指出，《呂氏春秋》“于諸家之學，皆取其擅長……故于儒家取其德治”。持相同觀點的還有郭沫若、楊漢民等人。(參見田鳳臺：《〈呂氏春秋〉探微》，第153頁；郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社，2012年，第323頁；楊漢民：《〈呂氏春秋〉的政治哲學研究：以天人關系為中心》，昆明：云南大學出版社，2015年，第154頁。)，依據有二：《呂氏春秋》宣揚“德義”，主要是針對以“賞罰”御民、施行嚴刑峻法的為政方式而發的。如《上德》說君主若能以“德義”治國，“豈必以嚴罰厚賞哉”？又說“嚴罰厚賞，此衰世之政也”。以德治反對法治，是先秦儒家的重要主張之一。其次，《呂氏春秋》常以“德”“義”對舉，雖然“德義”在其他先秦典籍中也出現過，如《墨子》《管子》《韓非子》等都有“德義”連用或并舉的用例，但最為推崇“德義”的非儒家莫屬，郭店竹簡即有《尊德義》篇。

前面提到，《呂氏春秋》中的“德”有兩種主要的用法，與個人的德行或君主的仁德相關的概念與儒家思想的關聯比較密切。不過，儒家不認同“嚴罰厚賞”的治理方式，但也不是完全取消刑賞措施，而是要求將刑賞限制在適度的范圍內，作為輔助的治理手段。《荀子·性惡》說：“立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之。”這里“禮義”“法正”與“刑罰”是并列的。這種“德治”仍是經驗層面的。《呂氏春秋》沒有采取這一路線，而是把“德”提升到超越具體行政設施的層面。洪家義曾說《呂氏春秋》“以道家的自然主義思想把德治經驗轉化為德治理論”(16)洪家義：《呂不韋評傳》，南京：南京大學出版社，2001年，第213頁。，這是把《呂氏春秋》的“德”論分為兩個層面，是正確的。

最后，我們可以對《呂氏春秋》的“道”“德”“無為”及其相互關系做一總結。《呂氏春秋》論“道”“德”不太關注它們超越的、生成的方面，而主要用來表示事物的規律與法則。其中“法天地”即效法天地之道是《呂氏春秋》的政治理想。所謂“法天地”，最主要的方面是效法“天道圜”，即使國家的運行像天道那樣暢通無阻。而實現“圜道”需要君主修身、養生，成為“全德之人”。這里，“德”是通過養生獲得的、具有感通能力的精神力量。君主之“德”保證了君主虛素、無為，這就是君臣分職的“地道方”理論。可見，“天道圜”“地道方”的“道論”皆有賴于“德”的作用。以往學者認為，在《呂氏春秋》中“德”是一個可以被“道”涵蓋的概念，“道”“德”之論是對老莊道家的繼承，這是有偏頗的。